近代日本中國學家要回答的問題有兩個，一個是要不要抗拒歐美，另一個是要不要排除中國。本文根據這兩個問題得出中國學的四種視角，分別以白鳥庫吉、內藤湖南、津田左右吉與竹內好為例子。他們各自追求從某種卑微身份中的解放，但是根據溝口雄三的閱讀，這些解放策略并不成功。溝口嘗試了一種從中國歷史基體出發(fā)，并用一種他稱之為為了中國，而對日本加以“異別化”的解放策略，使他取得進出中國的能力，也就等于取得了進出日本的能力。但因為他并沒有解決歷史基體的范圍如何界定的問題，使他不能斷定如何才算是為了中國，才算是賦予中國主體性，則任何人的行動都有可能視作為了中國，這時他的解放策略就失效了。

　　關鍵詞 日本中國學 白鳥庫吉 內藤湖南 津田左右吉 竹內好 溝口雄三

　　解放的可能性

　　利奧塔爾與哈貝馬斯對什么是解放有不同見解。哈貝馬斯追求一種真實的解放，試圖透過深層全面的溝通，跨越思想與結構的桎梏。利奧塔爾則認為，解放這個概念本身就預設了思想上的制約。解放成為思想上的立場，則解放充其量是相對性的，是自問受到什么處境的束縛，有了束縛，才能談解放。不指明束縛而談解放，就流于空談。如果要先界定束縛者，在束縛者所界定的框架下以反框架的方式出現，才能算是解放，這樣如何號稱解放?哈貝馬斯反問，如何能預設解放后的答案一定是固定的東西，是不是后現代本身早有答案，才能判斷說，哈貝馬斯的方法會得出不符合后現代標準的答案——那后現代豈不也掉人同樣的陷阱?①

　　他們原都是對資本主義進行反思批判，卻對于什么是解放有不同的立場：解放是面對資本主義站定自己的位置，還是擺脫任何特定位置的鎖定?活在一個不斷建構欲望的霸權或資本主義體制里，解放就是要超越欲望。如果是活在基本教義派的宗教體制里，解放就是縱情享受體制所不容許的欲望。伊壁鳩魯的縱欲與斯多葛的禁欲，兩者都同時是解放與封鎖�？杀葦M節(jié)食者面對美食的食欲，擺脫食欲是實踐某種解放，放縱食欲則是另一種解放。不論吃或不吃，在不同時空探討其意義時，并沒有普遍性的解放策略。在某個特定時空里的宰制與臣服，換一個時空反而可以啟發(fā)解放的能量。于是，“解放”這個概念打開了，所有人正在做的事情，都具有成為解放行動的機緣。相反，所有看似解放的行動，也都隱藏宰制的潛在可能性。

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　　①后現代如何看待“解放”的問題?利奧塔爾強調“游戲”的概念，認為解放不在于抗拒，而在于保有進出各種身份的自由，從而鑿開僵固的意義系統(tǒng)。讓•弗朗索瓦•利奧塔爾：《后現代狀態(tài)：關于知識的報告》，車槿山譯，三聯書店，1997年；
Jim George，Discourses ofGlobal Politics：A Critical(Re) Introduction to International Relations．Boulder：Lynne Rienner，1994。

　　每個人所做的事情都可能被視為對于束縛體制的抗拒或擺脫。換言之，自己所做的事情是不是在抗拒或擺脫某一種束縛，不是由自己片面決定的，每個人都可能從旁人的行為獲得啟示，拿來對某種束縛機制進行解放、制造動蕩，或重建霸權、實行封鎖。這時，解放沒有固定的框架，號稱針對某一框架進行解放，結果如何，不是自己獨斷決定的，但是事先可以預期，每種行為都有解放或封鎖的能量。如此，解放無所謂一種普遍性的價值，而是不可避免的可能性，反對解放的行為也可能具有解放性，追求解放的行為同樣可能具有封鎖性。

　　利奧塔爾與哈貝馬斯應該會有興趣知道的是，這種解放與封鎖之間位置可以互換的困惑在資本主義之前也存在，而且復雜得多。換言之，對解放的討論不只是資本主義內部才有的反思，反而是資本主義之外早有關于解放的不同反思，并引出了各種不同立場的嘗試，它們更能說明解放與封鎖之間的密切關系。本文所涉及的，是近代日本思想界在臨摹西洋、面對中國的姿態(tài)中，揭示了解放只能是個相對的概念，不論是以擺脫鎖定為訴求的解放，還是對特定結構進行抗拒的解放，都只能是一種非本質性的身份策略，而且其中充滿了封鎖與宰制的能量。

　　日本知識界的解放策略

　　身份困惑具有傳染性，它會動搖社會行動的基礎。解放所預設的身份宰制一經揭露，在原本分享身份的群體中，會引起不安，促成流離，就是要進入某一個對象的位置，讓自己和所要臨摹、轉型進入的對象之間，距離完全消弭；
或制造與所要排除的對象之間更大的距離。日本知識界在開國的壓力下，為了替日本追尋一個有意義的近代身份，面臨兩個關鍵問題：是否要抗拒歐洲?如果要抗拒的話，是否要排除中國?這兩個問題構成了四種解放策略。這兩個問題本身就具有封鎖性，在回答是否能擺脫這種封鎖性之前，得先舉出這四種解放策略的具體實踐。

　　(一)是否要抗拒代表近代性的歐洲?開國之前，日本對歐洲的認識主要是透過蘭學獲得的。歐洲的知識界、商人、學者經由荷蘭東印度公司的據點，傳入科學知識與迥異的世界觀。日本開國以來，科學知識就帶有某種先進性。知識界對于開國，以及對自己被放在歐美對象的位置感到不安，而要追求解放。但到底是應該臨摹歐美的知識，轉入歐美的位置，成為一個外于封建日本的某種帶有普遍性的主體，還是要鞏固外于歐美的日本身份，攘除歐美力量?要不要以歐美價值作為觀看世界(包括自己)的參照系?要不要發(fā)展與歐美一致的問題意識，成為互通的知識本體?在邏輯上，也就是要不要抗拒歐美的普遍性的問題。

　　(二)是否要排除漢學所象征的中國性?日本知識界采納的自我認識角度或許與中國知識分子不一致，但是他們對漢字文本與經典的仰賴，模糊了日本與中國的區(qū)隔。①在邁向近代的過程中，自然要問是否要排除中國，并擺脫漢學作為人格修養(yǎng)的全部世界這個問題。將漢學所在的中國轉變成研究對象，以東洋或支那等非價值體系取代漢學，就成為擺脫中國的知識策略。實際上，近代日本中國學發(fā)展的意義，恰恰在于將中國從漢學起源的文化中心，變

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　　①因此在日本建立民族國家的過程中，常與“國語”的確立過程相配套，漢學的問題也成為解決身份認同時的主軸之一。此問題在小森陽一的《日本近代國語批判》(吉林人民出版社，2004年)中有相當著墨。

　　成可以由外向內看待的、具有空間性的對象。中國肉體化后，取得了空間的延續(xù)性，如此成為可以觀察的對象。與此相反，時間的延續(xù)性消失，天地生父母祖宗再生自己的孝道脈絡，不再是由內向外看世界的心理基礎，而成了空間對象。①簡言之，這里涉及的是，究竟該把中國當作已存于時間長流而無法排除的精神體，抑或是具有空間性而可由外向內看待的肉體?

　　這樣形成一個2×2的表格，橫向是關于要不要抗拒歐美，或要不要把歐美當作參照系；
縱向是關于要不要排除中國，是要把中國當成空間，由外而內看中國，還是要繼續(xù)站在漢學上，站在某一種中國性里，把中國當作眼睛往外看?

　　這個表格僅以邏輯區(qū)分，并非說知識分子的實際情況只能是四中取一。事實上，轉換與斷裂是近代日本知識界的常態(tài)。畢竟這些理論家有情感、有欲望，所以有朝一日發(fā)現舊有的

　　解放理論不能用的時候，在解放欲望的驅策下，他們往往會轉往另一套理論。但是，在抒發(fā)解放之情的時候，知識分子必須合乎邏輯，正因為要合乎邏輯，所以后人可以將其歸類。但后人又習慣于質疑他們不合邏輯，這是因為后人不了解他們追求解放是一種情感。我們掌握其情感上的精神狀態(tài)后，對其轉向或斷裂就能有所體會——原來解放理論不過是身份工具，既是工具，為求解放而更換思想工具，反而是維護精神情感的一致性。簡言之，這四個策略的邏輯區(qū)隔是為了方便以下的討論。歸類的目的不是要把特定學者鎖在某種類別里，而只是想看有哪幾種發(fā)言的位置，之后，本文還會介紹超越四取一的新努力。

　　曾經分別實踐過這四個解放策略的人，是竹內好、內藤湖南(日本京都學派的重要創(chuàng)始人)、白鳥庫吉(提出東洋史學的東京學派創(chuàng)始人)、津田左右吉。白鳥與內藤同時代，前者長一歲；
津田是白鳥的學生，與竹內好比較靠近當代。不過，本文要處理的并不是他們的理論本身或評價他們對中國學界貢獻的大小，畢竟他們在知識界已產生的巨大影響是顯而易見的。本文是嘗試通過分析他們的研究旨趣與關懷，考察知識與身份策略之間的聯系。

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　�、儇惱�：《德川宗教：現代日本的文化淵源》，王曉山、戴茸譯，三聯書店／牛津大學出版社，1998年，第100—103頁。

　　四種解放策略的可能性

　　白鳥庫吉的中國話語

　　白鳥庫吉致力于開創(chuàng)有別于漢學的東洋史學，從歷史起源上拉近了El本與歐美的位置。他深入體會歐美看待東方的知識角度，進而駁斥東方看似落后的位置，中國則是他重現El本的論述工具。在概念上，他選擇以基督教為重現的起點，發(fā)掘并比較東西方關于“天”的理解，賦予日本傳統(tǒng)里一種足堪與基督教平行的宗教起源。這個“天”在歷史源起上貫穿東西，可見具有普世性的功能，于是東西方在宇宙本體上居于平等的地位�？鬃诱摗疤臁�，則孔子作為東洋人與耶穌作為西洋人，異曲同工�！疤臁边@個概念乃是東洋(日本、韓國、中國)共有，因此不必以孔子為中國人，如此日本之歷史文化的開展，便與中國居于平等地位。白鳥說，經過各自分疏發(fā)展，“天”作為東西方歷史上的一種具有普遍意義的論述，形成不同的思想與體制。這在東方也不例外，故過去中國較為發(fā)達，到了近代日本則比較進步，而中國相對落后；
并相信到了未來，日本將綜合東西洋，超越歐美。所以“天”的概念把東洋跟西洋平等化了。①

　　“天”作為普世性的現象，證成于“天”的功能性，因此“天”不能只是特定的歷史偶然�！疤臁碧热魞H僅為漢學與中國歷史下的概念，它就是中國人的，不但日本成為中國歷史文化的衍生，且基督教將會取得獨占的地位，繼續(xù)把中國鎖定在未聞上帝福音的黑暗內。白鳥提出了名噪一時的“堯舜禹否定論”，②他通過漢學典籍，辯稱“天”作為思想與體制是在春秋戰(zhàn)國之后才有的，則堯所象征的“天”的價值，必然是后世附會的，藉此否證中國歷史上有堯舜禹，而將其視為天、人、地三種價值的代表，從而反推堯舜禹是春秋戰(zhàn)國之后被創(chuàng)造的。

　　“天”的概念哪里來?白鳥到蒙古從事考證，他的考證不是透過人種，而是透過語言字根來回溯。他認為，蒙古在公元前三世紀時，分別往歐洲與中國方向發(fā)展。蒙古人有敬天思想，所以“天”的概念與蒙古的血緣傳諸東、西洋，有了互通的源頭。準此，東方與西方自始就是平等的，只是到了西方而為基督教，到了東方而為后世熟悉的“天”。在東方，中國人與日本人繼續(xù)各自發(fā)展。在“敬天”的問題上，白鳥接受當時國學家對中國的批評，認為孔子把“天”制度化之后，中國人的“天”只是文化概念，中國人沒有真正的“敬天”，與日本萬世一系的神道相比，制度化的“天”造成了文化保守主義。

　　白鳥指出，每有北方蠻族入侵中國時，中國以其繁復的文字、優(yōu)美的禮樂將北方蠻族同化，俟北方同化之后，進入體制，便足以代表“天”，如此中國歷史上沒有真正的敬天思想。影響所及，不斷人侵的蠻族加入了中國，孔子以降的儒家文化也不再需要向外學習，這樣的文化保守主義妨礙了中國向外學習。相形之下，日本的“天”具體存在于天皇，這比其他宗教來得有效，因為不論耶穌或穆罕默德都不在世，只有日本的天照大神還一路傳承，神繼續(xù)活在世上，故“天”是直接在日本人的當代生活中，提供日本人內心穩(wěn)定而素樸的自我認識。這種認識不需要透過繁復的文字來表達，這也解釋了何以日本國學派要訴諸真感情，反對在繁復的漢字上做工夫。

　　白鳥認為外來價值會威脅中國的“天”，但日本人會訴諸自己穩(wěn)定的內在，不會抗拒學習。外來價值的輸入，不影響日本人的自我認識。日本的尚武精神就是在擊退蠻族的經驗中養(yǎng)成的。同樣的道理，近代日本向歐美學習也可以有成效。白鳥通過中國，將日本的源起置于與歐美平等的地位，再把中國排除在落后的文化保守主義中，最后經由日本的綜合，成就日本的超越。

　　內藤湖南的中國話語

　　白鳥庫吉開創(chuàng)東洋史學，內藤湖南則建立了支那學。白鳥的東洋用來指涉中國，他的老師那珂通世撰寫《支那通史》，③這應是日本知識界用支那取代中國的第一部系統(tǒng)論著。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“支那”這個名稱免除了“中國”象征的“中”與日本相對邊緣的地位。變成支那以后，中國成為一種發(fā)音或一塊地理。在西方，透過繪制地圖而將中國地理化的是傳教士；
在日本，內藤創(chuàng)建支那學，是在知識上把中國地理化的重要里程碑。內藤在史學上最出名的理論是宋代近世說，他從各種角度辯稱，中國在宋代就進入了近世。他的論證過程復雜，靠的是史籍經典中的蛛絲馬跡與人為的詮釋串聯。一言以蔽之，他認為中國從宋代以后就不再有世家、豪族

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　　①Stefan Tanaka詳細介紹了白鳥對于“天”的使用與再現策略，參見Stefan Tanaka，Japan’s Orient：
Rendering Pasts into History，Berkeley：University of California Press，1993。

　�、诎l(fā)表于1909年8月的“東洋協(xié)會演講會”上，題為《中國古傳說之研究》，參見劉萍《津田左右吉研究》(中華書局，2004年)第78—87頁。

　�、圩钤缡侨毡久髦味�十一年(1888)東京中央堂刻本。

　　與藩鎮(zhèn)，皇帝直接面對萬民，中國變成水平的眾民社會(這點白鳥也提過)，而不是日本或歐洲式的封建社會。①

　　既然研究的是中國如何進入近世，自然必須明確指出中國皇帝與其轄下的萬民是在何處。如果“萬民”包括日本，就無法研究中國的近世，故“宋代近世說”的前提是，中國是一個有自己歷史脈絡，可以被區(qū)隔觀察的對象，故他講中國近世的發(fā)生時，即是讓日本以從外向內的姿態(tài)進入中國觀察，這就脫離了漢學眼光下的氣理世界，而改用階級史的量度來排定中國的歷史進程。這時再辯論什么人或多少人是奴隸、臣民、世家，或誰在推動歷史進化，才有意義。內藤的近世說儼然拒絕追隨當時關于中國歷史停滯的流行主張，但他的中國“文化老化”說與“文化中心移動說”，②又起了附和作用。這些學說共同把El本與中國做出有效的空間區(qū)隔。

　　內藤的中國空間因此不同于西方中國學的中國空間，后者試圖發(fā)展某種普世法則來歸納中國，內藤對其大不以為然，他認為應該根據中國的實際來分析。因此他的中國空間，在認識論上是以中國為中心的空間。這個對于大理論或法則的排斥，是京都學派與東京學派大別之所在。③他浸淫中國歷史既久，又多次實地考察，難免仍如同漢學家一般，對于研究對象產生特殊感情，并認為日本有責任將新的活力輸入中國，而這里的關鍵在于中國的政治體制。他的看法奠基于他對中國地方社會的觀察，比后來有類似主張的西方中國學家早出許多，之所以早出許多，應當與他這種中國中心的空間認識有關。

　　內藤提出，在中國這樣一個社會里，扮演關鍵角色的是地方鄉(xiāng)紳，他們代表自己所處地方的社群，和外來的統(tǒng)治者進行各樣的周旋談判，其中關鍵在于資源的攫取，也就是繳納的問題。只要這個問題能解決，任何外來勢力都可以成為統(tǒng)治者。內藤把中國看成好幾個一塊塊的小的鄉(xiāng)民社會，外來統(tǒng)治者會被接受或被抗拒。是接受還是抗拒，在于剝削攫取的過程中，它們能否與地方勢力達成妥協(xié)。中國這般的老化社會，缺乏一個有效的統(tǒng)治機制，也就不能成為近代國家，重振社會的活力。在軍國主義時代里，內藤基于對中國人的感情，提出這種看法，難免遭后世批評為助紂為虐，何況他與白鳥一樣，都身處軍國主義學術體制之內，從事對中國的調查。

　　東京學派與京都學派雖有辯論，但白鳥跟內藤都把中國放進了地理空間，與軍國主義的大陸政策在知識論上有所合謀，他們還在帝國的舞臺上進行知識的搜集。不過，這之間的因果關系卻不能簡單歸因于內藤或白鳥。將中國空間化的知識運動，都把歐美的線性史觀當成參照系，來看中國能否進一步發(fā)展，并解釋為何中國無法進一步發(fā)展。這使得觀察者站在普遍性的位置，對觀察對象指指點點。這個指指點點并不能排除他們心中對中國文化的某種熱情。尤其是內藤，盡管以線性史觀為參照系，但他顯然沒有排除中國的意念。他從中國的歷史去看中國，和白鳥試圖從普遍的歷史去看中國，是有所不同的。內藤雖然實踐了把中國空間化的知識建構，但他仍試圖從區(qū)隔出來的中國歷史本身來解釋中國，認為中國在沒有西洋的刺激之下，比西洋更早進入近世，從而否證了歐美學界的中國歷史停滯論。

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　�、馘X婉約：《內藤湖南研究》，中華書局，2004年，第96—121頁。

　�、阱X婉約：《內藤湖南研究》，第121—144頁。

　�、劢瓚魰r代的“漢學”將中國視為利用改造的對象；
明治以后，推崇實證主義學風、根據歐洲近代學術而建立基礎的“東京學派”，則將中國視為客體。此二者皆為沒有中國的中國研究。反之，“京都學派”強調把中國作為中國來理解，重新賦予中國歷史發(fā)展主體性。參見錢婉約《內藤湖南研究》第57—65頁。

　　竹內好的中國話語

　　相較于兩位前輩，竹內好采取了不同的解放策略。他提出“自我否定”的研究取向，藉由自已否定自己，來確認否定者外于歐美的主體性。他最大的批判是，近代日本充其量是歐美的優(yōu)等生。過去日本經由中國的典籍發(fā)展?jié)h學，倚漢學來看世界，之后開國迎來歐美，就跟著歐美邁向現代，完全沒有自己。竹內好批評這就是一種失去黨派性的文化，它只有高度的依附性。①但他又對與歐美對立抱持警覺，因為這種對歐美全部的抗拒，將不得不仍在歐美的框架下進行，仍然由歐美來決定自己會在哪一個點上，占據什么位置，所以沒有辦法真正跳脫歐美的框架。竹內好的解放策略來自他對魯迅的閱讀，從魯迅的文本中，他看到了日本獲得解放的契機。

　　竹內好認為，魯迅的批判文學經常采用各種身份，而從來不是魯迅自己，或任何某個具有固定內涵的身份。魯迅的身份變換非常迅速，他的發(fā)言位置變化不居，這使其批判看起來不能聚焦，有時似乎無效。這給了竹內好很大的啟示，他感覺到這種沒有固定位置的抗拒，顯示了一種無法用言語表達的掙扎動力。掙扎比直接的抗拒更有黨派性，掙扎的人是一個還沒有進入固定位置的人。如果可以進入固定的位置，則若非歐美指派的，就是與歐美對立的，因此就不能擺脫歐美。但魯迅并沒有如此，他在一種不斷變換身份的行動中，對不同的對象，采取不同的批評角度。竹內好便由此讀出了一種不是由歐美界定的、無法用言語表達的、正在進行掙扎的主體性，此之謂“回心”。這個位置既非中國任何固有的位置，所以透露出對自我的否定。②

　　自我否定是最有效的抗拒，也是一種真實的抗拒。因為抗拒者雖然沒有位置，卻必然存在，否則也不能進行自我否定，而自我否定使得任何優(yōu)等生式的努力都變得失效，從而對歐美行使了抗拒。這樣的策略說明了竹內好在日本軍閥發(fā)動太平洋戰(zhàn)爭的時候，為何與日本知識界的左翼共同參加了“近代的超克”座談會，表達支持，且在戰(zhàn)后從未流露出懊悔的情感。竹內好支持太平洋戰(zhàn)爭，足以對作為歐美優(yōu)等生的日本，進行自我否定。但這個座談會在日本戰(zhàn)敗之后變得聲名狼藉，咸指為左翼知識分子轉向對軍國主義投降的證據。竹內好支持軍國主義發(fā)動太平洋戰(zhàn)爭，是不是等于支持軍國主義更大規(guī)模地侵略中國?

　　無疑，“近代的超克”這個座談會里的姿態(tài)，可以滿足當時的軍國主義。但知識界除了抗拒歐美而與軍國主義共謀之外，也隱藏了他們?yōu)樯�存而無法表達的對軍國主義的批判。發(fā)動太平洋戰(zhàn)爭是抗拒歐美，而抗拒歐美的前提是中日提攜，支持對歐美戰(zhàn)爭的知識界，其實不就是在怯懦地嘀咕“為什么侵略中國”嗎?③所謂共謀，是一種無法擺脫軍國主義統(tǒng)治的現實，與抗拒歐美的欲望的結合。起碼知識界可以自我安慰，認為自己沒有支持對中國的侵略。竹內好尤其可能是在執(zhí)行一次特殊角度的掙扎，實踐一次“回心”，既沒有違背自己，又可以保命。

　　竹內好參加“近代的超克”座談會，支持軍國主義發(fā)動太平洋戰(zhàn)爭，是權宜的自我否定，其他場合他并不必然采取同一種姿態(tài)。1960年代簽訂美日安保條約時，竹內好支持左翼對政府進行抗爭，這更接近他所認知的魯迅式的自我否定。④他藉由閱讀魯迅式的掙扎，想象中國的掙扎，并揭示日本恢復黨派性的解放策略。在既不是歐美，又不是反歐美的自我否定過程當中，擺脫優(yōu)等生的位置，重建主體性。竹內好進入的那個魯迅的精神狀態(tài)，使其發(fā)展出他認為是中國獨有的自我否定方式，這種方式不是對歐美的抗拒，而是一種具有自我否定意義的抗拒。

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　�、冱h派性指的是“在充滿矛盾的混沌狀態(tài)中不斷尋求自我確立，通過不斷的自我否定而在環(huán)境中選擇自己，同時通過這樣的自我確認改造整個世界”。孫歌：《竹內好的悖論》，北京大學出版社，2005年，第42頁。

　�、谥駜群茫骸督�代的超克》，李冬木等譯，三聯書店，2005年，第3—161頁。

　　③日本近代日本思想史研究會：《近代日本思想史(第三卷)》，那庚辰譯，商務印書館，1992年，第139—141頁。

　　④孫歌：《竹內好的悖論》，第141—175頁。

　　竹內好有意識地選擇歐美以外的參照系，想盡辦法抗拒進入歐美的現代性或線性史觀，而從中國自己的文學論述當中去掌握中國的黨派性。所以說這是一種不排除中國，又拒絕采用歐美參照系的身份策略。竹內好又提出一種“如何邁向亞洲”的方式，也許這條路是不可具體言說的，但亞洲可以是自我否定所需要的角度。不論是否定歐美或否定中國與日本自己，亞洲都可以恢復黨派性，厥為回心。亞洲作為臨時的身份，可以幫助避免鎖進歐美，或鎖進一種特定的反歐美位置，這就有了某種可以實踐自我否定的亞洲。但這個亞洲沒有具體固定的目標，沒有終點，只是一個為了自我否定而置身的臨時位置。①

　　為什么是亞洲?因為它是反歐美、反中國，又反日本的。這個亞洲不能放在歐美的對面，因為其內容不是歐美決定的，而是透過中國與日本的自我否定所歸納出來的。亞洲作為一種方式，是抗拒歐美，不用歐美的參照系，但又保留中國黨派性與主體性的方法，這種方法也就是日本的解放策略。在中國，可以對中國進行自我否定而抗拒歐美；
而日本的方式是對日本進行自我否定，這些方式同時通向一種沒有固定內容、沒有具體終點的亞洲。

　　津田左右吉的中國話語

　　津田左右吉師承白鳥庫吉的歷史抹殺主義。在日本軍國主義下讓津田險遭牢獄之災的，是他對《古事記》與《日本書紀》(簡稱“記紀”)中關于日本起源的記載的看法。透過各種考證，津田認為它們是杜撰。②他認為支持天皇制度，必須讓天皇制度化，這與白鳥以否定堯舜禹來鞏固儒家天人地三重價值的普遍性，手段雷同。津田左右吉是透過對日本神話的否定，檢討萬世一系的神話，使天皇成為一種現世的機關，賦予天皇制度永久的、至高的價值，這幾乎不能見容于軍國主義。對“記紀”的解構，關系到他對中國的研究。因為“記紀”神話里的內容受到《老子》與《淮南子》的影響，所以他不僅改寫日本神話，還去解構《淮南子》與《老子》，對道家進行批判。據他的考證，老子晚于孔子。如此考證，含意明顯，這使他對“記紀”的批判，能更根本地動搖日本萬世一系的神話，亦即把“記紀”的傳說淵源斬斷，這反映在津田對道家的尖銳批判中。③

　　津田對中日關系眾所周知的立場是，根本沒有兩國同屬或同源的“東洋”存在(白鳥把中國說成東洋，是要讓中、日可以同源并且平等)，中國是中國，日本是日本，主張兩國在文化上、價值上、生活方式上沒有一點相同，所以反對把中國的思想套在日本身上。他認為日本要通往世界，絕對不能自認為是鎖在東洋內部的。津田對儒教進行了強有力的解構，主張把孔子恢復為人。但另一方面，他也注意到，儒教曾經在歷史的發(fā)展過程中，對世界的文化做出過貢獻。④與白鳥一樣，他認為“天”所象征的絕對權威，是造成中國停滯的主要原因，但他相信日本絕對不一樣，故不承認有兩國同屬或同源的東洋的存在。

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　�、訇P于竹內好“亞洲作為方法”的解讀眾說紛紜，這是我們的解讀。原稿見《作為方法的亞洲》(筑摩書房，1966年)。

　　②劉萍：《津田左右吉研究》，第170—181頁。

　�、蹌⑵迹骸督蛱镒笥壹�研究》，第213—228頁。

　　④劉萍：《津田左右吉研究》，第264—272頁。

　　津田左右吉的這種分析，沒有接受歐美的線性史觀或現代化史觀。他非常有意識地告訴自己，這樣看中國的原因，是為了要建立日本自己。日本自身主體性的建立，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在于透過解構“記紀”的杜撰，建立一個可以不被東洋羈絆而通往世界的日本，并否定中國與日本構成一個共同的東洋。如此，除了拒絕歐美為參照系，他也排除中國，把整個日本跟中國的關系切斷，不從中國看中國。不像竹內好那樣，可以把中國的自我否定方法，拿來給日本參考使用。

　　解放話語的不確定性

　　可以在上表中填進四個例子：白鳥是不抗拒歐美但排除中國的；
不抗拒歐美又以中國為中心的是內藤；
竹內好是抗拒歐美但不排除中國的；
津田是抗拒歐美又排除中國。他們這樣算不算解放?有觀點就認為，白鳥完全沒有解放，因為白鳥是為了日本與歐美平等而去操弄對中國的認識，故反而被鎖在一種日本式的東方主義中，①沾沾于自己的主體性而刻意制造中國為一個疏離的他者，所以難以稱為解放。內藤湖南算不算解放?汪暉就認為內藤不算解放，因為內藤采用的線性史觀，引導他繼續(xù)把中國放在歐美的參照系里檢證，由此才得以量出中國文化的現代程度。這兩種批評意見的道理是顯而易見的。至于津田左右吉，似乎不用多講，因為戰(zhàn)后對津田左右吉的批評簡直從不缺乏。他對道家的解說和對儒道的批判，有許多論據都是錯誤的；
而且他為了日本而論中國的態(tài)度也引人側目。

　　比較難評論的是竹內。竹內好有沒有解放?溝口雄三認為沒有，因為竹內好推崇的固然是某種無言的掙扎，但他無疑是拿著歐美與反歐美的兩把尺子，同時檢定自己，既要求自己不是歐美的優(yōu)等生，又要求自己不能鎖進歐美的對立面，兩種情況加起來，反而是更極端地在用歐美來決定自己——不能是歐美，也不能不是歐美；
在這種雙重檢證下如何解放?這樣永遠是在拿歐美來看自己，好像在比賽誰才真正最不受歐美影響，所以溝口雄三認為他還沒有跳脫歐美。

　　溝口雄三的再解放嘗試

　　溝口雄三在他們四位之后，有后來者的宏觀優(yōu)勢。他試圖超越，曾經不贊成津田，但后來在眾人皆批津田的氣氛中重新閱讀，有了不同體會。②他的解放策略可以從這個再讀過程說起。在津田左右吉顯得非常日本中心、自我中心的所謂錯誤論述中，溝口體會到一種特殊性。恰恰是津田比任何其他人都更明確地意識到，自己所有對于中國的論述，目的都是為了日本。這表示津田所論出來的中國，是日本的中國，而不是一個普世主義的、線性史觀的、科學主義的、客觀主義的中國，而是為了日本而不得不去排除的中國。③如果津田是為了日本而排除中國，另一層意義就是，日本本身也不可能是那個世界性的、普遍性的、科學的、客觀的日本；
也就是說，津田的中國絕對不是世界性的中國，日本顯然也不是世界性的日本。如果言之成理，不就表示也存在一種為了中國而排除日本的關于日本的知識?

　　換言之，在世界文化之下，有某個屬于中國自己的，以及某個屬于日本自己的民族思想。如果津田可以為了日本而去讀中國，那當然也可以為了中國，用某一種方式去讀日本。津田明確表示自己是為了日本而去讀中國，結果，反而把中國與日本之間的相異性，變成一種彼此的，而不是單向的關系。日本作為一個異，是從中國看到的異；
中國作為一個異，是從日本看到的異。這個彼此異別化的過程，不就同時賦予了對方與自己某種不屬于歐美的主體性嗎?也許津田的文本內容有的是錯的，但他的認識論卻充滿啟示，④何況津田也認為儒教曾經對世界文化有過貢獻，這表示他并不總是藐視中國，也就不必因為他在一些文字中藐視中國就對他全盤否定。

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　�、賁tefan Tanaka，Japan’s Orient：Rendering Pasts into History．

　�、跍峡谛廴�：《做為“方法”的中國》，林右崇譯，(臺北)國立編譯館，1999年，第113頁。

　�、垡韵聹峡趯�津田學說內容的反省，見溝口雄三《做為“方法”的中國》第6章。

　�、堋爱悇e化”概念是溝口理解津田學說的核心，他認為這是日本學術能夠將中國學確立成為一門外國學的標幟。參見溝口雄三《做為“方法”的中國》第117—118頁。

　　對溝口而言，津田的中國學說明世界是多元的；
而且如果不多元，就不能成為世界。日本作為相對于中國的一個異國，和中國作為相對于日本的一個異國，以及中國和日本作為相對于歐美的異國，三種情況下使用的量尺都不一樣。各國站在自己的位置上對旁國加以異別化，則世界的量尺就不只一把，各國之間的差異就不止一種差異，這樣的世界，是真正多元的世界�；�于此，溝口提出“一個作為方法的中國”，這是一個以通往世界為目的的方法，也就是一個讓各國認識中國如何對它們加以異別化的境界。異別化的不同量尺聚于一堂，才能稱為世界。

　　因此，通往世界的前提，是證明有一種中國自己的眼光在看日本與世界。過去把儒教普遍化，就像是把歐洲歷史當成是世界史一樣。及此，就不能再把儒教作為另一個普世概念來對抗歐美。所以，津田把儒教異化成中國自己原有的東西，這個做法具有積極的意義。他為了日本而去讀中國，把一種不同的儒教讀出來，再把儒教異別化回中國；
在追求異于世界的日本時，津田預設了一個異于世界的中國，從而保證這個世界必須是由可以相互異別化的各個不同的文化和國家所組成的。所以溝口主張，研究中國應當從中國本身來研究。溝口所謂的中國，是特別指涉中國的歷史基體，①這樣的歷史基體有自己的邏輯，可以透過這個基體來看世界與日本，并且看到的絕對與其他人不同。溝口的客觀的中國，是站在中國的歷史基體上來看世界，看到的所有東西加起來，可以反射出客觀的中國歷史基體。

　　溝口雄三的中國歷史基體

　　溝口不以西洋為參照，又鼓吹以中國為中心，他的啟發(fā)卻同時來自于津田與竹內。他用自己對中國的研究為例，提出以“中國作為方法”。首先，他從公與私之辨著手，認為中、日之間談及公私意義時大不相同。溝口指出，中國人的公私沒有真正明確的界限，所有公私界限在情境更換之后都會變動，私領域往往可以變成公領域。換言之，中國人只有相對的私領域，而沒有一個真正絕對私的領域。政治道德要求無私，無私之初是天下為公，但到了極端，什么皆可為公。在朝廷里，無私就是不要專為自己的家族；
站在家族祠堂，無私就是不要偏袒。層層往下，每一層都可以變成公；
層層往上，每個人都可以成為圣人而家天下。②________________________

　　①溝口認為近代中國像是在一個“洋務—變法—革命”的階段論構圖中被扭曲了，由這個圖式展示的“近代”，除將中國鎖在“落后”的概念中，也無從發(fā)現例如地方自治這類內在推動中國歷史發(fā)展的重要因素在歷史過程里如何作用，因為這些因素無法進入這個圖式所寫的“近代史”�；�于對“中國近代研究”之態(tài)度與方法的反省，他稱自己的方法論為“基體展開論”，認為中國的“近代”必須在“前近代”的基礎上才能理解；
“近代”是“前近代”的蛻皮新生，而不是斷裂轉型，而西洋沖擊對歷史發(fā)展的影響，也受到基體性質的制約，這可被證實于中、日近代化過程表現出的不同型態(tài)。他也舉了很多可作為基體考察的制度或觀念傳統(tǒng)，諸如下文的“公私”、“封建”等。基體論的主張可見溝口雄三《做為“方法”的中國》第2章；
近代中國像的檢討可見第2章、第9章。

　�、跍峡谛廴�：《做為“方法”的中國》第6章。

　　溝口指出日本的不同。日本的公是在各私之間，因此私是絕對的；
在實際生活中，往往指涉的就是公家機關，故日本會有一個完全與公不能互通的私領域。絕對的私領域不見得適合用語言來表達，這個深層的對私的執(zhí)著，其實響應竹內好的“回心”，更早則反映日本國學家所訴諸的情感，存在一種內心世界。但國學后來演進成國粹主義，冥冥中有神道的影子，助長了軍國主義的發(fā)展。日本的公存在于許多私之間，而中國人的公與私是對立的，提到公，就是要放棄私。溝口認為日本的近代化比中國容易，因為在日本，近代化的場所是私與私之間的那個公領域，不影響私；
然而中國就沒辦法近代化，因為中國的公是要求無私，到最后總是介入到個人，介入到個人以后，市民社會就沒辦法發(fā)展。①

　　其次，溝口質疑一般意義上使用的封建概念，認為它不能掌握中國的情況，中國的封建與分封、藩鎮(zhèn)或割據無關。溝口的分析接近內藤所分析的地方性社會，所謂封建不過是地方化的區(qū)域社會，是屬于地方鄉(xiāng)民的社會，這就不能用歐洲或是日本的經驗來理解。明清以降的封建進入近代之后，成為推動地方自治的基礎。在鄉(xiāng)民社會的基礎上，地方鄉(xiāng)紳逐漸形成一個富裕階級，為了保護自己的利益，就爭取地方自治。封建與自治不是兩個斷裂的歷史階段，只有回溯到明朝鄉(xiāng)民社會的經濟發(fā)展，才能了解中國的地方自治是階級現象。不過，地方化的階級之間不串聯，所以不會革命。但沒有中國式的封建為起源，就不能了解清末民初地方自治的開展。溝口于是把民初聯省自治的要求，溯源到明朝，反對把中國的自治視作對西方沖擊的響應。②

　　溝口重新理解中國的“國”，認為它與日本知識界追求的現代國家不一樣。他認為中國的“國”主要是指朝廷，這其實與白鳥或內藤的分析相通。故在中國，朝廷垮了，“國”就垮了，嚴重性有限，只要換來一個能以民生為主的新君主，人民還是可以接受，沒有萬世一系這樣的情感。溝口說，中國的“國”是一種道德空間，與主權沒有關系。亡國帶來恐懼是因為面臨滅種的威脅，保種的“種”才關乎中國的“國”。③

　　溝口的解放策略接近竹內，不以歐美為參照，不排除中國。但另一方面，他又贊賞相互異別化。所以雖然他能進入中國掌握歷史基體，但日本與中國是互異的，彼此之間不能經由相互進出而自我改造，所以溝口也就不能從中國揭示日本的解放策略。在相互異別化的前提下，溝口則接近津田。然而，溝口對中國的體諒與情感，似乎與津田嫌惡中國的態(tài)度迥異。他因此不能在上表內得到歸類，而是來回在竹內與津田兩個位置上。同時，他看到，中國市民社會不彰，中國的國不屬于現代國家的國，中國的封建與歐洲不同。這三點似乎仍然是以歐洲為參照系得出來的觀察點，④因此溝口又進出了白鳥與內藤的策略。

　　與其說溝口的解放策略屬于上表內的哪一種，不如說他是藉由能夠進進出出的能力，來展示他與中國之差異。他能夠進到中國，能夠離開中國；
能夠進到日本，能夠離開日本；
他不斷臨摹中國的歷史基體，以此觀察日本，并接受日本知識界的反射，試圖客觀地在反射中提升對中國歷史基體的理解。溝口之能夠退出，比他之能夠進去更關鍵。就是因為他能夠退出，所以有別于多數不能退出中國身份的中國人，也有別于日本人。他說以中國為方法，以世界為目的，這個世界，已經在他進出之間獲得實踐。同理，溝口進出了津田左右吉，進去又能出來，就保證了他的位置不會被鎖定。在這層意義上，他取得了某種解放的能力。

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　�、贉峡趯χ袊�公與私概念的演變分化，和中日之間思想史的比較研究，參見溝El雄三《中國前近代思想的演變》(索介然、龔穎譯，中華書局，1997年)；
《中國公私概念的發(fā)展》，汪婉譯，《國外社會科學》1998年第1期；
《中國與日本“公私”觀念之比較》，賀耀夫譯，《二十一世紀》1994年第21期。

　�、跍峡谛廴�：《做為“方法”的中國》第3、6章。

　　③溝口雄三：《做為“方法”的中國》第4章。

　�、芨鹫坠庖苍�經批評過溝口的研究，認為他仍不能避免地使用了從歐洲經驗中得出的衡量近代的標準，見葛兆光《重評90年代日本中國學的新觀念——讀溝口雄三(方法としての中國)》，《二十一世紀》2002年第9期。溝口認為，太平天國運動中出現了象征“公”的“均、平”思想，這可以作為“近代”與“前近代”的分水嶺。楊芳燕認為這個主張具有目的論傾向，見楊芳燕《明清之際思想轉向的近代意涵——研究現狀與方法的省察》，《漢學研究通訊》2001年第20卷第2期。

　　不斷進出的結果是，研究者自己原來所處的歷史位置，充其量也是另一個必須被進出的暫時位置。研究者與研究對象的位置都臨時化，則解放似乎就是不必非如何，也不必非不如何。認知到這一點的話，那么，白鳥庫吉、內藤湖南、竹內好跟津田左右吉，每一個應該都有無窮的解放性與臨時性。怎么能夠知道當白鳥硬把日本鎖入歐美的歷史、語言與精神層次來競爭時，他不是在進行一種臨時移入的解放?在白鳥以為將日本與歐美相同化的研究設計中，他的競爭意識反而把歐美異別化了，因為白鳥論述的歐美，是歐美歷史基體中的人自己所論述不出來的。白鳥這種相同化的努力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　竟不可避免地把歐美異別化了。

　　也就是說，白鳥與內藤就算是在西方的線性史觀下論述中國，看似與歐美同步調，這個“同”也隱含了一種“異”。就像津田故意要把中國異別化一樣，白鳥與內藤則故意要把日本和歐美相同化，他們都是為了日本自己的需要，差別只在于是否有意識于此而已。溝口既稱頌津田，就當也能稱頌白鳥。中日彼此異別化的方法會根據自己的歷史基體特性而與眾不同；
同理，彼此相同化的方式也可以因為各自歷史基體的特性而與眾不同。所以，日本把歐美相同化與歐美把日本相同化，是兩個相異的過程，故即使是相同化的進程中，也含有相互異別化的道理。

　　解放策略分類的無效

　　現在上表的歸類已經顯得武斷而且不充分。溝口雄三的相互異別化主張，揭示了一種進進出出的解放策略。但同時，溝口面臨的挑戰(zhàn)是，進出之間的界限如何劃定的問題，亦即歷史基體的范圍問題；
其次，在邏輯上進進出出的結果，使基體、身份都在邏輯上被臨時化，研究者無從判斷研究對象是否為有效的研究對象；
最后，也使相互異別化與相同化之間的區(qū)隔模糊，導致所有論述都可以被過度解讀為解放。

　　透過白鳥、內藤、竹內與津田的解放策略，可見諸論者要擺脫的束縛，重點不同。某人要擺脫的對象，可能是他人解放的工具；
某人解放的工具，可能是束縛他人的夢魘。溝口超越了對歐美與對中國兩個身份必須做決定的壓力，主張直接進入中國的歷史基體。但因為他是用中、日之間的差異作為進入中國的起點，引人質疑他其實是帶著日本進入的，不算是進入。而且他雖反對線性史觀，但他提出的中、日差異參照點，仍然與線性史觀所關切的課題重迭。

　　溝口以他看到的中日對公私、封建與“國”的差異為核心，講述中國的歷史基體，如此將與日本的差異看作中國歷史基體的內容，是不是仍然是以日本為中心?對這一點溝口并不避諱。他推崇相互異別化，而且他試圖站在中國的基體位置將日本異別化。值得注意的是，他對中國歷史基體的觀察，是從日本的公私、封建與“國”出發(fā)，則從中國將H本異別化的努力，仍然是先從日本的歷史基體出發(fā)。比較溝口所進入的中國歷史基體，與中國知識界在看日本時所奠基的歷史基體，其間頗為不同，因為中國知識界慣于從自己遭遇日本帝國主義的歷史經驗出發(fā)。

　　溝口以世界為目的的理想從而具有啟發(fā)性。雖然他所推崇的相互異別化策略，邏輯上臨時化了一切原本可以識別的身份與界限，但是由于任何行動都出自某種歷史基體，而鼓勵所有歷史基體無懼地現身，乃是邁向多元世界的必要方法，則解放的終點，就是這個沒有固定歷史基體的龐大而復雜的互動與進出過程。在相互異別化的邏輯號召下，研究者通往“世界”之道，就是成為被異別化的對象，同時取得將他人異別化的權力，最后再進入他人的歷史基體，對自我采取異別化的立場。這是溝口的理想世界。

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