其實這是一套很古老的道理，只不過，芝加哥經(jīng)濟(jì)學(xué)派公認(rèn)的思想導(dǎo)師，弗蘭克.奈特（Frank Knight），在1942年至1946年的三篇由《倫理學(xué)》雜志發(fā)表的論文里表述得最清晰：首先，制度與人性，它們構(gòu)成“對立的同一”。也就是說，“制度”與“人性”是屬于同一層面的概念。其次，制度與人性，只要是真實的，必定源自本土的而不是外來的文化傳統(tǒng)。也就是說，“文化”屬于比“制度”和“人性”更深一層面的概念。因此，只要我們不否認(rèn)“人性”與“文化”之間的魚水關(guān)系，我們就不能否認(rèn)“制度”與“文化”之間的魚水關(guān)系，盡管不是每一個人都這樣想過。第三，奈特論證，制度與人性都是演化的而不是靜止的，都是“歷史的”形態(tài)而不僅僅是“邏輯的”概念。人類任一群體在歷史上能夠達(dá)到的文明高度，最終取決于這一群體的成員們平均而言能夠達(dá)到的道德與心智發(fā)展水平。

　　這里所論的“制度”（institutions），特別要區(qū)分于18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙思想家們，諸如哈奇森和斯密所論的“秩序”（order）。因為對斯密而言，秩序，它不能被人類設(shè)計，但可以被人類逐漸地發(fā)現(xiàn)。這一點被哈耶克牢牢地記住了。另一方面，今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，最著名者，領(lǐng)導(dǎo)著“拍賣理論”和“市場設(shè)計”學(xué)派的米爾格羅姆（Paul Milgrom），堅信世界上沒有不經(jīng)過人的努力和設(shè)計而變得有效率的市場機(jī)制。這兩派意見的持中論者，實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)宗師和最活躍地參與著神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)家，史密斯（Vernon Smith），在他獲諾貝爾獎時的演說中，則堅信人類心智（情志與理性）和人類制度（政治的與經(jīng)濟(jì)的）都是“建構(gòu)理性”與“生態(tài)理性”交替運(yùn)用的結(jié)果。此處，“建構(gòu)理性”（constructive rationality）就是哈耶克和波普嚴(yán)厲批判過的那種出于人的狂妄態(tài)度的理性，“生態(tài)理性”（ecological rationality）就是哈耶克和波普努力宣傳過的那種生長于特定文化傳統(tǒng)之內(nèi)并尊重自身傳統(tǒng)的人的理性。

　　秦曉在這篇文章里試圖刻畫的，是某種基于普世原則但并非西方模式的“中國的”現(xiàn)代化方式。他的這一思路，顯然，可從最接近這一思路的史密斯教授的上述觀點獲得源自西方學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)的支持。

　　任何一套制度的合理性，按照西方“啟蒙理性”的評價標(biāo)準(zhǔn)，首先應(yīng)當(dāng)符合邏輯，也就是沒有內(nèi)在的沖突。至于外在的沖突，則應(yīng)通過這套制度與其他制度的社會競爭來解決，所謂“優(yōu)勝劣汰”。其次，根據(jù)“啟蒙理性”，與自然界的生存競爭相似，社會的競爭主要是人與人之間的生存競爭，所謂“物競天擇”。因此，19世紀(jì)中葉至20世紀(jì)中葉，在一百年的時間里，西方人和東洋人的堅船利炮就成為對中國禮教秩序的“武器的批判”。在這一批判面前，一切說教都喪失了意義，因為最緊迫的，不再是“發(fā)展”問題而是“保種”問題——萬物先求自保后求擴(kuò)充。

　　八十年前中國人面臨的“保種”問題，轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉熘袊�人面臨的文化傳承問題。與八十年前相比，這一問題在東方和西方都有了更深刻的回答：制度的合理性，在啟蒙理性的或“物競天擇”的標(biāo)準(zhǔn)之上，還有文化的標(biāo)準(zhǔn)。任何一套制度，它的“文化合理性”是以生活在特定文化傳統(tǒng)之內(nèi)的人的心靈能夠因適應(yīng)這套制度而感受到的幸福的程度為標(biāo)準(zhǔn)的。常識告訴我們，一個人完全可以從適應(yīng)一套制度而得到物質(zhì)方面的好處同時承受著內(nèi)心的極大痛苦。物質(zhì)方面的好處，是所謂“形”——身形的“形”。人禽之辨，在禽，是“心為形役”——奴役的“役”，在人，則是“形為心役”。合理，在人類而言，就是要在心靈被身形利益所役而有的痛苦與因心靈訴求而損失了身形利益而有的痛苦之間權(quán)衡。

　　就身形的利益而言，人類有普世的原則。例如，人類生存所需的經(jīng)濟(jì)資源普遍稀缺，從而資源配置的最有效方式普遍地是競爭性的并且以“效率”為優(yōu)勝標(biāo)準(zhǔn)�？墒蔷托撵`的幸福而言，人類和萬物一樣，因時因地而積累了不可忽視的文化差異。文化差異越重要，制度的文化合理性也就越重要。

　　文化有三義——生物的、群體的、個人的。就人類整體而言，存在著普世的文化要素。例如，對生命的尊重和對財產(chǎn)權(quán)利的尊重。就人類的不同群體而言，存在著本土文化要素，所以有文化差異。例如語言和飲食的差異，基本生活方式的差異，核心價值體系的差異。在當(dāng)代“公共選擇理論”視角下，政治家的社會職能是尋求他認(rèn)為重要的那些社會成員的利益訴求的政治表達(dá)，并因此而獲得他們的支持。

　　就不同的人群而言，以不同文化的語言表達(dá)的“自由”、“正義”、“效率”，這三大幸福要素，已被人類社會演化史表明是普世價值，因為對“幸�！钡淖非笫瞧帐赖摹５�是，這三項普世價值的重要性排序（priority）可因文化傳統(tǒng)的差異而有重大差異。從而，這些人群組成的國際社會就需要通過“政治的討論”（political discussion）來建構(gòu)一套合理的國際秩序。

　　同樣，在人群的內(nèi)部，每一個人能夠感受并追求的幸福以及在幸福的三項基本要素當(dāng)中，每一個人對“自由”、“正義”、“效率”的價值排序，可因社會境遇和個人歷史而呈現(xiàn)出與其他個人的重大差異，從而產(chǎn)生不同的政治訴求。就政治訴求而言，自由至上論者鼓吹的價值排序是“自由-正義-效率”，民主至上論者鼓吹的價值排序是“正義-自由-效率”，市場至上論者鼓吹“效率-自由-正義”，而威權(quán)主義者則鼓吹“正義-效率-自由”或與此類似的價值排序。

　　所謂“社會選擇”過程，就是在千差萬別的價值排序的基礎(chǔ)上尋求“合理的”制度安排。也因此，“合理的”制度的第一前提就是它應(yīng)當(dāng)允許每一個人自由地參與政治討論——即自由參與關(guān)于什么是合理的制度安排的討論。所謂“自由”，在任何社會的歷史上，只能是被允許參與政治討論的那些社會成員的自由。在西方社會，當(dāng)自由逐漸從貴族擴(kuò)散至庶民時，產(chǎn)生了被稱為“民主”的政治制度，與此相適應(yīng)的是“效率-自由-正義”這樣的市場至上主義的價值排序。

　　僅當(dāng)我們的價值排序是以“效率”為最高位置的時候，我們才遵循“物競天擇”的理性——它是在西方社會近代以來逐漸占據(jù)了主導(dǎo)位置的一種“文化合理性”并且它的主導(dǎo)位置正面臨來自其它文化合理性的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。當(dāng)我們將自由與正義排序在效率之上時，我們將遵循其它類型的文化合理性。

　　所以，啟蒙理性是文化合理性的特例。讓我們超越特定的西方社會或特定的東方社會，一般而言，我們不難同意：一個社會的符合文化合理性的價值排序，是通過自由的政治討論“呈現(xiàn)”出來的，它不可能被任何政治家或精英群體“設(shè)計”出來。另一方面，僅當(dāng)大眾可以自由參與政治討論時，一個社會整體而言的道德與心智的改善才是可能的，從而社會才可能向著更高級的文明演進(jìn)。

　　這里所說的“討論的自由”，在西方政治學(xué)里被表達(dá)為“美國憲法第一修正案”，在中國政治話語里被表達(dá)為“百家爭鳴”、“各抒己見”和“知無不言，言無不盡”的權(quán)利。一個社會在何種程度上能夠認(rèn)真對待每一社會成員自由參與政治討論的權(quán)利，它就能在何種程度上讓最具代表性的價值排序呈現(xiàn)出來從而找到最具文化合理性的制度安排。顯然，這也是今天中國社會向著更高級的文明演進(jìn)的第一前提。

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