在中國(guó)儒學(xué)史上，有一個(gè)極為耐人尋味的現(xiàn)象，這就是當(dāng)其初興時(shí)，總要遭到權(quán)勢(shì)和時(shí)論的譏評(píng)乃至攻忤�！傅缹W(xué)盛于宋，宋弗究于用，甚至有厲禁焉」[1]，程朱均未能免。歷史往往有驚人的相似之處。值當(dāng)代新儒家以其全幅生命從儒學(xué)幾遭毀滅的命運(yùn)中素履漸晉，當(dāng)年宋儒初興困屯的現(xiàn)象也隨之耐人尋味地重現(xiàn)。在兩岸交織的批評(píng)風(fēng)中，唐君毅、牟宗三兩巨擘尤為對(duì)象，此在拙文〈近十余年當(dāng)代新儒學(xué)的研究及所謂門(mén)戶問(wèn)題〉中已指及。也許由于牟先生的風(fēng)標(biāo)卓異的學(xué)思生命，以及他之為當(dāng)代新儒家碩果僅存的大師，惹得他更成為眾矢之的。而受到集中批評(píng)的，主要就是他的「良知之自我坎陷」說(shuō)。

　　不是說(shuō)當(dāng)代新儒家不可以批評(píng)，也不是說(shuō)其中毫真誠(chéng)或善意；
有的批評(píng)者為人確頗誠(chéng)懇。盡管，在筆者看來(lái)，面對(duì)理應(yīng)承擔(dān)當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題責(zé)任的在位權(quán)要未置一喙，或自身即與之同位者，嚴(yán)格地說(shuō)其所持的批評(píng)資格是很成問(wèn)題的。至于在與人格大面積下墮社會(huì)無(wú)廉恥共生的文革大規(guī)模有組織批儒反傳統(tǒng)之后不久，不知自省的知識(shí)心靈就承其余緒，急急忙忙將鋒鏑移向只不過(guò)取得在野的一席之地的當(dāng)代新儒家，此類新包裝老心態(tài)亦甚多耐人尋味處。茲均不論。我還是談現(xiàn)象。批評(píng)應(yīng)是相應(yīng)的。然而當(dāng)筆者檢閱對(duì)牟先生的種種批評(píng)時(shí)，非但見(jiàn)其相當(dāng)泛雜，泛雜得不時(shí)冒出莫名其妙的話頭，還發(fā)現(xiàn)其中有一令人啼笑皆非的現(xiàn)象：乃是批評(píng)的意見(jiàn)正好是互為矛盾互為否定的；
如果把他們抄錄在一起，甲方對(duì)牟先生（以及新儒家）的批評(píng)意見(jiàn)正好是對(duì)乙方批評(píng)意見(jiàn)的反駁，而乙方或丙方恰恰又是甲方的反方，盡管是一些無(wú)論據(jù)的「高屋建瓴」式的意見(jiàn)和態(tài)度表示。如有批評(píng)牟先生、新儒家太重于宗教層面的，就有忽視希伯來(lái)傳統(tǒng)的批評(píng)意見(jiàn)與之抵牾；
有站在所謂后現(xiàn)代的「并行不悖」立場(chǎng)指責(zé)牟先生講智的直覺(jué)、良知坎陷「逃脫不了主客對(duì)立」，就有「用良知吞并客觀」、「主客對(duì)立不過(guò)是一種幻象」的貶抑來(lái)交相否定，甚至同一文也是前后相左，所「肯定」的與所否定的互為矛盾，煞是希奇，頗為有趣，雖或令人生莫知所從之感，卻正能反顯牟先生學(xué)說(shuō)壁立千仞、左右搖動(dòng)不得。

　　不過(guò)，這說(shuō)明對(duì)于新儒家來(lái)說(shuō)，真是個(gè)尚口乃窮的時(shí)代，盡管這個(gè)以厭、疑、難、批儒為情緒的時(shí)代總是會(huì)過(guò)去的。同時(shí)也說(shuō)明龔鵬程先生所見(jiàn)甚是：「實(shí)際上因理論之不同而反對(duì)新儒家者少，因?yàn)檎嬲�懂得的人不多�?br>可是并不真懂并不能真在理論上辯難者少，而在態(tài)度上懷疑或反對(duì)新儒家的卻很多�！筟2]這當(dāng)然是他對(duì)港臺(tái)海外「對(duì)新儒家，迄未間斷」的批評(píng)與責(zé)難的觀察。然則，這種情況，在大陸批評(píng)群中，又何嘗見(jiàn)不到呢？

　　這里還可補(bǔ)充三點(diǎn)觀察。一是有的批評(píng)很輕率。如港臺(tái)新儒家極重視宗教精神，牟先生在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中就強(qiáng)調(diào)了解西方文化還要通過(guò)對(duì)西方文化的基本動(dòng)力基督教來(lái)了解，提出應(yīng)接受耶教的刺激，以傳統(tǒng)的儒釋道三教與基督教相摩蕩而融化基督教。[3]可有的批評(píng)者卻仍批評(píng)新儒家拒絕承認(rèn)西洋也有西洋的精神文明基督教文化，即使承認(rèn)也視宗教為蒙昧，拒斥與基督教文化對(duì)話，可見(jiàn)批評(píng)者如果不是故意漠視就是連牟先生這樣一本百頁(yè)著作都沒(méi)有翻閱過(guò)。筆者不明白難道不去讀或不根據(jù)被批評(píng)者的書(shū)就可以隨意批評(píng)嗎？難道學(xué)術(shù)文章可以這樣寫(xiě)的嗎？真是太不負(fù)責(zé)任了。

　　二是大陸境外有的批評(píng)文章還援用諸如解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的「時(shí)興」概念的精包裝，而使其批評(píng)得以「成立」，顯得十分「新潮」、先進(jìn)、前衛(wèi)、水平，有煽惑力�？上�牟先生有層次有分位的高度融和的哲學(xué)智慧未能為之作證。這個(gè)哲學(xué)智慧所開(kāi)展出的最高境界與究竟層次上的天道性命相貫通、主客兩面在體上是融一的基本理念，以及未來(lái)中國(guó)社會(huì)讓科學(xué)與宗教「并行不�！筟4]的明確瞻想等，朗然反顯了批評(píng)者所持「并行不�！沟暮蟋F(xiàn)代立場(chǎng)的無(wú)的放矢，及其對(duì)牟先生整體思想的漠視心態(tài)與曲解、肢解的批評(píng)手法。[5]

　　三是把境外對(duì)牟先生批評(píng)指責(zé)的話頭拾掇起來(lái)，再有意或無(wú)意地加上幾十年來(lái)已經(jīng)成為集體無(wú)意識(shí)行為的望文生義、斷章取義、突兀而來(lái)的武斷、套語(yǔ)，機(jī)巧地拼裝在一起，則是我所見(jiàn)到的此岸有些學(xué)者教授所謂批評(píng)的內(nèi)容性特征。

　　可以不顧甚或不看牟先生所說(shuō)的全部意思，混淆或倒置層次，閹割偏執(zhí)，制造為他們有理由批評(píng)的對(duì)象，這恐怕是境內(nèi)外很多批評(píng)文字的共有特征。換言之，據(jù)筆者所見(jiàn)，其所謂批評(píng)，缺乏觀念的相應(yīng)理解與概念分析，只是在表示一種浮泛的意見(jiàn)、貶抑的意向、簡(jiǎn)單的否定，并無(wú)哲學(xué)的學(xué)的意義�；蛟S有些文字局部地看，對(duì)牟先生的良知學(xué)說(shuō)，也表現(xiàn)出有認(rèn)知意義上的「理解」。但究其底里，實(shí)至多是知解邊事，更何況此種知解仍自覺(jué)不自覺(jué)地受其背后的主義或價(jià)值觀念體系所籠罩，也就是沒(méi)有通過(guò)知性這一關(guān)；
而此正好反顯出牟先生良知自我坎陷說(shuō)的重大意義。

　　要對(duì)如此天女散花式的批評(píng)做博存眾家的記名集錄，予以一一響應(yīng)，似無(wú)必要，篇幅亦不容許，又實(shí)非易事。因?yàn)檫@很容易陷入無(wú)謂的權(quán)力意識(shí)形態(tài)的糾纏不清中。而現(xiàn)身處特殊學(xué)術(shù)氛域的筆者不敏，雖是「單兵」，卻非「游勇」。牟先生的書(shū)，筆者并無(wú)所謂「同情的理解」的預(yù)設(shè)，但讀了十年，至今猶在了解之中而不敢言消化兩字，主旨原只在自我受用。存在的經(jīng)驗(yàn)更告訴筆者，現(xiàn)代知識(shí)心靈的意見(jiàn)膠固之程度使你無(wú)法期望僅憑擺事實(shí)講道理會(huì)對(duì)之真有成效，即使道理昭昭，批評(píng)者只須用不說(shuō)明為甚幺的一二句貶詞，就立可輕易地將你判決。筆者深深感到牟先生在《五十自述》中所說(shuō)的：「于物質(zhì)習(xí)氣的糾結(jié)中開(kāi)發(fā)靈明之難」。我不存轉(zhuǎn)化批評(píng)者之想，我只能以忍辱波羅蜜站立住自己。我只是看不下去，只是被諸如此類的批評(píng)逼出話來(lái)、打抱不平，我只是要做個(gè)人證，顧不上麻煩利害的心不容已。

　　二

　　事實(shí)給人以無(wú)法拒絕的確定。不是掩蓋或繞過(guò)，而是尊重與重視事實(shí)及發(fā)展中的事實(shí)，這不僅是歷史學(xué)的基本規(guī)則，其實(shí)也是任何稱得上學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)研究都必須遵守的客觀性規(guī)則。據(jù)此，審視眾家對(duì)牟先生（還有熊十力系的港臺(tái)新儒家）的批評(píng)這個(gè)事實(shí)的來(lái)龍去脈，就不難饒有趣味地發(fā)現(xiàn)，此批評(píng)乃源起于大洋彼岸，此岸聞風(fēng)呼應(yīng)，聲感氣動(dòng)，交光互影，由是形成批評(píng)的交叉效應(yīng)。

　　對(duì)牟先生良知自我坎陷說(shuō)首先責(zé)疑的是美國(guó)普林斯頓大學(xué)教授、中央研究院院士余英時(shí)先生。這原是他在1982年夏威夷朱子哲學(xué)國(guó)際會(huì)議期間私下與天普大學(xué)教授傅偉勛先生暢談時(shí)的「頗不以為然」的口氣表示。傅教授是很尊重牟先生的，是筆者所看到諸多批評(píng)者中真抱有善意的之一，且能在批評(píng)的同時(shí)以學(xué)術(shù)立場(chǎng)正面提出自己的建設(shè)性構(gòu)想。但當(dāng)時(shí)他卻以相當(dāng)同情與理解的立場(chǎng)解釋：「『自我坎陷』，可以有壞的意思（意即貶低知性），也可以有中立的意思（意即道德主體自動(dòng)在心性低層次暫時(shí)認(rèn)知主體，以便開(kāi)顯科學(xué)知識(shí)的世界，而有助于人倫道德的圓善化）。我想，牟先生取的是中立的意思�！孤�(tīng)了這個(gè)回答，余教授仍表示十分懷疑。由是促使傅教授后來(lái)考慮良久，轉(zhuǎn)為批評(píng)的立場(chǎng)，謂牟先生此說(shuō)「有泛道德主義偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼睛去看『知性探求』的存在理由與價(jià)值意義」[6]。事隔三年后，傅教授在〈從儒家思想的時(shí)代課題及其解決線索〉一文中，公開(kāi)流布了余教授的責(zé)疑和他自己理解的轉(zhuǎn)向。此文全面批評(píng)儒家從孟子到唐（君毅）牟（宗三）兩先生一系思想的局限性，同時(shí)用了較多篇幅展開(kāi)其轉(zhuǎn)向后的批評(píng)思路，以「突破不了泛道德主義的知識(shí)窠臼」作為對(duì)良知自我坎陷說(shuō)的結(jié)論性判詞。而余英時(shí)教授則要待到錢(qián)賓四先生逝世一周年（1991），始以紀(jì)念老師的方式，扣緊著新儒家由內(nèi)圣開(kāi)出新外王的文化思想總綱，將其責(zé)疑推至明確的否定性批評(píng)。他的斷詞是「良知的傲慢」[7]，與傅偉勛教授的判詞是詞異意同。

　　余傅兩氏在大陸學(xué)界的中青代中都很有影響，被視為最現(xiàn)代的學(xué)者，他們運(yùn)用現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)概念和方法詮釋中國(guó)思想文化的一些論著有很大的讀者面。筆者在《哲學(xué)與文化》上看傅文時(shí)曾對(duì)他何以理解轉(zhuǎn)向的理路百思不得其解，直到后來(lái)為了撰寫(xiě)哲學(xué)條目去通讀《殷海光先生文集》，才恍悟了「泛道德主義」原來(lái)最早還是殷海光先生對(duì)中國(guó)文化缺乏「為知識(shí)而知識(shí)」的傳統(tǒng)的癥結(jié)的批判詞，表現(xiàn)的是西方實(shí)證主義的思路。殷氏是接承胡適之先生「西化」衣缽的中國(guó)自由主義的第二代人物，在大陸學(xué)界，其影響還在余、傅之上。而實(shí)證主義又是支配這一時(shí)代學(xué)風(fēng)的一種精神[8]，遠(yuǎn)比道德理想主義易為知識(shí)心靈所接受。文革后未經(jīng)反省厘清的知識(shí)心靈有著境外不易了解的復(fù)雜性，相當(dāng)數(shù)量的學(xué)人既一如既往地口宣馬列又暗渡陳倉(cāng)地混攪入傾向歐美型的西化心態(tài)，至于以喚醒人的道德意識(shí)為一大主旨的新老儒學(xué)只能被外在化處理而絕不愿內(nèi)在地接受扎根。這種復(fù)雜性使他們自覺(jué)或不自覺(jué)、選擇或被限定地承文革批儒余緒。當(dāng)然世紀(jì)厭儒心習(xí)雖未從本源處真正得到扭轉(zhuǎn)，但那種暴戾的赤裸裸的「打倒」、「大批判」的蒙昧形態(tài)卻也同樣隨文革落價(jià)而遭人反感、不合行情。于是，出自以西方學(xué)術(shù)和生活為背景或直承「西化」衣缽的名流的對(duì)新儒家對(duì)牟先生的批評(píng)，更兼其批評(píng)又有「理論」形態(tài)，自然在大陸不脛而走。

　　流布余英時(shí)教授責(zé)疑良知自我坎陷說(shuō)的傅文刊于1986年2月號(hào)《哲學(xué)與文化》。緊接著，大陸學(xué)界的先進(jìn)們也聞風(fēng)而動(dòng)，相繼接踵加入了批評(píng)新儒家尤以牟先生為其最的行列。1986年12月20日出版的安徽省社聯(lián)主辦刊物《學(xué)術(shù)界》上發(fā)表了包遵信研究員〈儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新儒家的理論困境—新儒家商兌之二〉長(zhǎng)文，是大陸以通篇明確批評(píng)牟先生良知自我坎陷說(shuō)的第一篇。[9]

　　對(duì)包氏的大陸立場(chǎng)這一點(diǎn)是不必諱言的。就在這一年，他以「儒家沒(méi)有必要現(xiàn)代化也不可能現(xiàn)代化」的硬性觀點(diǎn)，連續(xù)發(fā)表主旨針對(duì)新儒家的批評(píng)文字。該文刊出前不久，就有〈儒家思想和現(xiàn)代化——新儒家商兌〉（《北京社會(huì)科學(xué)》1986年第3期）、〈現(xiàn)代化和西化——評(píng)新儒家「現(xiàn)代化不等于西化」〉（《文匯報(bào)》1986年9月23日）兩篇專論，后一篇并稍刺及「『良知』轉(zhuǎn)成『知性主體』說(shuō)」。但該文則是批評(píng)良知自我坎陷說(shuō)的專篇，并以文注互見(jiàn)方式引述傅偉勛教授公開(kāi)的余教授責(zé)疑作為其批評(píng)之一根據(jù)，（附言：明確加注說(shuō)明而不掩飾自己文字的來(lái)源，就這一點(diǎn)與時(shí)下有些人使用他人研究成果卻不加注說(shuō)明出處言相比，倒表明該文是遵守學(xué)術(shù)文章此一規(guī)則的，還是講文德的），幾乎是原封不動(dòng)地重復(fù)余氏的責(zé)疑：「所謂『自我坎陷』究竟是怎幺意思」，「難于摸著邊際」，「別人無(wú)法理解怎幺轉(zhuǎn)出『有執(zhí)的知識(shí)心性』」。這表明了大陸學(xué)界精英層與境外余、傅思路接軌；
唯其不同的是接軌后的包文承文革批儒余緒將此思路繼續(xù)推進(jìn)，連被稱為「對(duì)新儒家甚表同情理解的學(xué)者」余傅兩位的「同情理解」也要加以斷然的否定性批評(píng)。

　　包先生的長(zhǎng)文有很多夾纏不清的概念、不相應(yīng)的文字，鑒于他后來(lái)的情況，筆者于此不愿多說(shuō)，本文亦并非回應(yīng)他的專論。只是指出：「用良知吞沒(méi)客觀」，并謂「良知」經(jīng)過(guò)「自我坎陷」，開(kāi)不出知性主體，故「自我坎陷是條走不通的路」，這是〈新儒家商兌之二〉的基本批評(píng)意見(jiàn)。顯而易知，盡管他沒(méi)有使用「泛道德主義」的判詞，實(shí)際上卻并未跳出傅教授的批評(píng)意思。1987年李澤厚教授提交曲阜儒家國(guó)際討論會(huì)的論文〈略論現(xiàn)代新儒家〉所提出的「道德至上的倫理主義」批評(píng)詞，亦然，都是詞異而意同。

　　此后，或人或文，出境入境，你來(lái)我往，現(xiàn)象上形成彼唱此和、互相影響的氣氛，產(chǎn)生一種批評(píng)新儒家的交叉效應(yīng)。其中，有的帶著不可言說(shuō)的情緒跑到大陸，印行他以「泛道德主義」批儒的書(shū)，作學(xué)術(shù)交流，肆意攻擊唐先生牟先生，攻擊「牟宗三師徒組成的這個(gè)學(xué)派」及「其思想體系」[10]。甚至有批評(píng)者意謂「簡(jiǎn)直是說(shuō)，有學(xué)術(shù)倫理的人要聯(lián)合起來(lái)對(duì)付新儒家——不容情地加以鳴鼓而攻」[11]。臺(tái)海甚至大洋兩岸學(xué)界在批評(píng)新儒家與牟宗三上首先實(shí)現(xiàn)了「良性互動(dòng)」，這不能不說(shuō)是個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象。這里還不得不指出，自余、傅、包、李后紛然出現(xiàn)的各家批評(píng)，諸如「將認(rèn)知價(jià)值化」、「封建道德現(xiàn)代化」，或從邏輯上或從功效上說(shuō)的「良知自我坎陷開(kāi)出科學(xué)和民主行不通」以及「老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王」[12]，等等，均無(wú)一逸出他們的基本意思，不過(guò)是變換話頭而已。在這個(gè)批評(píng)的交叉效應(yīng)中，「泛道德主義」和「內(nèi)圣開(kāi)不出新外王」成為兩大基本判詞流行，以致幾乎只要是撰寫(xiě)研究新儒家牟宗三的論著就要以此兩判詞來(lái)作貶抑表示。

　　對(duì)此海內(nèi)外交叉批評(píng)的兩大判詞，中央研究院李明輝教授曾撰〈儒學(xué)如何開(kāi)出民主與科學(xué)？〉〈論所謂『儒家的泛道德主義』〉兩篇專論，作了針?shù)h相對(duì)卻又謹(jǐn)嚴(yán)理智、平實(shí)而精到的回應(yīng)。二文收入所著《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》（臺(tái)北：文津出版社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　1991年9月）。明輝兄是牟先生的入室弟子，康德專家，對(duì)牟先生的思想的理解力與闡釋力自非筆者所能及。論文不是學(xué)案、教科書(shū)，若無(wú)出自己意的新解，只是重復(fù)他人的論述，嚴(yán)格說(shuō)是違例的；
遑論掠人之美！筆者亦實(shí)無(wú)意如明輝兄樣做一駁論，僅在此從正面提供自己的一點(diǎn)無(wú)預(yù)設(shè)立場(chǎng)的理解，聊作響應(yīng)。同時(shí)藉以表明：在海內(nèi)外學(xué)術(shù)先進(jìn)與主流的交叉批評(píng)中，即使在久存批儒傳統(tǒng)的大陸，仍有新儒家和牟先生的理解者的存在。其實(shí)，對(duì)以其特有的學(xué)術(shù)與思想魅力而影響日益增長(zhǎng)的牟先生的哲學(xué)，在大陸，除牟先生早年的老學(xué)生一如既往地欽敬外，哲學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至文學(xué)領(lǐng)域里都有中青年學(xué)者不是采取甚幺所謂懷疑或批評(píng)的態(tài)度，而恰恰是正面的心悅誠(chéng)服，甚或有私下表示接受并已實(shí)際接按唐先生牟先生的思路講中國(guó)思想文化者，盡管其出于各種原因不表現(xiàn)或少表現(xiàn)于論著。筆者只不過(guò)是其中一公開(kāi)「歸宗于儒」的態(tài)度與觀點(diǎn)者而已。

　　三

　　良知（道德的天心、道德主體、道德理性）之自我坎陷是牟宗三哲學(xué)中非常重要的觀念。這個(gè)義蘊(yùn)豐富的觀念，在他老先生是幾十年念茲在茲、殫精竭慮，步步推進(jìn)，不斷說(shuō)明，而由最初的認(rèn)識(shí)心的根源上溯中提出「自我坎陷」概念、與由上而下開(kāi)抉厘清良知與知識(shí)的關(guān)系，而完善成為依《大乘起信論》「一心開(kāi)二門(mén)」的哲學(xué)模式而展開(kāi)的兩層存有論的中心觀念樞紐觀念，并以此處理了統(tǒng)攝科學(xué)和民主的外王問(wèn)題。這是個(gè)概念清晰、體系嚴(yán)整的學(xué)說(shuō)。

　　這個(gè)觀念，與以之為樞紐的義理架構(gòu)，及處理問(wèn)題的理路，在《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》、《生命的學(xué)問(wèn)》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》、《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》等著作中，都有詳略不等的直接說(shuō)明與展示。然而，從延至1956、1957年始出版的《認(rèn)識(shí)心之批判》（上、下）中，可以發(fā)現(xiàn)其醞釀躍動(dòng)當(dāng)可上溯至牟先生民國(guó)三十一年至三十三年在成都大學(xué)撰寫(xiě)此書(shū)。通過(guò)此書(shū)與牟先生后來(lái)在《五十自述》中的說(shuō)明，可以看到，盡管此書(shū)所重的、所形成的，是攝邏輯于「知性主體」之「主體主義」，亦即成就「客觀的心」、「邏輯的我」，厘清了知性（理解上）使用概念的邏輯性格，「而不能了解康德的「知性的存有論的性格」的系統(tǒng)」[13]，但實(shí)已表示出必須由此邏輯的我再透視而預(yù)定一個(gè)形上的超越的真我，從最后根源處來(lái)說(shuō)其成立如何可能的理路指向，上溯認(rèn)識(shí)心「根源于形上的心之坎陷」。

　　牟先生為何要用「坎陷」一詞來(lái)說(shuō)明形上心與認(rèn)識(shí)心的關(guān)系的意思，以及「坎陷」的涵義，僅在本書(shū)中，就能看得很清楚。其大意是：認(rèn)識(shí)心靜處而與物相對(duì)是個(gè)外在關(guān)系亦即平面的關(guān)系，形上心乃實(shí)現(xiàn)萬(wàn)有主宰萬(wàn)有者而與其實(shí)現(xiàn)的萬(wàn)有為內(nèi)在亦即縱貫的關(guān)系。依此，可明形上心與認(rèn)識(shí)心乃上下兩個(gè)層面。所以說(shuō)認(rèn)識(shí)心之建立「根源于形上心之坎陷」�？蚕菔菍用娴南侣洌�也就是其性其與物之關(guān)系的轉(zhuǎn)化。自己坎陷就是自己轉(zhuǎn)化。「形上的心坎陷其自己轉(zhuǎn)化而為識(shí)心，只以覺(jué)照了別為性，不復(fù)如形上心之為實(shí)現(xiàn)原則」，而與其覺(jué)照了別者為外在關(guān)系。「此種外在關(guān)系乃形上心自己坎陷轉(zhuǎn)化為如此。」[14]這里，「形上心自己坎陷轉(zhuǎn)化」是牟先生「架構(gòu)的思辨」中的純理觀念，亦即對(duì)認(rèn)識(shí)心根源的客觀的了解。其詮表得如此清楚明白，應(yīng)當(dāng)說(shuō)只要不存意見(jiàn)障蔽是沒(méi)有理由說(shuō)不能理解的。

　　然而，盡管對(duì)此形上心，當(dāng)時(shí)牟先生已有「道德的天心」之意謂，但畢竟未直接從道德良知上說(shuō)。此書(shū)所成就的只是對(duì)中土明德之學(xué)的遙契，而未直及道德主體的全體大用。至民國(guó)三十六年牟先生在南京辦《歷史與文化》，其第三期上刊出〈王陽(yáng)明致良知教（上）〉創(chuàng)造性地詮釋與重建陽(yáng)明良知學(xué)，始良知天心合一地說(shuō)，直接解析良知天心如何轉(zhuǎn)化為了別心而成就知識(shí)系統(tǒng)，詮述在知識(shí)宇宙中的識(shí)心，是「良知自己決定之坎陷」而言，明確地建立起良知自我坎陷說(shuō)。就如何從概念上理解「良知自我坎陷」，此文實(shí)已提供相當(dāng)詳盡而明晰的肯斷。全文1954年由臺(tái)北中央文物供應(yīng)社印行。其文集中詮述此觀念的第三章「致知疑難」，1979年收入《從陸象山到劉蕺山》。

　　在證成兩層存有論的《現(xiàn)象與物自身》中，良知自我坎陷說(shuō)始置入此義理架構(gòu)中而有更縝密通透的闡釋。其前，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》以孟子學(xué)融攝康德的道德哲學(xué)，已由人人皆有皆能呈現(xiàn)躍動(dòng)的四端之道德本心肯斷了自由意志是本心仁體的本質(zhì)作用，智的直覺(jué)亦是一呈現(xiàn)而可為吾人所實(shí)有，不當(dāng)如康德之單劃給上帝（本心仁體是純一不滅永恒常在的本體，上帝存在之設(shè)準(zhǔn)其實(shí)已不必要），并指及主體方面因「本心仁體之自我坎陷」而轉(zhuǎn)成邏輯的我、結(jié)構(gòu)的形式的我而有此兩層，存在方面亦有相應(yīng)的現(xiàn)象與物自身之分別。至《現(xiàn)象與物自身》，乃承此理路，步步說(shuō)明，作系統(tǒng)而完整的展開(kāi)，并以佛家之執(zhí)的觀念來(lái)融攝會(huì)通康德所說(shuō)的現(xiàn)象界，建立了無(wú)執(zhí)的存有論（本體界的存有論）和執(zhí)的存有論（現(xiàn)象界的存有論）。牟先生說(shuō)，這兩層存有論是哲學(xué)的原型（基型）。他后來(lái)在《中國(guó)哲學(xué)十九講》和《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中指出，這也就是《大乘起信論》所撐開(kāi)的「一心開(kāi)二門(mén)」（如來(lái)藏自性清凈心開(kāi)真如門(mén)和生滅門(mén)）的思想格局。而我的理解，撐開(kāi)這思想格局的，辯證地貫通這兩層的樞紐，即是本心仁體（良知）之自我坎陷。因?yàn)楸拘娜鼠w與認(rèn)識(shí)心究其極言原是通貫一體，而認(rèn)識(shí)心正是良知之自我坎陷而成。

　　因此，至是，我們可以透過(guò)亦不當(dāng)繞過(guò)兩層存有論的義理架構(gòu)來(lái)孤懸地看良知自我坎陷說(shuō)。如是，將更有助于相應(yīng)地恰當(dāng)?shù)乩斫饬贾�自我坎陷說(shuō)。良知自我坎陷說(shuō)之得以在此哲學(xué)間架中完善圓成，是由于穩(wěn)妥地處理了兩個(gè)前提性的問(wèn)題：一是「人可有智的直覺(jué)」的證成，牟先生說(shuō)這是個(gè)重要關(guān)鍵問(wèn)題。此一問(wèn)題包括與之直接相聯(lián)的何以說(shuō)道德本心（良知）即是一自由無(wú)限心即人雖有限而可無(wú)限。此在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中妥貼解決如上述。二是知性的性質(zhì)亦即存有論的性格的厘清認(rèn)定。這兩個(gè)問(wèn)題屬于牟先生所說(shuō)的為何層次的問(wèn)題。在歷年學(xué)思論著的基礎(chǔ)上，《現(xiàn)象與物自身》處理了這兩個(gè)問(wèn)題。

　　《現(xiàn)象與物自身》仍依中國(guó)哲學(xué)以心體與性體為主題的內(nèi)圣傳統(tǒng)，由人皆有之的道德意識(shí)呈露一自由無(wú)限心而說(shuō)智的直覺(jué)。此自由無(wú)限心乃本書(shū)所集中而實(shí)化地展露的唯一的本體界的實(shí)體，它是主觀的，亦是客觀的，復(fù)是絕對(duì)的。依儒家傳統(tǒng)言，心體，性體，仁體，獨(dú)體，誠(chéng)體，道體，神體，都是此超越的形上實(shí)體的種種方便名，牟先生又方便地轉(zhuǎn)名之日性理。牟先生哲學(xué)以根據(jù)于孔子所指明的仁而說(shuō)的本心即性即理為義理骨干。依牟先生嚴(yán)謹(jǐn)透澈的詮釋，吾人可明仁心、本心是一個(gè)創(chuàng)造原則，即形而上的絕對(duì)而無(wú)限的體。它不但直接彰顯之于道德行為之創(chuàng)造，同時(shí)以其絕對(duì)的普遍性創(chuàng)生一切妙潤(rùn)一切而為一切存在之源。它體物而不遺，即客觀地豎立起來(lái)而為萬(wàn)物之體。此詮釋，在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中亦原已明之。《現(xiàn)象與物自身》仍順此理路，客觀地言，此性體是能起道德創(chuàng)造的超越的根據(jù)，同時(shí)又成為存有論的實(shí)有性，是萬(wàn)物存在的超越的所以然。主觀地言，此性體即于道德的本心而見(jiàn)，而道德本心自由自律，自定方向，自立法則，即康德所謂之自由意志。如此，道德本心即可說(shuō)即是一超越的形上實(shí)體自由無(wú)限心。道德本心則為吾人皆有之的道德意識(shí)而呈露，或說(shuō)即由人皆能隨時(shí)呈現(xiàn)隨時(shí)躍動(dòng)的四端之心而獲證。此理甚平常，蓋人皆不愿自認(rèn)自說(shuō)無(wú)羞惡心無(wú)惻隱心無(wú)禮讓心無(wú)是非心，人人皆不喜人說(shuō)己為不善。此可見(jiàn)人人皆自知己有善性，自有無(wú)所依傍的內(nèi)在道德決斷。此乃人人自有自發(fā)之最明的覺(jué)悟。四端之心乃本心仁體之發(fā)用處，非但人人可自見(jiàn)自證于內(nèi)，同時(shí)亦可見(jiàn)之證之于外。

　　道德本心既可說(shuō)即自由無(wú)限心，則「人雖有限而可無(wú)限」即已點(diǎn)明而可說(shuō)「人可有智的直覺(jué)」。于此，我們?nèi)匝�牟先生的理路解之。依牟先生的疏說(shuō)，吾人即可展露自由無(wú)限心此一形上本體，則自可有智的直覺(jué)。智的直覺(jué)即是吾人得以展露的本體無(wú)限心之自誠(chéng)而明。此明又有二義。一是朗現(xiàn)物之在自己。存在界的存在即是物之在其自己之存在。自由無(wú)限心無(wú)執(zhí)無(wú)著，故能朗現(xiàn)物之在其自己，此即存有論地呈現(xiàn)之即實(shí)現(xiàn)之。所以就物言，同樣可以說(shuō)，道德本心是天地萬(wàn)物存有論的根據(jù)，即是天地萬(wàn)物的生化之理。二是此明亦反照其自身而朗現(xiàn)其自身。本心自我震動(dòng)以其自身之光而反照自己，以此自誠(chéng)而明之光照物，物亦無(wú)對(duì)象而只是自在相亦即如相。故此二明乃一體而現(xiàn)，即主觀即客觀，即客觀即主觀。由此明同時(shí)亦可見(jiàn)其「體物而不可遺」，故復(fù)是絕對(duì)的。

　　依牟先生的步步詮表厘定，吾人可知此即性即理的道德本心依陽(yáng)明言即知體明覺(jué)。在知體明覺(jué)，心與物一起朗現(xiàn)，即此知體明覺(jué)之感應(yīng)中含有一種智的直覺(jué)。知體明覺(jué)之感應(yīng)即無(wú)限心之神感神應(yīng)。「智的直覺(jué)即知體明覺(jué)所發(fā)的光�！筟15]

　　若以創(chuàng)始萬(wàn)物之干健之德的身分言其體則為干健之天心，言其知?jiǎng)t為干知（干健之天心之知）。如此，與《認(rèn)識(shí)心之批判》、《王陽(yáng)明致良知教》之言天心良知在觀念與名詞上尤可見(jiàn)其通而為一，而足以將其納入《現(xiàn)象與物自身》的體系中說(shuō)。讀者從其無(wú)隙漏縫的縝密和肯斷直截的簡(jiǎn)明之前后互為照顯中，更有助于理解牟先生的良知自我坎陷說(shuō)。

　　如是，自由的無(wú)限心、智的直覺(jué)證成。同時(shí)無(wú)執(zhí)的存有論亦證成。其要如次：知體明覺(jué)（自由的無(wú)限心）是道德的實(shí)體，但它并不是一只限于人類的類名，同時(shí)又是無(wú)限的絕對(duì)實(shí)體。既是道德的實(shí)體，則由此而開(kāi)道德界。既又是形而上的實(shí)體，故同時(shí)亦開(kāi)存在界而成立本體界的存有論。

　　但智的直覺(jué)證成后，良知自我坎陷以建立認(rèn)識(shí)心的為何問(wèn)題只解決了一半。另一半即是知性（認(rèn)識(shí)心）的存有論的性格的認(rèn)取厘定；
如果智的直覺(jué)與知性是同質(zhì)同層，則此自我坎陷就多此一舉，即成為沒(méi)有必要，無(wú)所謂成立不成立。而就存有論的義理而言，必另有一異質(zhì)異層的存有論須開(kāi)出以穩(wěn)住之。此即牟先生所說(shuō)，「存有論如真成其為存有論，必開(kāi)執(zhí)的存有論與無(wú)執(zhí)的存有論之兩層而始可�！筟16]而此異質(zhì)異層的預(yù)設(shè)亦必逼顯出對(duì)知性的性質(zhì)認(rèn)取與厘定，即牟先生所言「知性之存有論的性格之不可廢」[17]。依牟先生的超越分析，「無(wú)限心與識(shí)心有一顯明的對(duì)照，即執(zhí)與不執(zhí)的對(duì)照」[18]。此執(zhí)是知性一特定的標(biāo)記，是其形態(tài)，亦是其性質(zhì)，即知性「本身本質(zhì)上就是一種執(zhí)」[19]。而現(xiàn)象根本是由知性之執(zhí)而執(zhí)成的：就物之在其自己而縐起或挑起。牟先生隨佛家名之曰識(shí)心之執(zhí)，識(shí)心之執(zhí)是從知性形態(tài)直至感性一執(zhí)到底的，識(shí)心本質(zhì)上就是執(zhí)心。由此成立現(xiàn)象界的存有論，亦曰執(zhí)的存有論�！脯F(xiàn)象與物自身之超越區(qū)分是以執(zhí)與無(wú)執(zhí)來(lái)決定」[20]。一言之，由執(zhí)的特定標(biāo)記將存有論判然區(qū)分為異質(zhì)的上下兩層，或云此兩異質(zhì)異層的存有論之異即在執(zhí)與無(wú)執(zhí)。

　　因?yàn)樾再|(zhì)層次之異，故知體明覺(jué)與識(shí)心之功能亦異。知體明覺(jué)無(wú)執(zhí)無(wú)著，故知體明覺(jué)之感應(yīng)（智的直覺(jué)、德性之知）只能知物之如相，并不能把物推出去，置定于外，以為對(duì)象，因而從事去究知其曲折之相，以成就科學(xué)知識(shí)。此是識(shí)心之當(dāng)行應(yīng)工之范圍。而識(shí)心之執(zhí)雖永不能以物之在其自己為對(duì)象，即永不能及亦永不能知物之如相，但它執(zhí)持自己，停住自己，靜處一邊而同時(shí)與物為對(duì)，此所謂對(duì)即將知體明覺(jué)所感應(yīng)之物在其自己之物推出去而視為它的對(duì)象，此對(duì)象即現(xiàn)象；
又進(jìn)而憑借其所必然地自發(fā)地起現(xiàn)的形式概念，以進(jìn)行其指向?qū)ο蟮牧藙e活動(dòng)，而為一架構(gòu)的我、邏輯的我、形式的我，故能成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、科學(xué)知識(shí)，成就數(shù)學(xué)邏輯學(xué)。

　　然而我們已從牟先生的哲學(xué)工作中，明知體是自由的無(wú)限心，是創(chuàng)造不已的實(shí)體、活動(dòng)體，故它不能亦不會(huì)永遠(yuǎn)停留在直接形式的感應(yīng)中。它于執(zhí)的存有論處，于科學(xué)知識(shí)，牟先生說(shuō)原則上是無(wú)而能有，有而能無(wú)的。[21]蓋此原是它的權(quán)用，權(quán)者方便也。對(duì)于完成知體明覺(jué)的道德的心愿來(lái)說(shuō)，開(kāi)顯知性，成就科學(xué)知識(shí)，是必要的，也是可能的。說(shuō)它必要，即牟先生所說(shuō)的，如此始能解決屬于人的一切特殊問(wèn)題，克服險(xiǎn)阻，暢通道德的心愿。說(shuō)它可能，依筆者對(duì)牟先生所說(shuō)的理解，知性原就是知體明覺(jué)之光經(jīng)由一停滯而投映過(guò)來(lái)而成的，或說(shuō)知體明覺(jué)通過(guò)一方式而在封限的狀態(tài)中所顯的執(zhí)相，或云知體明覺(jué)在其神感神應(yīng)中所顯的停滯相。[22]總而言之，它是知體明覺(jué)自己要如此，要通出去，要充分實(shí)現(xiàn)自己，開(kāi)顯出一方便門(mén)來(lái)。

　　至此，知體明覺(jué)為何要開(kāi)知性與知性為何要由知體明覺(jué)開(kāi)的為何層次的問(wèn)題已獲解決，而且已經(jīng)預(yù)含著或?qū)⒈骑@出如何層次的問(wèn)題。因?yàn)檎J(rèn)知的執(zhí)性之抉出厘定得明兩層存有論之異質(zhì)之異在執(zhí)與不執(zhí)，故這步開(kāi)顯必然亦必須由無(wú)執(zhí)到執(zhí)。又因無(wú)執(zhí)與執(zhí)乃分屬上下兩層，故此無(wú)執(zhí)到執(zhí)是一由上到下的開(kāi)顯過(guò)程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　此由上到下亦即由縱貫立面到橫截平面。還因知體的直接形式的感應(yīng)不能使道德的心愿在存在世界中克服險(xiǎn)阻而得暢達(dá)故，此開(kāi)顯的方式亦必非直接的而是曲折的。開(kāi)顯本身只是一要求，一方向，而不是一方式，然亦必函有一方式，即雖還沒(méi)有進(jìn)入如何層次卻已指向如何層次。如何層次的問(wèn)題已經(jīng)呼之欲出了。

　　四

　　現(xiàn)在剩下的問(wèn)題是，將這個(gè)呼之欲出的問(wèn)題表而出之，即揭示知體明覺(jué)究竟通過(guò)甚幺方式或開(kāi)顯知性的「方式」。用牟先生自己的話說(shuō)，即：?jiǎn)栴}是在如何由知體明覺(jué)開(kāi)知性？由上述智的直覺(jué)證成和知性性質(zhì)厘定兩個(gè)前提性問(wèn)題之獲穩(wěn)妥處理中，已知這個(gè)具體的方式必是由上到下、由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的曲折的方式，而這個(gè)方式就是亦不能不是良知（知體明覺(jué)）自我坎陷，亦即知體明覺(jué)是通過(guò)自我坎陷的方式來(lái)開(kāi)顯知性的。這是一個(gè)將知體明覺(jué)由上到下、由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的曲折而開(kāi)知性把握得十分準(zhǔn)足、高度概括、非常傳神的揭示。由前述可知，這個(gè)揭示，或說(shuō)這個(gè)觀念的揭出，在牟先生的兩層存有論的架構(gòu)中，實(shí)在是順理成章，畫(huà)龍點(diǎn)睛，一點(diǎn)就明。

　　知體明覺(jué)自我坎陷，是可以作分解地理解的。其中，即使是遭到余英時(shí)教授首先責(zé)疑而為海內(nèi)外主流學(xué)者風(fēng)從的「坎陷」，其詞義原就十分清楚。至于有的專業(yè)哲學(xué)學(xué)者指責(zé)「良知說(shuō)根本沒(méi)有說(shuō)清楚良知主體怎樣『坎陷』出知性主體」，那顯然是指責(zé)者根本就不知『坎陷』本身就是屬于如何（怎樣How）層次的問(wèn)題，就是說(shuō)明怎樣（How）的，就是「怎樣」的具體化，至少對(duì)「坎陷」的詞義根本就是不求甚解；
唯此并不害「坎陷」概念的清晰性。正是「坎陷」二字，把（知體明覺(jué)）由上到下、由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的曲折（開(kāi)出知性）的過(guò)程與意義表達(dá)得具體、形象、生動(dòng)、傳神、清清楚楚。

　　因此，它足以接引無(wú)預(yù)設(shè)批評(píng)立場(chǎng)與門(mén)派意識(shí)的一切有情從知體明覺(jué)開(kāi)知性的為何層次進(jìn)入如何層次的問(wèn)題中。對(duì)此如何層次的問(wèn)題，在《現(xiàn)象與物自身》第四章〈由知體明覺(jué)開(kāi)知性〉中，集中作了詳盡周密、引人入勝的展開(kāi)。也許是老先生對(duì)現(xiàn)代學(xué)者不能很好理解「坎陷」一詞早有先見(jiàn)之明，他這個(gè)展開(kāi)實(shí)在是不厭其煩，既是純正哲學(xué)意味的確定，又有深入淺出的明白，雅俗共賞。茲以此為據(jù)，并綜覽他處所及，由理解「坎陷」其義入手來(lái)理解牟先生的良知自我坎陷說(shuō)。（為避免批注煩瑣，這一部分引文凡出自《現(xiàn)象與物自身》者，均隨文以括號(hào)標(biāo)明頁(yè)數(shù)而不再作文末注。）而「坎陷」其義亦可作分解的理解。

　　1. 下落義。坎陷有方向性，此方向即由上而下。此由牟先生所言及的「坎陷者下落」（頁(yè)123）、「由明覺(jué)而下開(kāi)知性」之「下開(kāi)」（頁(yè)178）可明。聯(lián)著知體明覺(jué)說(shuō)，亦即形上的道德天心、無(wú)限心「向下落于實(shí)然中以成對(duì)于外物的理解」[23]。若進(jìn)而置于兩層存有論的格局中說(shuō)，則：

　　2. 「自我坎陷就是執(zhí)�？蚕菡呦侣涠�陷于執(zhí)也�！股w知知體明覺(jué)若不下落原本無(wú)執(zhí)，既不落自必陷落于執(zhí)，此即牟先生所說(shuō)的「從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)」。而「不這樣地坎陷，則永無(wú)執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）」（頁(yè)123）。1. 2. 義明，則又可進(jìn)而言：

　　展衍出來(lái)的3. 停住義4. 靜處義。此于前述已可得知，茲再述之。牟先生說(shuō)知體明覺(jué)「由坎陷而停住」而成識(shí)心，「這一停住就是一種『執(zhí)』」（頁(yè)166）。為甚幺這幺說(shuō)？這是因?yàn)榇藞?zhí)是自執(zhí)，是知體明覺(jué)之停住自己自持自己，而所謂「停住」就是從神感神應(yīng)中而顯停滯相。知體明覺(jué)原是無(wú)任何相的，既顯「停住」自己的停滯相，自然就是執(zhí)了。停住而自持其自己就是執(zhí)持其自己，即停住即執(zhí)持。

　　但是，依牟先生對(duì)知性的存有論性質(zhì)的厘定，執(zhí)又只可于識(shí)心說(shuō)。因?yàn)樽R(shí)心之執(zhí)是本執(zhí)、最初的執(zhí)、無(wú)始的執(zhí)，在它的前面并無(wú)所謂與它同質(zhì)的執(zhí)。所以說(shuō)知體明覺(jué)既執(zhí)就已不是它自己了。換言之，知體明覺(jué)并不能真執(zhí)持自己。「它一執(zhí)持，即不是它自己，乃是它的明覺(jué)之光之凝滯而偏限于一邊」（頁(yè)123）。此偏限于一邊，亦即牟先生所說(shuō)的「靜處一邊」（〈序〉）。靜處則置定，即心與物為二為內(nèi)外因「靜處而置定」，亦即「因此坎陷而置定」[24]。故一靜處，置定義即顯出。如此，又可進(jìn)言：

　　5. （自我）轉(zhuǎn)折、轉(zhuǎn)進(jìn)、轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)出、轉(zhuǎn)化、否定義。此一執(zhí)持自己，一停住自己，一靜處自己，既已非知體明覺(jué)自己，而實(shí)乃轉(zhuǎn)成了認(rèn)知主體。牟先生說(shuō)，這是知體明覺(jué)「自己舍身而轉(zhuǎn)為他」。牟先生又說(shuō)明，「此若急遽地說(shuō)，亦可說(shuō)為無(wú)執(zhí)的執(zhí)，明的無(wú)明，但若緩辭地說(shuō)，執(zhí)與無(wú)明只屬于識(shí)心，而它本身只是明與無(wú)執(zhí)。」（頁(yè)166）正因?yàn)橛蓤?zhí)之標(biāo)記將知體明覺(jué)與認(rèn)識(shí)心超越地判分為異質(zhì)異層，所以這「自己舍身而轉(zhuǎn)為他」是一異質(zhì)轉(zhuǎn)化，也就是自我轉(zhuǎn)化、自我否定（self-negation）。牟先生有時(shí)就直接用（self-negation）來(lái)注明自我坎陷的。此自我坎陷「舍身而轉(zhuǎn)為他」，若按照牟先生在他處對(duì)道德主體、實(shí)踐主體開(kāi)認(rèn)識(shí)主體的詮釋，也就是內(nèi)在道德性向理解形態(tài)之「轉(zhuǎn)進(jìn)」[25]，是知性形態(tài)的「轉(zhuǎn)出」[26]。同時(shí)，就知性對(duì)良知的關(guān)系而言，亦可理解為：

　　6. 「暫時(shí)解放」與「暫時(shí)脫離」義。即謂知性從智慧的「直覺(jué)形態(tài)中，從圣賢人格的實(shí)踐的「獨(dú)體形態(tài)」中，「暫時(shí)解放」出來(lái)[27]。牟先生用儒家傳統(tǒng)的仁智文化模型來(lái)說(shuō)智的直覺(jué)形態(tài)如何轉(zhuǎn)為知性形態(tài)時(shí)指陳，智應(yīng)當(dāng)「暫時(shí)脫離乎仁而成為『純粹的知性』」。[28]

　　7. 「暫忘」、「暫退」義。這是翻轉(zhuǎn)來(lái)仍就道德主體自上而下言。此義與「暫時(shí)解放」與「暫時(shí)脫離」義相對(duì)應(yīng)，見(jiàn)于《中國(guó)文化宣言》。《宣言》指出，道德主體當(dāng)其自覺(jué)要求建立其自身之兼為認(rèn)識(shí)的主體，即須「暫忘」其為道德的主體，亦即「暫退歸」于此認(rèn)識(shí)主體之后，成為認(rèn)識(shí)主體的支持者。[29]再通俗地說(shuō)，所謂暫忘暫退，也就是道德良知「暫從主位讓開(kāi)而為一曲」[30]，這是因?yàn)椤肝覀兊乃冀饣顒?dòng)是退處一邊而讓開(kāi)了一步」（頁(yè)213）的。

　　8. 表示過(guò)程的「辯證的曲折」義。因知體明覺(jué)與識(shí)心之存有論性格之異，故知體明覺(jué)坎陷下落于執(zhí)，其所展現(xiàn)的過(guò)程自必是曲折的而非直接的。此義在《王陽(yáng)明致良知教》與《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中已言之甚明。如謂無(wú)限心體、本心仁體的「真我經(jīng)由一曲折的坎陷而成」形式的結(jié)構(gòu)的我，更明白以曲折來(lái)詮釋本心仁體之自我坎陷。[31]因此曲折表示一異質(zhì)轉(zhuǎn)化的過(guò)程，故牟先生說(shuō)：「由知體明覺(jué)到識(shí)心之執(zhí)是一個(gè)辯證的曲折�！梗�頁(yè)166）同時(shí)因是由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的異質(zhì)轉(zhuǎn)化，所以對(duì)于良知天心道德主體來(lái)說(shuō)，亦是一種「委曲自己降下來(lái)」，而成為認(rèn)識(shí)主體（以及政治主體）[32]。由辯證的曲折，很自然地可結(jié)論地說(shuō)：

　　9.「曲通」、「曲達(dá)」義。此乃就知體明覺(jué)轉(zhuǎn)為知性以充分實(shí)現(xiàn)自己而言，牟先生強(qiáng)調(diào)說(shuō)，「這一步曲折是必要的。經(jīng)過(guò)這一曲，它始能達(dá)，此之謂『曲達(dá)』。這種必要是辯證的必要，這種曲達(dá)是辯證的曲達(dá)」（頁(yè)123）。又論述說(shuō)，道德理性要由自己轉(zhuǎn)而為觀解理性（認(rèn)知主體），必須先曲一下，經(jīng)一轉(zhuǎn)折過(guò)程，如是始「曲而能通」。換言之，即是在「曲通形態(tài)下完成」的。[33]

　　這里還要補(bǔ)充一些情況。誠(chéng)如有些臺(tái)灣學(xué)者曾指出的，牟先生的良知自我坎陷說(shuō)是菲希特的表現(xiàn)方式[34]，但此實(shí)不害其創(chuàng)造性。具體地說(shuō)，它是牟先生在不斷地學(xué)不斷地曲即沉潛于「為何」與「如何」的純理智的用思，又復(fù)回歸自己振拔自己作見(jiàn)證的返本開(kāi)新的創(chuàng)造。從「學(xué)」的層面上來(lái)說(shuō)，牟先生是《易經(jīng)》專家，《易》之坎卦很可能或至少可視為良知坎陷說(shuō)的一個(gè)直接來(lái)源（本），因此可以從坎卦所展示的義理上去理解它。如是，將非常清楚。

　　坎卦，坎上坎下重迭而成，故卦辭稱習(xí)坎。坎，一陽(yáng)爻陷落在二陰爻之中，故〈序卦傳〉說(shuō)：「坎者陷也�！蛊淞x一望即明。卦辭曰：「習(xí)坎，有孚。維心亨，行有尚�！蛊湎鬄樗��！聪蟆翟唬骸杆疀枺ㄔ伲┲�，習(xí)坎。君子以常德行，習(xí)教事�！沽�(xí)坎，象征重重險(xiǎn)難。有孚指陷在二陰爻中之陽(yáng)爻，謂剛毅的德性、「心亨」之心�！杆疀栔亮�(xí)坎」，其象為水不停息地流滿一個(gè)又一個(gè)陷坑而往前去。故又有「曲」象「曲」義，以及流通象流通義。但流通之根源動(dòng)源則在「心」，故曰「維心亨，行有尚�！埂村琛翟唬骸噶�(xí)坎，重險(xiǎn)也。水流而不盈。行險(xiǎn)，而不失其信。維心亨，乃以剛中也。行有尚，往有功也�！�

　　坎卦意義甚豐富，茲不全說(shuō)�？傉f(shuō)一句，是：外虛中實(shí)，有孚心亨，曲而有通，事象與義理一致。大體分解之，則要有三義。

　　1. 由卦稱「習(xí)坎」知其第一義為「以險(xiǎn)為用」。德性（干陽(yáng)）如「水洊至習(xí)坎」地上克服重重險(xiǎn)難中運(yùn)行向前，所以從象上用上看只是「水洊至，習(xí)坎」，即在用上是「無(wú)心為道」而不外現(xiàn)的。故孫星衍《周易集解》注曰：「坎以險(xiǎn)為用。」完全可以幫助我們理解牟先生引《易傳》以闡釋「知性之辯證的開(kāi)顯」如下一段話的意思：「《易傳》云『夫干天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)。夫坤天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻。良知良能至簡(jiǎn)至易，然而它未始不知有險(xiǎn)阻。不知有險(xiǎn)阻而欲克服之，它必須轉(zhuǎn)為知性�！挂噪U(xiǎn)為用，亦即以「曲」為用。在《易》中，坎卦是獨(dú)立的，即有它自己獨(dú)立的客觀的存在性。此獨(dú)立性存在性即「坎」，亦可說(shuō)「險(xiǎn)」。唯此對(duì)于剛健的德性來(lái)說(shuō)，終究是第二義的。由此，又可幫助我們理解兩層存有論間架中有其執(zhí)的性格，而此執(zhí)則由良知天心之無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)出。亦因此，卦辭緊接著「習(xí)坎」義說(shuō)「有孚」義。由「有孚心亨」，吾人得知坎卦要義之一。

　　2. 以心為體。雖以險(xiǎn)為用，然陰虛陽(yáng)實(shí)，只是虛層，只是「時(shí)用」，用理解牟先生厘定的執(zhí)的存有論的意義來(lái)說(shuō)，實(shí)是能知的主體義的現(xiàn)象，是處中的以剛健為性的心亦即形上的道德本心的權(quán)用。而干陽(yáng)德性雖在用上「無(wú)心為道」，卻并非不存有。它處二五而不失其位，是處中的剛，是實(shí)，即顯示或象征形上的道德天心是「以險(xiǎn)為用」的真實(shí)體。故〈彖〉曰：「行險(xiǎn)，而不失其位。維心亨，乃以剛中也。」孫星衍曰：「陽(yáng)不外發(fā)而存乎內(nèi)�！顾�以，「處至險(xiǎn)而不失剛中，行險(xiǎn)而不失其信。」

　　3. 啟示吾人無(wú)論須經(jīng)過(guò)多少險(xiǎn)難，或雖處危難，也不可放失剛健德性。如此，則行程必暢通，「行有功」。此「行有功」，指人世間的一切功，當(dāng)然包括成就知識(shí)。唯其仍是在克服種種險(xiǎn)難中成就的，故〈彖〉曰「險(xiǎn)之時(shí)用大矣哉！」

　　但是，牟先生智慧太高，當(dāng)今之世，又有幾人能及！在他的《周易的自然哲學(xué)與道德函義》一書(shū)中，又找不到有對(duì)坎卦的專門(mén)釋義，所以我不敢自是。1991年底，獲緣再見(jiàn)牟先生。我是千里迢迢來(lái)尋師，所以在佐敦道陪餐時(shí)，不顧俗禮請(qǐng)益，所問(wèn)的第一個(gè)問(wèn)題就是良知自我坎陷的意義理解。問(wèn)牟先生，良知之自我坎陷，除了自我轉(zhuǎn)換、暫忘的意義外，我還從《易經(jīng)》坎卦的意義去理解，對(duì)不對(duì)？牟先生當(dāng)即首肯說(shuō)「對(duì)的」。時(shí)明輝兄插話說(shuō)了自我否定、自我轉(zhuǎn)化（self-negation）的意思，亦即獲老師肯定。而我又扼要說(shuō)了我從坎卦意義上的理解：坎卦是險(xiǎn)卦，坎陷是不是指陽(yáng)爻落在二陰爻之中，（亦即）道德本心陷落在陰爻中，不等于說(shuō)陽(yáng)爻不存有，也就是不能說(shuō)道德本心不存有，而是仍然存有的。因?yàn)橛兄刂仉U(xiǎn)阻，所以道德本心不能忘記、丟掉。牟先生說(shuō)：「是這樣的。」（我出身史學(xué)。哲學(xué)只是自學(xué)副修，又不逢良師，而總覺(jué)無(wú)把握，經(jīng)牟先生之肯首，而始真確立自信。我的哲學(xué)生命，是牟先生給的，今寫(xiě)到此，猶激動(dòng)不已。）此后，在內(nèi)地，凡有學(xué)者問(wèn)我：牟先生說(shuō)的「坎陷」是怎幺意思？我均以坎卦一陽(yáng)爻落到二陰爻之中與道德形上心落到實(shí)然中簡(jiǎn)單答之，善知識(shí)亦一聽(tīng)即明了。

　　1992年9月，山東濟(jì)南會(huì)議研討牟先生哲學(xué)，良知自我坎陷為其中一熱點(diǎn)。因感某些學(xué)者意識(shí)或下意識(shí)的對(duì)牟先生的居高臨下的態(tài)度與不相應(yīng)的批評(píng)，屢作長(zhǎng)篇響應(yīng)。其中一次，與鄰座學(xué)者說(shuō)到熊先生也說(shuō)過(guò)坎陷的意思＊，但我不能肯定牟先生的良知自我坎陷觀念是不是從熊先生那里來(lái)的，即有學(xué)者探過(guò)身來(lái)問(wèn)，遂在會(huì)上再說(shuō)一遍，并強(qiáng)調(diào)說(shuō)這不是義理的問(wèn)題，乃是一考據(jù)的問(wèn)題。其后，又不容已地自座中站起，說(shuō)可從《易》之坎來(lái)理解與闡明牟先生良知自我坎陷的意義。（未交代牟先生首肯的背景），僅指出一陽(yáng)爻陷落在二陰爻之中，有一些山東學(xué)者即悟，點(diǎn)頭稱是。可惜有些學(xué)者并無(wú)反應(yīng)，仍堅(jiān)持其不能理解的立場(chǎng)。令人欣幸的是，傅成綸先生在會(huì)上詳細(xì)地追憶了在他追隨牟先生辦《歷史與文化》雜志時(shí)，所見(jiàn)到的老師如何殫精竭思、常夜不眠，最后非常興奮地想出「坎陷」方式的情景。傅先生追憶往事的意思亦在說(shuō)明良知自我坎陷觀念出自牟先生的艱苦創(chuàng)造�；蛟S，在與會(huì)的某些主流學(xué)者看來(lái)，傅先生所講的這個(gè)非常有價(jià)值的情況，以及筆者幾次冗長(zhǎng)的發(fā)言，（還有我的朋友陳克艱兄一些尖銳性強(qiáng)的響應(yīng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　牟先生后來(lái)說(shuō)對(duì)他的著作「克艱甚有理解」）都非「要」，因此在他們撰寫(xiě)的后來(lái)刊于大陸和臺(tái)灣兩地的《紀(jì)要》中，不能「紀(jì)要」，只能「零碎」。茲在此附志，蓋此不失為當(dāng)代新儒學(xué)和牟宗三哲學(xué)之研究中的一段史料而有參考價(jià)值也。

　　至是更可說(shuō)良知自我坎陷是牟先生依中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)融納西方哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性觀念，僅「坎陷」概念即自有其深遠(yuǎn)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)。而源出于坎卦的「坎陷」一詞，其意義原亦非常豐富，當(dāng)可視為良知自我坎陷觀念的原初意義，自我否定、自我轉(zhuǎn)化（self-negation）則是它融納西方哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代釋義。所以前述諸義層層連接，環(huán)環(huán)相扣，其實(shí)是一體涵轉(zhuǎn)，展開(kāi)在不間斷的轉(zhuǎn)進(jìn)過(guò)程中。

　　因此，當(dāng)牟先生總說(shuō)一句良知自我坎陷而成了心，或知體明覺(jué)自我坎陷開(kāi)知性，或稍釋云「知體明覺(jué)之自我坎陷即是自覺(jué)地從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)」（頁(yè)123），或通俗地說(shuō)：「自我坎陷，是一種自覺(jué)地陷落下來(lái)，亦即是自我否定」[35]，諸義的已蘊(yùn)含在內(nèi)并往外透射而可轉(zhuǎn)出。而作為一個(gè)過(guò)程，它不是一同質(zhì)同層的平面移動(dòng)，而是一無(wú)執(zhí)的良知轉(zhuǎn)折為有執(zhí)的識(shí)心的曲通過(guò)程，一「知性之辯證的開(kāi)顯」過(guò)程。「天心了心只是一心」[36]，知性主體與道德主體「此兩主體乃一心之二形」[37]。因此，這個(gè)辯證過(guò)程，也就是曲通的心路。有人說(shuō)不知道牟先生所說(shuō)的曲折過(guò)程是怎幺個(gè)曲法。很清楚，坎陷就是曲法，就是一心開(kāi)二門(mén)的開(kāi)法。正是在這個(gè)曲折的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，由自我坎陷而敲開(kāi)了認(rèn)識(shí)主體之門(mén)，而同時(shí)劃開(kāi)了價(jià)值域。但劃開(kāi)又并不老死不相往來(lái)，永成天人之隔。明言之，主體方面因坎陷曲折而成的相應(yīng)于存在方面的物自身與現(xiàn)象之分別的良知（道德主體）與識(shí)心（認(rèn)知主體）兩層成一辯證的貫通關(guān)系。進(jìn)言之，自我坎陷是貫通本心與識(shí)心的樞紐。牟先生于此說(shuō)得甚明：「由道德形上的心如何轉(zhuǎn)而為『認(rèn)識(shí)的心』（知性主體），則是心自身內(nèi)在貫通之樞紐�！筟38]

　　依筆者的理解，就良知自我坎陷之「自我」而言，也可分解出兩層意義：一是自在自為，二是自覺(jué)自為。這與坎卦之卦義及啟示義相應(yīng)，也是作為展露人類理性的兩層立法的哲學(xué)原型兩層存有論系統(tǒng)的本有與應(yīng)有之義。

　　所謂自在自為，即是說(shuō)良知之自我坎陷方式是客觀地必然地本來(lái)就是如此自起自現(xiàn)的，坎陷成了心是良知自己決定的，人皆如此，不關(guān)你意識(shí)不意識(shí)。用牟先生的話說(shuō)，就是「良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一回環(huán)�！沟览砗芎�(jiǎn)單。當(dāng)吾人良知天理真實(shí)涌發(fā)時(shí)，它就必然要貫徹于事事物物。而「其涌發(fā)不容已，則其坎陷其自己而為了心亦不容已，蓋此即其涌發(fā)貫徹歷程中之一回環(huán)，若缺少此一回環(huán)，它還是貫徹不下來(lái)。一有回環(huán)，便成知識(shí)�！筟39]回環(huán)即曲折，是「坎陷其自己」的歷程相。此自在自為義，便可由《現(xiàn)象與物自身》最后詮定與強(qiáng)調(diào)兩層存有論的客觀性必然性而確定。牟先生認(rèn)為，兩層存有論是客觀的一套，因?yàn)椤竷蓪恿⒎ㄔ�是我們的理性之所本有，原是我們的無(wú)限心所必有的展現(xiàn)」（頁(yè)467）。這不可移易，不可爭(zhēng)辯，不在說(shuō)不說(shuō)。這是事實(shí)。而作為展現(xiàn)方式的自我坎陷，自然亦復(fù)如是。良知之自我坎陷而轉(zhuǎn)成知性是一實(shí)事實(shí)理。就其客觀、本然、必然意義上言此實(shí)事實(shí)理，也就是良知如何轉(zhuǎn)為知性的開(kāi)顯性、過(guò)程性原理，一辯證法則。換言之，良知自我坎陷觀念正是牟先生對(duì)這一開(kāi)顯性過(guò)程性原理一辯證法則之如實(shí)揭示與厘定。

　　所謂自覺(jué)自為，即覺(jué)而為之：吾人當(dāng)覺(jué)悟此自我坎陷的原理原則乃良知轉(zhuǎn)出知性之必須遵循之原理、奉行之原則，而自覺(jué)遵循奉行之，踐履展開(kāi)之。當(dāng)牟先生說(shuō)知體明覺(jué)自覺(jué)地從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)，顯然已含融本然層面的自在自為與應(yīng)然層面的自覺(jué)自為二意義。此自覺(jué)自為的意義，并同樣含融在《現(xiàn)象與物自身》最后第七章〈執(zhí)相與無(wú)執(zhí)相底對(duì)照〉14〈哲學(xué)原型以及其可學(xué)〉的論證中。依牟先生的論定，哲學(xué)原型已定，便可如數(shù)學(xué)那樣，通過(guò)覺(jué)悟而為定然地可學(xué)。其展開(kāi)之理?yè)?jù)極明白。哲學(xué)原型既可由圣人的生命而朗現(xiàn)，吾人自亦可依圣人生命的朗現(xiàn)而規(guī)定此原型。故此原型即是具體地存在的，則亦是可學(xué)的。牟先生規(guī)定，此處之「學(xué)必須是覺(jué)悟義�！埂笇W(xué)者覺(jué)也�！埂赣X(jué)者以自家真誠(chéng)心與圣人底生命，以及與依圣人底朗現(xiàn)而規(guī)定的哲學(xué)原型，存在地相呼應(yīng)相感通之謂也。」（頁(yè)466）

　　依圣人生命已經(jīng)朗現(xiàn)言，而顯學(xué)義。但說(shuō)到底，理性自己之展現(xiàn)即是哲學(xué)原型之所在，由此而顯覺(jué)義。學(xué)覺(jué)同一。所以牟先生說(shuō)，學(xué)哲學(xué)即是覺(jué)悟此由無(wú)限心自己展現(xiàn)的兩層立法之全部系統(tǒng)而使之在我生命中朗現(xiàn)也。由學(xué)而覺(jué)，實(shí)即隨時(shí)是學(xué)，隨時(shí)是覺(jué)。不覺(jué)則已，一覺(jué)就是這一套。此學(xué)覺(jué)同一，亦即「主觀的哲思活動(dòng)與客觀的哲學(xué)原型在存在的呼應(yīng)中同一化」（頁(yè)468）。圣人生命已朗現(xiàn)此哲學(xué)原型，與此哲學(xué)原型為我們理性所本有，是其可學(xué)而覺(jué)的內(nèi)外主客觀統(tǒng)一的可能性理?yè)?jù)。同理，作為兩層存有論通而為一整一系統(tǒng)的貫通樞紐（開(kāi)關(guān)）的良知自我坎陷，亦復(fù)如是，確然定然地可學(xué)而覺(jué)。

　　而且，這可學(xué)而覺(jué)的同一性，學(xué)之覺(jué)的規(guī)定性，表示此學(xué)在一存在的呼應(yīng)中，而不是一經(jīng)院式的掛空地所謂學(xué)，沒(méi)有覺(jué)性的所謂學(xué)是沒(méi)有意義的，它不過(guò)是新科舉業(yè)詞而已。因此，一覺(jué)即踐履。而此良知自我坎陷亦實(shí)能踐履。細(xì)言之，當(dāng)吾人踐履此心路曲通原理原則而尚未到達(dá)圣人「渾無(wú)罅縫」的一體渾如無(wú)哲學(xué)相的境界時(shí)，我們可以學(xué)（照）著做。而前揭良知自我坎陷所內(nèi)含并透轉(zhuǎn)出的停住自己、靜處一邊、讓開(kāi)一步、暫忘、暫退隱諸義，其實(shí)是可以學(xué)（照）著做的具體方法，在心靈上實(shí)踐上是可以「操作」的。此例子甚多。譬如有位作家曾依其自身經(jīng)驗(yàn)說(shuō)：「如果要拿出理解的態(tài)度，這里不要忙于作價(jià)值判斷�！筟40]理解是知性的活動(dòng)，價(jià)值判斷由良知（道德理性）決定，「不要忙于作」就是暫忘、暫退隱。此所展示的理路甚明�？梢�(jiàn)不關(guān)你覺(jué)而為之抑無(wú)意識(shí)為之，不關(guān)你說(shuō)不說(shuō)兩層存有論這一套，終究仍在這一套中，亦自能加以控制。所以，就自覺(jué)自為的意義來(lái)說(shuō)，良知自我坎陷實(shí)在是如何由知體明覺(jué)開(kāi)顯知性的自我調(diào)控系統(tǒng)，此人人可自證自悟自踐履。

　　至是，牟先生圓滿地解決了由良知開(kāi)顯知性的「為何」而「如何」的問(wèn)題，并內(nèi)在地邏輯地本質(zhì)性地連帶著解決了可學(xué)而覺(jué)而踐履的問(wèn)題。此一解決，將為中國(guó)文化問(wèn)題的解困示一曲通的心路，而具有不可估量的理論意義、文化意義和現(xiàn)實(shí)意義、時(shí)代意義。

　　五

　　哲人的睿思與圣賢的憂患之統(tǒng)一，是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。牟先生無(wú)疑是繼承這一偉大傳統(tǒng)并把它發(fā)揮得淋漓盡致的一代大宗師。盡管牟先生認(rèn)為當(dāng)專心于真理之探討時(shí)，很可以除真理以外，什幺都忘掉，什幺都不想到。此即知性獨(dú)立地起作用。但他更指出真理是普遍的，普遍的理不能不實(shí)現(xiàn)于特殊的東西中，否則將徒顯空掛[41]。換言之，凡學(xué)問(wèn)、真理皆有其時(shí)代與文化上的作用，亦應(yīng)亦必關(guān)聯(lián)著時(shí)代與文化的問(wèn)題。

　　而牟先生的學(xué)問(wèn)，橫說(shuō)豎說(shuō)，依我的感受體識(shí)，其實(shí)亦只是如《大乘起信論》之顯示正義、對(duì)治問(wèn)題。其客觀的意義則均不離融攝中西圣哲的最高智慧，暢通中國(guó)文化生命。明言之，辨明厘定兩層存有論此哲學(xué)基型，與直接的自古及今的文化省察，在牟先生的思想體系里以及客觀上，是互為表里地響應(yīng)現(xiàn)代的，都是在處理或關(guān)聯(lián)著中國(guó)文化在現(xiàn)代的樹(shù)立和發(fā)展上必然要遭遇到要正視的問(wèn)題，以期開(kāi)出中國(guó)文化健康發(fā)展的現(xiàn)代化途徑。處理問(wèn)題，解開(kāi)中國(guó)文化的困結(jié)，是暢通中國(guó)文化生命開(kāi)出現(xiàn)代化途徑之應(yīng)有之事。而作為兩層存有論的樞紐、一心開(kāi)二門(mén)的開(kāi)關(guān)的良知自我坎陷即是解開(kāi)中國(guó)文化困結(jié)的關(guān)鑰。據(jù)傅成綸先生在1992年濟(jì)南會(huì)議上公開(kāi)追憶說(shuō)，當(dāng)初，正是為了解決中國(guó)文化的問(wèn)題，牟先生始想出「坎陷」一概念的。征之牟先生所創(chuàng)辦的《歷史與文化》，傅先生所言確然。其實(shí)他老先生的文化意識(shí)及時(shí)代悲情正進(jìn)入激奮昂揚(yáng)之中，并以全幅生命及明確的現(xiàn)代意識(shí)，反省中國(guó)文化，疏通吾華族智慧大方向，《王陽(yáng)明致良知教》即是其中一名篇。

　　科學(xué)和民主制度之建立是在西方首先出現(xiàn)的現(xiàn)代化的主要內(nèi)容，這也是中國(guó)現(xiàn)代化不能回避的重大課題。但是，理論科學(xué)和民主政治，非但在中國(guó)文化的幾千年歷史中未出現(xiàn)，就是在現(xiàn)代中國(guó)同樣亦是踟躕不前、徘徊不已，困住在完全意義的現(xiàn)代化大門(mén)之外。如果僅以要求建立理論科學(xué)尤其是民主政治作為判斷貶義的保守與創(chuàng)新的標(biāo)尺，那幺，除了要維護(hù)既得利益的統(tǒng)治集團(tuán)及其御用學(xué)者科舉文人流外，在現(xiàn)代中國(guó)，恐怕是沒(méi)有真稱得上貶義的保守主義的。此即牟先生所指出的，自辛亥開(kāi)國(guó)以來(lái)，社會(huì)上大體皆知道要求科學(xué)和民主。具有當(dāng)代新儒家群體性挺立的標(biāo)識(shí)意義的四先生聯(lián)署的《中國(guó)文化宣言》即明確認(rèn)為：「我們承認(rèn)中國(guó)歷史文化中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學(xué)，及現(xiàn)代各種實(shí)用技術(shù)，致使中國(guó)未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化�！挂滥蚕壬�所見(jiàn)，科學(xué)和民主這個(gè)課題若處理不好，中國(guó)文化很難適應(yīng)這個(gè)時(shí)代，也是很難自立的。對(duì)科學(xué)和民主的要求，將中國(guó)文化通向現(xiàn)代化的意識(shí)，在新儒家，在牟先生，是堅(jiān)定不移的，很強(qiáng)烈的。所以，在這里，即使是將科學(xué)和民主作為自己旗幟的中國(guó)自由主義者也沒(méi)有資格批評(píng)當(dāng)代新儒家，遑論其它！

　　然而，科學(xué)和民主并不是只要有要求就能在中國(guó)實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，就學(xué)者的本分和理論層面而言，必須具體地解答中國(guó)文化何以未能產(chǎn)生出科學(xué)和民主的癥結(jié)。如此始能有的放矢、對(duì)癥下藥，真解除此癥結(jié)，而轉(zhuǎn)入如何實(shí)現(xiàn)的層次。否則，終將流于一空要求、空主張、空口號(hào)，也就是牟先生所反對(duì)的「空頭泛講自由民主」[42]。這里，需要花大氣力，需要摒絕浮躁、偏急，與一切聲華。這里，需要哲人的睿思與由存在實(shí)感而來(lái)的圣賢的悲憫心。如此，始能通徹于整個(gè)歷史而真明白中國(guó)文化之所以如此與之所以不如此的精神上的根據(jù)，尋抉出中國(guó)文化何以未出現(xiàn)科學(xué)和民主的內(nèi)癥。舉目當(dāng)代中國(guó)，仁且智者，能有幾人？《中國(guó)文化宣言》即沒(méi)有停留在「要求」上，而是以其生于憂患的智慧，將此「要求」化為對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)癥之尋抉上。余子茲不論。對(duì)此內(nèi)癥的尋抉，以暢通中國(guó)文化生命，引發(fā)科學(xué)和民主，貫見(jiàn)于牟先生一生的著作，尤見(jiàn)于《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《道德的理想主義》三書(shū)。它正是牟先生「為何」「如何」的用思和客觀的悲情所貫注處、所落實(shí)處。依我的讀解，牟先生的思路，是通過(guò)三步肯定，步步推進(jìn)，然后鞭辟入里，探抉內(nèi)癥的。這三步肯定的思路，在〈略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)〉一文中俱可略見(jiàn)：

　　第一步肯定：「科學(xué)與民主不是一個(gè)現(xiàn)成的東西可以拿來(lái)的，乃是要在自己的生命中生出來(lái)的。」第二步肯定：這是「文化生命開(kāi)展之必然要求」，「是自己文化生命發(fā)展固有之本分事，這不是西化。」第三步肯定：究其本源，則是「心靈開(kāi)展之必然要求」，「這是要展開(kāi)自己之心靈的，要多開(kāi)出心靈之角度與方向的�！筟43]蓋「一切學(xué)術(shù)文化，從文化生命發(fā)展方面說(shuō)，都是心靈之表現(xiàn)，心靈之創(chuàng)造。」[44]

　　這三步肯定很重要。這是三步不間斷的肯定，所展示的，是通著自己的文化生命內(nèi)在地講科學(xué)和民主的基本理路。就關(guān)聯(lián)著吾民族文化生命而言，這三步肯定的意義，在于把中國(guó)文化本身及其生命力與中國(guó)文化之病失劃分開(kāi)來(lái)，將一味騖外的心思逆回到自己的生命上來(lái)，既保住了中國(guó)文化在走向現(xiàn)代化中的主體性主位性，從根源處封住了任何形態(tài)的西化亦即與形形色色的西化論劃清了界線，又點(diǎn)明了實(shí)現(xiàn)科學(xué)和民主之要求的必然性和艱巨性。

　　其中第三步是探本溯源的肯定，由是反顯了從根源上尋抉中國(guó)文化何以未產(chǎn)生科學(xué)和民主的必要性。蓋當(dāng)我們由肯定文化生命仍最根源的心靈之表現(xiàn)與方向，而直下認(rèn)取孔孟與宋明儒者所開(kāi)之心靈之智慧與生命是吾族根源的文化生命時(shí)，就逼顯出必須要從此根源處，來(lái)尋找其現(xiàn)代性缺乏的內(nèi)診法。而此是唯一有效的診斷法，由此診斷出的始是中國(guó)文化未產(chǎn)生出科學(xué)和民主的內(nèi)在根源性癥結(jié)。如果不尋出根源性的內(nèi)癥，那幺，縱然你藥方開(kāi)得再花妙動(dòng)人、再「現(xiàn)代」「新潮」，也只能是懸空的個(gè)人一己主張，或與吾族文化生命無(wú)存在關(guān)系的高高凌駕的外來(lái)「主義」，充其量是在知解邊摸索，而談不上什幺真實(shí)的理論意義或理論的真實(shí)性。退一步說(shuō)，即使能列出很多癥狀，這當(dāng)然也有其價(jià)值在，可終究也只是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳，于暢通中國(guó)文化的內(nèi)在生命而使科學(xué)和民主得自根源處孳生與吾族文化生命須臾不離，依然并無(wú)根治意義。哲學(xué)當(dāng)是對(duì)心靈活動(dòng)的反省，其職能在厘清辨明，尤重在心性的厘清辨明，牟先生說(shuō)：「哲學(xué)是思辨，順人性各領(lǐng)域辨而明之，以明其原理為如何�！筟45]人類文化的根據(jù)和問(wèn)題之根本所在，只能從人類內(nèi)在心靈處而不是從外在的「物質(zhì)」上尋找，這是連西方哲學(xué)包括經(jīng)驗(yàn)論者都認(rèn)可的道理，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　盡管對(duì)人心的悟解及答案不同，但在指向上卻不能說(shuō)不同一。如洛克從知識(shí)論上說(shuō)，人的知識(shí)就是人心之所有或可能有的東西[46]。休謨認(rèn)為要想獲得有關(guān)存在著的物質(zhì)秩序的知識(shí)，如果不仔細(xì)考察對(duì)自己心靈的親身經(jīng)驗(yàn)，那顯然是不可能的[47]�？椎襾喛苏J(rèn)為，心靈狀態(tài)是唯一可以作為哲學(xué)研究對(duì)象的東西[48]。無(wú)論從哲學(xué)立場(chǎng)抑從學(xué)理上說(shuō)，這一步堩極重要，都是確定如盤(pán)，無(wú)可指摘，其上無(wú)「高度」可言，其下無(wú)「深度」可見(jiàn)。牟先生對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)診法，我們無(wú)法拒絕。

　　這三步肯定，不能否定，也不可割裂。此不可分割性，或說(shuō)此三步肯定之綜合，實(shí)際上確定了中國(guó)文化可繼承性可發(fā)展性可轉(zhuǎn)化性，或說(shuō)既應(yīng)繼承又要發(fā)展、轉(zhuǎn)化亦即化解癥結(jié)走出困境的可能，或說(shuō)確定了最基本的必不可少的理論根據(jù)。若無(wú)這三步肯定，甚至若無(wú)第一步肯定，那幺所謂要求科學(xué)和民主，必然如一切浮慕西化者，看作是一簡(jiǎn)單的文化移植行為，認(rèn)為可以隨便拿來(lái)，照搬了事，并視中國(guó)文化為現(xiàn)代化之阻礙而與之徹底決裂，犁庭掃穴，把破壞當(dāng)建設(shè)當(dāng)發(fā)展當(dāng)轉(zhuǎn)化。任何以否定自身文化生命生長(zhǎng)力的外來(lái)文化移植，說(shuō)得輕一些是文化凌駕，其實(shí)只是一種文化的強(qiáng)暴，而其縱或見(jiàn)一時(shí)之效，最終也是不能成功的。至于流行了幾十年的所謂「批判地繼承」以及新近的「創(chuàng)造地轉(zhuǎn)化」，亦必須預(yù)設(shè)中國(guó)文化的可繼承性可發(fā)展性可轉(zhuǎn)化性，即不能悖離牟先生這步步扣緊推進(jìn)的三步肯定之理路，始有其口號(hào)的真實(shí)性。否則，非但找不到應(yīng)「轉(zhuǎn)化」的癥結(jié)所在，若付之「實(shí)踐」，其結(jié)果，中國(guó)文化恐亦免不了被釜底抽薪、喧賓奪主，甚至被「批判」、「轉(zhuǎn)化」得骨毀神銷，失掉了中國(guó)文化的主體性主位性；
失掉了中國(guó)文化之所以為中國(guó)文化的存在性，只是一另起的「新」?fàn)t灶。繼承與轉(zhuǎn)化、都是毋須旁人他文來(lái)宰制的吾自家生命事，悖離了牟先生這三步肯定，還有什幺「繼承」與「轉(zhuǎn)化」可侈談？

　　由此三步肯定的前引，必然要逼出中國(guó)文化何以未出現(xiàn)科學(xué)和民主的根源性內(nèi)癥。此內(nèi)癥，一句話，即「知性主體」未顯出�；蛟菩挠X(jué)方面的「知性」未轉(zhuǎn)出，精神之「理解形態(tài)」未彰著，「知性」未解放，意均同。若按牟先生歷史哲學(xué)之「綜合的盡理之精神」、「綜和的盡氣之精神」與「分解的盡理之精神」之基本架構(gòu)言，此三精神分別是道德主體、藝術(shù)主體、認(rèn)識(shí)主體的背后精神，則知性主體之未顯出亦即缺「分解的盡理之精神」。牟先生說(shuō)這是中國(guó)文化之所缺失。由此缺失，中國(guó)文化生命在歷史發(fā)展中亦缺西方之科學(xué)和民主。蓋理論科學(xué)和民主政治，都是出自知性的成果。「此兩系為同一層次者，而其背后之精神俱為『分解的盡理之精神』。而此精神之表現(xiàn)必依于『知性主體』之彰著，精神之『理解形態(tài)』之成立。此恰為中國(guó)之所缺，西方文化生命之所具�！筟49]

　　于知性主體之未顯出之所以為中國(guó)文化未產(chǎn)生科學(xué)和民主的內(nèi)癥，牟先生辨癥甚精詳。為節(jié)省篇幅，不贅述。僅引唐先生對(duì)牟先生《歷史哲學(xué)》評(píng)論中的一段相關(guān)的大意概述，這段概述相當(dāng)?shù)轿唬耗蚕壬�此�?shū)「于論歷史上生民之禍亂之際，抒發(fā)其不忍之心，以探禍亂之源，而見(jiàn)昔賢用心之所限。此限之所在，要在知性主體之不立。唯知性主體不立，故自然只為道德主體所克服之自然，而不成理解所對(duì)之自然，而缺科學(xué)。唯知性主體不立，而道德用于政治，如果為道德之直接的延長(zhǎng)。此直接的延長(zhǎng)，在盛世則表現(xiàn)為圣君賢相。在亂世衰世，則表現(xiàn)為對(duì)非理性、非道德勢(shì)力之直接搏斗，成氣節(jié)之士�；蛲司佑诓�斗之外而成隱逸。否則道德墮落而為軟性之物化，或硬性之物化。軟性之物化，為名士風(fēng)流之放縱。硬性之物化，為夷狄盜賊之殘殺暴亂。于是一治一亂，成中國(guó)政治之常軌。」[50]（此基本意思亦見(jiàn)于《中國(guó)文化宣言》。）中國(guó)歷史上千年難解的宰相難、知識(shí)分子難，受困于一治一亂的循環(huán)之局，其根源癥結(jié)皆在知性主體之未顯立。所以牟先生說(shuō)：「中國(guó)文化生命迤邐下來(lái)，一切毛病與苦難，都從這里得其了解�！筟51]

　　然而，問(wèn)題的關(guān)鍵，在知性主體何以未顯出？唐先生之謂「昔賢用心所限」，此即牟先生《王陽(yáng)明致良知教》中曾言的「知識(shí)之問(wèn)題，而為先哲所不措意者」，此當(dāng)乃主觀實(shí)踐言之。在牟先生，還有主客觀統(tǒng)一、歷史與邏輯統(tǒng)一分析疏定。其大意乃謂，自孔孟到宋明儒，只完成道德形上學(xué)（即成就一內(nèi)圣之學(xué)、無(wú)執(zhí)的存有論），確定一仁智合一的文化模型。這本身并不要緊。問(wèn)題在其以前的發(fā)展中，智沒(méi)有從直覺(jué)形態(tài)轉(zhuǎn)出知性形態(tài)。之所以未轉(zhuǎn)出，不是不能轉(zhuǎn)出，而是因?yàn)槲磿簳r(shí)脫離仁，即始終隱伏在「仁」中，總是上屬而渾化于「仁」中，始終停留在圣賢人格的直覺(jué)形態(tài)、智慧妙用的形態(tài)、圓而神的形態(tài)、超知性形態(tài)，終未彰著出來(lái)，而成為有其獨(dú)立發(fā)展獨(dú)立成果（邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)）的知性形態(tài)。若套入兩層存有論的間架中說(shuō)，則依我之理解，乃未能反省覺(jué)知知性的存有論性格，從而對(duì)知體明覺(jué)與知性未能在反省覺(jué)知中超越地嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)，當(dāng)然更未能反省覺(jué)知智的直覺(jué)形態(tài)轉(zhuǎn)出知性的轉(zhuǎn)出方式。所謂未能嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)，亦即《王陽(yáng)明致良知教》中所說(shuō)「良知與知識(shí)渾而不辨」，此無(wú)論就認(rèn)識(shí)上抑實(shí)踐表現(xiàn)上看皆然。且此在今日猶然，即在標(biāo)榜客觀、科學(xué)、現(xiàn)代思維的精英層中亦不乏罕見(jiàn)。由此亦可反顯牟先生抉示此內(nèi)癥以及兩層存有論之厘定之在中國(guó)的現(xiàn)代診治意義。

　　中國(guó)文化生命之未轉(zhuǎn)出知性之「轉(zhuǎn)出」方式言，說(shuō)到底，正是缺失坎陷精神。緊隨著對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)癥的抉示，牟先生指出：「智必須暫時(shí)冷靜下來(lái)，脫離仁，成為純粹的『知性』，才有其自身獨(dú)立的發(fā)展，因而有其自身之成果，這就是邏輯，數(shù)學(xué)與科學(xué)�！筟52]又指出以前由內(nèi)圣直接推出的直接形態(tài)的外王是不夠的。積極的外王即民主政治制度是外王的間接形態(tài)，它的充分實(shí)現(xiàn)、客觀實(shí)踐，必須經(jīng)過(guò)一個(gè)曲折，（從根源處說(shuō)），即必須心覺(jué)方面轉(zhuǎn)出「知性」來(lái)：「向上透所呈露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而轉(zhuǎn)出『知性』來(lái)，以備道德理性（即仁智合一的心性）之更進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)。」[53]這一「暫時(shí)冷靜下來(lái)」，「暫時(shí)脫離仁」，這一「再向下曲折一下」的精神即是坎陷精神。牟先生析出西方自然科學(xué)即完成于哥白尼、伽利略、蓋普勒傳統(tǒng)在以前向上浸潤(rùn)或向上昂揚(yáng)的精神之冷靜下來(lái)，謂這一步冷靜，依精神的辯證的發(fā)展說(shuō)，也可以說(shuō)它是一步坎陷，坎陷于「實(shí)然」中而求其是。這一步坎陷，從心靈方面說(shuō)，不是向上求清凈解脫，而是轉(zhuǎn)為冷靜的理智向下落于實(shí)然中以成對(duì)于外物的理解。這是一步成就科學(xué)的坎陷精神。[54]

　　至是，可以看得很清楚，良知自我坎陷觀念之揭出，其實(shí)也可以說(shuō)正是由牟先生對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)癥的診斷中逼出來(lái)的。知性未轉(zhuǎn)出是中國(guó)文化的內(nèi)癥，若永不轉(zhuǎn)出，則將永遠(yuǎn)受困于完全意義的現(xiàn)代化大門(mén)之外。轉(zhuǎn)出知性即轉(zhuǎn)出一現(xiàn)代化的心靈方向和心靈形態(tài)。牟先生指出：「今疏通中國(guó)文化生命，指導(dǎo)中國(guó)之國(guó)運(yùn)，舍于此著眼定趨向，別無(wú)他途�！筟55]其實(shí)現(xiàn)代化在根源上說(shuō)正是心靈的現(xiàn)代化，沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)代化的心靈（形態(tài)與方向）是走不進(jìn)真正的現(xiàn)代化大門(mén)的，科學(xué)和民主政治只是不過(guò)是心靈（形態(tài)與方向）現(xiàn)代化的成果。而良知自我坎陷正是診治文化內(nèi)癥的良藥、轉(zhuǎn)出知性的無(wú)上法門(mén)。由上節(jié)，良知自我坎陷這個(gè)辯證的開(kāi)顯方式轉(zhuǎn)出了知性，而以之為樞紐的兩層存有論格局以及知性之執(zhí)性之厘定又把這轉(zhuǎn)出的知性之獨(dú)立發(fā)展固定下來(lái)。良知自我坎陷解決了如何由道德心轉(zhuǎn)為認(rèn)識(shí)心這個(gè)中國(guó)文化久久未獲解決的難題，從根源上診治了其未產(chǎn)生科學(xué)和民主的內(nèi)癥，同時(shí)也就解決了心靈現(xiàn)代化的問(wèn)題。換一句話說(shuō)，為中國(guó)文化問(wèn)題解困展示了自覺(jué)開(kāi)顯的曲通心路。這也是民族心靈向現(xiàn)代化一步開(kāi)展的曲通心路。

　　六

　　然而，連著兩層存有論說(shuō)的良知自我坎陷觀念。當(dāng)其一經(jīng)揭出厘定，就是光明心地，意義周遭，貫通千古，向未來(lái)穿透的，即是整個(gè)人間世的，因此也是越出現(xiàn)代的。其人間世的意義是普遍的，時(shí)代意義乃是分解地說(shuō)。而所謂越出現(xiàn)代，即是時(shí)下自西方思想界知識(shí)界流流開(kāi)來(lái)的后現(xiàn)代意義。平實(shí)地說(shuō)，后現(xiàn)代意義是指謂對(duì)現(xiàn)代化帶來(lái)的問(wèn)題的診治效用。任何一種學(xué)說(shuō)或理論之有這個(gè)意義，均直接由現(xiàn)代社會(huì)的病痛即牟先生所揭示之時(shí)代癥結(jié)中反顯出。良知自我坎陷說(shuō)正由其能從根源上對(duì)治現(xiàn)代社會(huì)病痛尤其是中國(guó)社會(huì)的時(shí)代癥結(jié)展示了一后現(xiàn)代意義。

　　現(xiàn)代化有其積極成就，但不能就因此有理由說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)無(wú)弊無(wú)病。由前述已知，作為現(xiàn)代的積極成就之科學(xué)和民主是知性層的精神的成果，而知性的效用是有限的。它之所限，在它所展開(kāi)的是對(duì)象化。外在化、平面化的主客對(duì)立方式。

　　此即牟先生所言的科學(xué)方式、理智分析的方式：主體只停在撲著外物的理智上，理智分析是將一切外在化而為平面的[56]。此主客對(duì)立的方式，如不越出認(rèn)知這一層，而局限于對(duì)「自然」、「經(jīng)驗(yàn)」的理解，成就邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)，架構(gòu)地運(yùn)用而成就集團(tuán)政治生活中的人我人君分明分立的并列之局即外王的間接形態(tài)民主政治制度。所以依牟先生說(shuō)，良知這一步坎陷，是積極的，有成果的，不是歪曲的墮落。

　　但人的心思不能久陷于此。久陷就要出問(wèn)題。因?yàn)樵诖酥骺蛯?duì)立方式下，理智只知只以平鋪事實(shí)為對(duì)象，只知物，不知人，人亦只是一「自然」的物類。一切平面化，一切物化，其中沒(méi)有價(jià)值世界，意義世界。唯人皆順易逆難、躺易立難，而偏偏易久陷于此。申言之，在現(xiàn)代化過(guò)程中，人之心思順此撲物之勢(shì)，習(xí)久為常，日益為物引玄，迷不知返，而陷溺于物欲習(xí)氣；
進(jìn)而視以為可處理人間世的一切問(wèn)題，并以為撲著物為人的真實(shí)存有，以執(zhí)性為人的真性，視權(quán)用為經(jīng)用，而泛化之，那是知性的錯(cuò)置、知性的越界犯規(guī)。這就是牟先生批評(píng)的理智主義，在主體方面的理智一元論、科學(xué)一層論。若從中西文化交流與接受消融外來(lái)文化的層面言之，則是「孤離地腰截地要科學(xué)與民主」[57]，亦即孤離地?cái)r腰截取知性一層的主客對(duì)立式，奉之為圭臬。這當(dāng)然不是自本自根文化生命的創(chuàng)造的方式，而是外來(lái)化、西化的方式、模仿的方式。若以所謂科學(xué)主義客觀主義為標(biāo)榜，膠著于此主客對(duì)立的方式，以知性獨(dú)斷來(lái)悖離、吞沒(méi)、擠兌、拉掉道德良知。此落實(shí)到文化上來(lái)說(shuō)，是故意把根源的文化生命拉掉。這就是牟先生批評(píng)的自我封閉的理智主義的僵化。

　　我們已知，依牟先生的思想，無(wú)執(zhí)無(wú)著的知體明覺(jué)的道德理性才是真正的理性，真正的實(shí)理，亦是真正的實(shí)體，識(shí)心之執(zhí)只是虛架子[58]。道德的心是發(fā)動(dòng)理想的一個(gè)最根本的源泉[59]。而無(wú)心超越的道德精神實(shí)體之肯定，價(jià)值之源之肯定，則不成其為文化生命[60]。因此，曲必須以直為根，以形上的超越道德天心為根源。有根之曲，是生命之凝聚，不真是物化，蓋真生命之根并不物化也。否則，雖足以曲成知識(shí)，亦只是物化。道德良知不能拉掉，根源的文化生命不能拉掉。這猶同坎卦，以險(xiǎn)為用，即不是無(wú)險(xiǎn)無(wú)阻，故干陽(yáng)不能拉掉。若拉掉了，克服險(xiǎn)阻的根源性動(dòng)力就沒(méi)了。就此，我曾以（坎卦中）干陽(yáng)作為創(chuàng)造原則不能忘失之意略，求問(wèn)于牟先生而獲肯。根拉掉了，就作圣作賢作人上說(shuō)，「則一切聰明才智都是陷于物欲的機(jī)括中要把戲，其生命是已經(jīng)呆滯而被窒塞了」[61]，私欲橫流，只證成一個(gè)壞，「只成就一個(gè)混帳」[62]。若就文化意義上來(lái)說(shuō)，即是牟先生所言：「若只順科技知識(shí)向下滾，則必以技引技，交引日下，必有爆炸之一日，決不足以化成天下，適足以毀壞天下，蓋無(wú)『文明以止』之人文故也�！筟63]若關(guān)聯(lián)著中西文化交流上說(shuō)，則是自失信心，自喪靈魂，自己堵塞源頭活水。此之謂「自敗」[64]。如是，原本應(yīng)有的積極義的陷落轉(zhuǎn)成為歪曲的墮落。良知自我坎陷是自我委曲而不是自我歪曲。

　　由或腰截或久陷主客對(duì)立方式而泛化之與膠著之，而成的理智一元論、科學(xué)一層論及理智主義的僵化，正是現(xiàn)代化過(guò)程中易出現(xiàn)并已出現(xiàn)的問(wèn)題之根源。在現(xiàn)代西方，諸如人的單面向、平面化，人擺脫不了孤獨(dú)感、壓抑感、以及煩惱、空虛等精神失調(diào)癥，人際關(guān)系的隔離、親情淡薄等社會(huì)問(wèn)題，都根源于此。這是整個(gè)時(shí)代的癥結(jié)。牟先生揭析了這整個(gè)時(shí)代「文化理想之失調(diào)與沖突」的癥結(jié)：

　�。ㄒ宦裕┛茖W(xué)之發(fā)展固是知識(shí)上之佳事，然人之心思為科學(xué)所吸住，轉(zhuǎn)而為對(duì)于價(jià)值德性學(xué)問(wèn)之忽視，則亦正是時(shí)代之大病。自由民主之實(shí)現(xiàn)固是政體上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思趨于社會(huì)化（泛化），庸俗化，而流于真實(shí)個(gè)性、真實(shí)主觀性之喪失，真實(shí)人格、創(chuàng)造靈感之喪失，則亦是時(shí)代精神向下低沉之征象。此后兩者所轉(zhuǎn)生之時(shí)代病，吾人名之曰人類精神之量化，亦曰外在化。[65]

　　而在中國(guó)，由于此理智主義的泛化及僵化，乃與種種西化論膠著在一起鼓蕩互長(zhǎng)，其病尤甚。牟先生以其證如證悲的「存在的實(shí)感」、「客觀的悲情」，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　揭出中國(guó)的這個(gè)時(shí)代癥結(jié)：「隨此進(jìn)步（向科學(xué)方面注意，對(duì)于科學(xué)知識(shí)的吸納研究之有些進(jìn)步——引按）而又帶來(lái)了一個(gè)不得了的毛病，直至今日而不覺(jué)。這個(gè)毛病，就是：理智一元論，泛科學(xué)，泛事實(shí)，泛理智的態(tài)度�！筟66]分析說(shuō)：「科學(xué)方面的成就發(fā)達(dá)震撼了人心，遂把道德精神文化理想方面更壓下去了。而人們亦隨之視道德精神文化理想為虛玄神秘摸不清的東西，遂更覺(jué)其無(wú)力無(wú)用而置之不理了。科學(xué)本身并無(wú)所謂，無(wú)論有多少成就，怎樣發(fā)達(dá)，總是好的。要者在人心之陷溺，不知分際，不知界限，成為科學(xué)一層論，理智一元論的風(fēng)氣。此種習(xí)慣足以消滅價(jià)值理想而有余。」并引林語(yǔ)堂先生所說(shuō)：「科學(xué)唯物論侵入了文學(xué)或思想，其直接后果是整個(gè)世界破碎了�！筟67]

　　其實(shí)在厘清論定了知體明覺(jué)開(kāi)顯知性的內(nèi)在意義與揭出時(shí)代癥結(jié)所在后，良知自我坎陷說(shuō)對(duì)治時(shí)代癥結(jié)的后現(xiàn)代意義已經(jīng)朗現(xiàn)。因?yàn)樗�不是采取西化式的模仿、腰截的方式，也不是久陷、呆滯、膠著于理智方式科學(xué)方式，而是由良知自覺(jué)地真實(shí)涌發(fā)而自己決定暫忘自己而坎陷的方式。既是暫忘自己，也就是不真失自己，并仍要回歸自己；
亦既能坎成認(rèn)識(shí)主體而以物為對(duì)象，「暫時(shí)與物為二」，又終能不為所牽引而去。

　　「坎陷其自己而為了別以從物：從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。如是它無(wú)不自足，它自足而欣悅其自己�！�—此方是融攝知識(shí)之真意義。」

　　知性只是人的心靈活動(dòng)之一形態(tài)，它無(wú)而能有，有而能無(wú)。而能主宰其「有無(wú)」、「進(jìn)退」者，仍在人的真實(shí)存有的道德良知：

　　俟此認(rèn)識(shí)的主體，完成其認(rèn)識(shí)之任務(wù)后，然后再施其價(jià)值判斷，從事道德之實(shí)踐，并引發(fā)其實(shí)用之活動(dòng)。此時(shí)人之道德的主體，乃升進(jìn)為主宰其自身之進(jìn)退，并主宰認(rèn)識(shí)的主體自身之進(jìn)退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。然而我們可以說(shuō)，人之道德的主體，必須成為能主宰其自身之進(jìn)退，與認(rèn)識(shí)的主體之進(jìn)退者，乃為最高的道德的主體。[68]

　　顯而易見(jiàn)，良知自我坎陷作為一整全的學(xué)說(shuō)，同時(shí)又在確立了良知的優(yōu)位性根源性的以會(huì)物歸所、會(huì)所歸能的方式，安排了科學(xué)知識(shí)，又統(tǒng)攝消融了科學(xué)知識(shí)，敲開(kāi)了認(rèn)識(shí)主體之門(mén)，又能透至道德主體，安排了主客對(duì)立，又消融了主客對(duì)立，從而顯示出后現(xiàn)代性。此可見(jiàn)有學(xué)者以其所謂的后現(xiàn)代主義的「并行不悖學(xué)」來(lái)批評(píng)良知坎陷說(shuō)「逃不了『主——客』對(duì)立的現(xiàn)代框框」，完全是無(wú)據(jù)之詞。良知自我坎陷說(shuō)，使孔孟至宋明儒的道德形上學(xué)圓滿地統(tǒng)攝融納知識(shí)論而成一自足的又「十字打開(kāi)，無(wú)所隱遁」的大系統(tǒng)。就個(gè)人與集團(tuán)生命而言，使道德良知與根源性的民族文化心靈以曲徑通幽的方式而獲進(jìn)一步的開(kāi)展與實(shí)現(xiàn)。

　　因此，良知自我坎陷說(shuō)，在展示出一辯證開(kāi)顯而轉(zhuǎn)出知性的理路，以從根源上解開(kāi)中國(guó)文化問(wèn)題的同時(shí)，還對(duì)治了時(shí)代癥結(jié)，建立本根，透徹本源，保住了能從陷溺中超拔出來(lái)而歸于道德本心自己的良知，保住了根源性的文化生命，保住了民族文化的主體性主位性，站住了自己。而由于兩層存有論是一上下兩層各有分際界限又互為支持互為穩(wěn)定互為彰著的完整系統(tǒng)，是一既主觀又客觀復(fù)是絕對(duì)的哲學(xué)原型基型，因此，這個(gè)保住亦是穩(wěn)定的，有效的，能在吾人吾族生命中如如朗現(xiàn)如如踐履的。總之，它指證了道德良知作為創(chuàng)造主體、價(jià)值主體之能在現(xiàn)代化中繼續(xù)存在亦必須存在的根據(jù)，為在現(xiàn)代化過(guò)程中防止道德良知與根源性的民族文化生命之放失、毀棄、被替代提供了切實(shí)可履的理論保證，為克服陷溺、扭轉(zhuǎn)墮落開(kāi)出了一劑良藥。

　　七

　　良知自我坎陷說(shuō)，是一個(gè)偉大而精深的學(xué)說(shuō)，其所展示朗現(xiàn)的，是一定然性普遍性亦是應(yīng)然性的實(shí)事實(shí)理。其雖由牟宗三先生揭出建立，卻并非是一「?jìng)�(gè)人的思想理論」或主張主義，乃天下之公學(xué)也。本文之所以說(shuō)它是劃時(shí)代的理論之「理論」，乃是對(duì)顯于實(shí)踐義而言的。良知是道德主體、價(jià)值主體，亦即是實(shí)踐主體，這是無(wú)須經(jīng)過(guò)批判而必須承認(rèn)的事實(shí)。而良知之自我坎陷而開(kāi)出知性，是一「辯證的必然」亦即「實(shí)踐的必然性」，是要在實(shí)踐中開(kāi)建與證立的。牟先生強(qiáng)調(diào)道德的理想主義、儒家原則的實(shí)踐性甚多。要者，兩層存有論，「亦曰實(shí)踐的形上學(xué)」[69]。哲學(xué)本身是知解的，尚不是實(shí)踐的。而「知解的『文明以止』必須融攝于實(shí)踐的『文明以止』中，然后始能具體而落實(shí)」[70]。

　　因此，在五花八門(mén)的對(duì)牟學(xué)的批評(píng)中，謂其未能開(kāi)出或開(kāi)不出科學(xué)和民主、未能開(kāi)出或開(kāi)不出新外王，實(shí)是令人啼笑的突兀之詞。蓋，一則，牟先生所處理的，乃外王的「學(xué)」的問(wèn)題，是從哲學(xué)上解決開(kāi)出科學(xué)和民主、開(kāi)出新外王的根據(jù)、理路、原則和精神方向，而此他老先生已作出了如大禹導(dǎo)水、胍絡(luò)分明的劃時(shí)代意義的貢獻(xiàn)，大大超額完成了一個(gè)哲學(xué)家身份的中國(guó)人的歷史任務(wù)。至于新外王的具體實(shí)踐，建立理論科學(xué)和民主政治，正是需要理論科學(xué)家和政治家以及政治團(tuán)體自覺(jué)地涌發(fā)良知、自覺(jué)地遵循良知自我坎陷的開(kāi)顯性原理辯證法則，真實(shí)地付之踐履，如此必能結(jié)出正果。

　　二則，不少批評(píng)者其實(shí)主要著眼于民主政治之在中國(guó)尚未建立。唯根據(jù)現(xiàn)代權(quán)（利）責(zé)（任）一致的原則，此乃「在位」者事，責(zé)不到儒家新儒家頭上。在當(dāng)代中國(guó)，儒家尤是新儒家思想一直處在被打擊、擠兌、流放、凍結(jié)的地位，至低限度地說(shuō)，亦被排斥在主流之外，即在野不在朝。否則，牟先生不會(huì)一生顛沛！而自五四新文化運(yùn)動(dòng)直到「無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命」所貫串的一條批儒反孔否定傳統(tǒng)的思想主線索，更是儒家失位的鐵證。這都是不需要經(jīng)過(guò)考據(jù)的、歷歷俱在的、令人傷心的事實(shí)，你總不能不見(jiàn)事實(shí)、諱避事實(shí)，抹著良心口吐蓮花吧。

　　儒家思想失位之事實(shí)，說(shuō)明其與現(xiàn)代當(dāng)政者的精神思想與在位的主流思想，即使不是沖突、對(duì)立，亦基本不一致；
從而更說(shuō)明民主政治之在當(dāng)代中國(guó)久未建立的責(zé)任，不在儒家思想，不在新儒家，不在牟宗三。牟先生有德有學(xué)而無(wú)位，或曰處在「圣」位，而未在「王」位。沒(méi)有任何理由與事實(shí)要被打入冷宮的、在野的，為坐金鑾殿的，在朝的承擔(dān)未能開(kāi)出民主政治新外王之政治責(zé)任。用未能開(kāi)出民主政治來(lái)批評(píng)牟先生的良知自我坎陷說(shuō)，實(shí)即以「王位」責(zé)「圣位」，以在朝責(zé)在野。這即使不是有意栽贓到新儒家頭上以為「在位」的「王者」開(kāi)脫政治與文化責(zé)任，若批評(píng)者與統(tǒng)治者同位同體，當(dāng)然是存心要做辯護(hù)律師；
也是對(duì)「圣位」不負(fù)責(zé)任的無(wú)的放矢。這里，沒(méi)有知性，也沒(méi)有理性，談不上「知解的文明以止」意義，更遑論「實(shí)踐的文明以止」意義。而標(biāo)榜現(xiàn)代意識(shí)客觀意識(shí)的批評(píng)者竟對(duì)現(xiàn)代權(quán)責(zé)一致的道理呈一片空白，這卻是無(wú)須奇怪的。因其潛意識(shí)甚或意識(shí)層中，至少都有一極陳舊極不「現(xiàn)代」的成王敗寇模式的勢(shì)利意識(shí)，亦正因?yàn)槿寮以谝安辉谖弧⒃谝坝譄o(wú)勢(shì)，所以才群起而攻之。不過(guò)如此而已，豈有他哉！然而，我可方便地引用牟先生的話：「深深體會(huì)你的生命吧，真切地放平你的心懺悔、醒悟吧�！筟71]因?yàn)椋骸钢挥辛夹牟沤o我們?cè)u(píng)價(jià)，而不是世俗的成功�！筟72]

　　見(jiàn)時(shí)下有些當(dāng)令學(xué)人和新科舉制度出身的年輕人，讀了幾年牟先生的書(shū)，或讀了牟先生的幾本書(shū)，甚或讀了批評(píng)牟先生的書(shū)，就敢說(shuō)敢想敢批評(píng)敢超越，真令人佩服！我沒(méi)有他們的聰明才智和雄心壯志。我在未敢言對(duì)牟學(xué)有所消化的情況下撰此文，心不能安。凡說(shuō)得不到位，是我理解錯(cuò)，是人病，不是法病。凡說(shuō)得到位處，是牟先生原就說(shuō)得到位而我尚能理解。我無(wú)長(zhǎng)，只有一點(diǎn)真誠(chéng)而已。

　　然則，今我之理解到位不到位，人之批評(píng)不批評(píng)，在位者之奉行不奉行，于牟學(xué)之價(jià)值，又有何增減損益？！如同《語(yǔ)》《孟》《學(xué)》《庸》，牟學(xué)一出，價(jià)值即在，一在永在。其將垂昭來(lái)世，后之人必有用之者。

　　注釋：＊這一點(diǎn)，安梧兄在其由牟先生指導(dǎo)的博士論文《熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》中揭出，可參閱。因我見(jiàn)此著時(shí)，文已過(guò)此一段，故只好附注頁(yè)末。

　　注 釋

　　[1]《宋史‧道學(xué)傳一》。

　　[2]龔鵬程：《我看新儒家面對(duì)的處境與批評(píng)》，見(jiàn)《唐君毅思想國(guó)際會(huì)議論文集》IV。

　　[3]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，頁(yè)95。

　　[4]同上，頁(yè)96。

　　[5]梁燕城：《西方后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒家哲學(xué)》，刊吉林《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第2期。又，類似前衛(wèi)性或表示前衛(wèi)性的言詞與文，在大陸亦有。不過(guò)步子要慢半到一拍。關(guān)乎此，大陸有作家曾有很尖銳的觀察，曰：「我對(duì)于那些鋪天蓋地、五光十色的西方名詞，只有聞而生畏的份兒，很難搭腔。不過(guò)，我有時(shí)也曾將這種『術(shù)語(yǔ)迷宮』冷靜地按圖索驥一看，發(fā)現(xiàn)從前門(mén)到后門(mén)只有二尺遠(yuǎn)。也就是說(shuō)，若是不使用『洋繞口令』，改用平易的中國(guó)語(yǔ)言，洋洋萬(wàn)言只需三句話就能說(shuō)明白。當(dāng)然，說(shuō)明白了也就更顯得沒(méi)學(xué)問(wèn)了。」（毛志成：〈「縫中人」語(yǔ)〉，上�！段膮R報(bào)》1994年8月14日）

　　[6]傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》第445到446頁(yè)。關(guān)于余先生「頗不以為然」的表示意味，是傅教授的直接感受。有關(guān)文字如下：「記得一九八二年七月在夏威夷大學(xué)參加朱子哲學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議期間，有一天早晨與余英時(shí)教授在大學(xué)賓館暢談，無(wú)形中話題轉(zhuǎn)到牟宗三先生的晚年著作《現(xiàn)象與物自身》，英時(shí)兄忽然問(wèn)我：『牟先生說(shuō)知性（認(rèn)知主體）是自由無(wú)限心（道德主體或良知）之自我坎陷而成。你說(shuō)他所講的『自我坎陷』究竟是什幺意思』？由英時(shí)兄當(dāng)時(shí)的口氣，我隱隱感到他對(duì)牟先生『良知自我坎陷而為有執(zhí)的知識(shí)心性』說(shuō)法頗不以為然�！�

　　[7]余英時(shí)：《猶記風(fēng)吹水上鱗》，頁(yè)82。

　　[8]參閱牟先生《五十自述》，頁(yè)73。

　　[9]按包氏目前情況，筆者主要出于以下考慮而始在本文提及：在大陸指證某某批評(píng)當(dāng)代新儒家絕不會(huì)在現(xiàn)實(shí)上造成傷害。至于正文中所提及「第一篇」云云與其后大陸對(duì)牟先生良知自我坎陷說(shuō)的批評(píng)無(wú)論文抑意均未逸出余、傅、包、李所言，這是純學(xué)術(shù)理由，雖亦重要，但與之相較，反而是非決定性的考慮。

　　[10]講于北京清華大學(xué)思想文化研究室（今思想文化研究所），轉(zhuǎn)引自上海《文匯報(bào)》1988年7月16日。

　　[11]引自劉述先先生〈從方法論的角度論何炳棣教授對(duì)『克己復(fù)禮』的解釋〉，香港中文大學(xué)《二十一世紀(jì)》1992年2月號(hào)。

　　[12]朱學(xué)勤：〈老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王——評(píng)新儒家的政治哲學(xué)〉見(jiàn)前揭《二十一世紀(jì)》。學(xué)勤兄是我一個(gè)可以坦誠(chéng)爭(zhēng)論的老朋友，他對(duì)牟先生亦有真誠(chéng)的敬意。我曾當(dāng)面認(rèn)真對(duì)他說(shuō)，此文我不能贊同。他亦不生分，直言告我說(shuō)，他在撰寫(xiě)此文時(shí)，就曉得我一定不會(huì)贊同。在幾十年的權(quán)力加運(yùn)動(dòng)的意識(shí)底牢結(jié)籠罩與熏染下，要能正常平等、心地干凈、坦誠(chéng)照面地學(xué)術(shù)爭(zhēng)論而又不減損友情？實(shí)在不易亦不多見(jiàn)，故在此附及。

　　[13]參閱牟先生《認(rèn)識(shí)心之批判》的〈序〉與〈重印志言〉。

　　[14]上揭書(shū)，頁(yè)16。

　　[15]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，頁(yè)102。

　　[16]同上，頁(yè)63。

　　[17]《現(xiàn)象與物自身‧序》。

　　[18]上揭書(shū)，頁(yè)12。

　　[19]同[17]。

　　[20]同[18]，頁(yè)131。

　　[21]同[17]。

　　[22]同[18]，頁(yè)123。

　　[23]牟宗三：《道德的理想主義》，頁(yè)92。

　　[24]牟宗三：《王陽(yáng)明致良知教（上）》。

　　[25]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，頁(yè)379。

　　[26][27]同上，頁(yè)112。

　　[28]同上，頁(yè)156。

　　[29]引自唐君毅先生《說(shuō)中華民族之花果飄零》附錄，頁(yè)161。

　　[30]牟宗三：《政道與治道》

　　[31]牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，頁(yè)355。

　　[32]牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，頁(yè)225。

　　[33]同[30]，頁(yè)57。

　　[34]我所見(jiàn)者，除明輝兄曾幾次指及外，主要是鄺芷人〈「物自身」，「智的直覺(jué)」與新外王〉，刊《當(dāng)代新儒學(xué)論文集‧外王篇》。

　　[35]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，頁(yè)297。

　　[36]同[24]。

　　[37][38]前揭《歷史哲學(xué)‧自序》。

　　[39]同[24]。

　　[40]李慶西：〈東方智士〉，上�！段膮R報(bào)》1994年6月12日。

　　[41]同[23]，頁(yè)58。

　　[42]同[32]，頁(yè)68。

　　[43]同上，頁(yè)66-67。

　　[44]同上，頁(yè)62。

　　[45]同[23]，頁(yè)270。

　　[46]轉(zhuǎn)引自艾耶克《哲學(xué)中的變革》（上海譯文出版社，1985年10月），頁(yè)2。

　　[47]轉(zhuǎn)引自菲利普‧勞頡與瑪麗—路易絲‧畢肖合著《生存的哲學(xué)》，頁(yè)16。

　　[48]孔狄亞克：《人類知識(shí)論》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年），頁(yè)13。

　　[49]同[37]。

　　[50]前揭《歷史哲學(xué)》，〈附錄〉頁(yè)18。

　　[51]同[25]，頁(yè)181。

　　[52]同[23]，頁(yè)156。

　　[53]同[25]，頁(yè)192。

　　[54]同[23]，頁(yè)192。

　　[55]同上，頁(yè)197。

　　[56]同上，頁(yè)168。

　　[57]同上，頁(yè)161。

　　[58]同[15]，頁(yè)184。

　　[59]同[23]，頁(yè)13。

　　[60]同[32]，頁(yè)74。

　　[61]同[23]，頁(yè)13。

　　[62]同[24]。

　　[63]同[23]，頁(yè)270。

　　[64]同[23]，頁(yè)253。

　　[65]同上，頁(yè)3。

　　[66]同上，頁(yè)254。

　　[67]同上，頁(yè)181。

　　[68]同[29]。

　　[69]同[17]。

　　[70]《時(shí)代與感受》，頁(yè)279。

　　[71]同[32]，頁(yè)206。

　　[72]引自《現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》。

　�。�1994年12月22日夜補(bǔ)注于深圳。又，本文所引牟先生書(shū)多受贈(zèng)于霍韜晦先生及（林）安梧兄，謹(jǐn)志謝于此）

　�。�羅義俊,上海社會(huì)科學(xué)院研究員）

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