從“耶拿小組”到“法蘭克福學(xué)派”，德國傳統(tǒng)的現(xiàn)代性批判已是現(xiàn)代思想中的一支躍動不已的血脈，由于德國現(xiàn)代化進(jìn)程的晚到和偏頗所引發(fā)政治歷史悲劇，使得人們較多地注意到反抗現(xiàn)代性思潮可能導(dǎo)向的對社會/政治現(xiàn)代化的排拒，⑴但現(xiàn)代性自身的內(nèi)在矛盾所召喚的反抗現(xiàn)代性的精神要求卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是“普魯士方式”的附產(chǎn)品，任何一個現(xiàn)代化運動中的國家，幾乎都生發(fā)出了一股與現(xiàn)代化運動一體兩面、如影隨行的反抗現(xiàn)代性的文化沖動�，F(xiàn)代英國文化中阿諾德-利維斯傳統(tǒng)的文化批判之值得注意，在于它表明反抗現(xiàn)代性不只是德法兩國的激進(jìn)分子，也是具有強(qiáng)大市民社會傳統(tǒng)，以經(jīng)驗的自由主義著稱的英倫島國對現(xiàn)代化的反應(yīng)。

　　1、阿諾德的文化概念

　　19世紀(jì)的史學(xué)家們往往把“工業(yè)革命”看作是像玫瑰戰(zhàn)爭一樣是英國史上一個獨特的時代，從20世紀(jì)的視野看，工業(yè)革命有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過玫瑰戰(zhàn)爭的世界性意義。但工業(yè)革命畢竟不像戰(zhàn)爭那樣有確定的發(fā)生時間、地點和可以判斷的影響，人們對它的認(rèn)識也有一個過程。據(jù)《牛津英國通史》介紹，1827年，法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿道夫·布朗基首先使用“工業(yè)革命”一詞，這顯然是比擬法國大革命而來：政治革命改變了法國，工業(yè)革命改變了英國。1830年左右，持久性的工業(yè)革命進(jìn)入英國意識，又過了30年，包括中產(chǎn)階級在內(nèi)的人，才意識到工業(yè)革命的好處。⑵據(jù)英國文化批評家雷蒙德·威廉斯在《文化與社會》中說，也就從這個時期開始，一些對于今日世界極為重要的詞匯首次成為英語常用詞。⑶與本文相關(guān)的有三個詞，“工業(yè)”在此之前是指一種特殊的人類屬性，有技術(shù)、刻苦、堅毅、勤奮之意，而此后則被賦予了一個活動的群體、一種機(jī)構(gòu)、一個正在創(chuàng)新的制度的含義，19世紀(jì)30年代，這個制度首次被稱為“工業(yè)主義”；
“藝術(shù)”在此前也是指人類的一種屬性，一種“技藝”，藝術(shù)家指技術(shù)熟練的人；
但從此開始，“藝術(shù)”被用來特指一種想象的或創(chuàng)造性的藝術(shù)，藝術(shù)家則指具有一種與一般才能不同的“天才”的特殊的人；
“文化”在此之前基本上是指“培養(yǎng)自然的成長”，可以類推到人類訓(xùn)練的過程，此后則獲得了豐富的含義，通常指某種事物的文化，指心靈或社會追求完美的普遍狀態(tài)，指各種藝術(shù)的普遍狀態(tài)，甚至擴(kuò)大為一切物質(zhì)、知識與精神構(gòu)成的整個生活方式。語義轉(zhuǎn)換的實質(zhì)是工業(yè)社會降臨后人文精神的自覺，至少是敏感的知識分子意識到，有一種區(qū)別于那種正在推動社會進(jìn)步的力量的獨特的人類活動領(lǐng)域，這一領(lǐng)域不但高于實際的社會運動和價值判斷，而且是緩沖社會矛盾、提高人性境界的一種途徑，這就是“文化”�！拔幕�”作為一種抽象與絕對從社會運動和思想變遷的總體過程中浮現(xiàn)出來，越來越取得藝術(shù)和美的屬性，并據(jù)此而與"工業(yè)主義"對峙，承擔(dān)了對現(xiàn)代性的批判職能。

　　工業(yè)革命凱歌高旋的18世紀(jì)中葉，英國誕生了它的現(xiàn)代文化傳統(tǒng)，這就是以柏克、浪漫派藝術(shù)家（包括華滋華斯、科勒律治）、卡萊爾、紐曼、阿諾德等人為代表的“19世紀(jì)傳統(tǒng)”；
以蕭伯納、貝爾和弗萊等人的“新美學(xué)”、吉辛、休姆為代表的“中間時期”；
以勞倫斯、托尼、艾略特、利維斯、奧維爾等人為代表的“20世紀(jì)的見解”。他們以傳統(tǒng)與審美的名義，對政治-經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代形式抱有懷疑，對社會生活中的物質(zhì)主義、科學(xué)主義、功利主義等等表示否定，試圖在對現(xiàn)代性的批判中發(fā)展一種具有社會價值與審美特質(zhì)的文化藝術(shù)。其中最具典型意義的是19世紀(jì)的阿諾德和20世紀(jì)的利維斯。

　　阿諾德（Mattew Arnold，1822—1888）出生名門，做了35年巡視學(xué)校、示范上課、撰寫各種報告的政府督學(xué)，但他勤奮異常，早年以詩名世，中期因文學(xué)評論而成為英國首屈一指的批評家，晚期則從事文化批判。中國讀者對此人并不陌生，“五四”時代古怪的辜鴻銘先生就從他的思想中吸收過營養(yǎng)，1927年，朱光潛先生曾在《東方雜志》上長文介紹過他；
⑷1958年，人民文學(xué)出版社出版過他的評論選集。但除辜鴻銘外，我們只把他當(dāng)作19世紀(jì)英國最大文學(xué)批評家，以至于近年來頗為熱鬧的文化批評也忽略了他。

　　20世紀(jì)中葉以后，由于英國文化研究的興起，“文化主義”成為當(dāng)代思想文化的一個重要流派。在英國這樣一個重視傳統(tǒng)的國度，阿諾德被認(rèn)為是文化主義的奠基者。他在這方面的貢獻(xiàn)，一是以終生的努力主張教育由國家公辦，以此作為維護(hù)和發(fā)展文化的機(jī)制，并以教育來抵制日益機(jī)械化和物質(zhì)化的文明。這表明他已經(jīng)對文化的商業(yè)化、工業(yè)化的警覺；
二是他以大量的批評論著發(fā)掘文學(xué)對人性的良好影響，批判剛剛露出苗頭的工業(yè)社會對文化的傷害，宣傳以教育救贖文化。

　　英國人素稱穩(wěn)健保守，但它的文化也孕育過幾個強(qiáng)硬的人物，阿諾德算是其中一個。按朱光潛先生的說法，生在維多里亞盛世的后期，英國家家都在歌誦太平，以為英國文化好到無以復(fù)加了，獨有阿諾德跳出來大叫：你們都是一般的腓力斯人啊，只有自由思想才可以引導(dǎo)你們向光明處走，快從迷夢中覺醒吧！“腓力斯人”指飽食終日無所用心，自我感覺良好不謀進(jìn)取的人。維多里亞時代彌漫著社會穩(wěn)定、物質(zhì)繁榮、科學(xué)進(jìn)步的滿足感，10個英國人中有9個相信現(xiàn)在如此地富�？梢宰C明我們的偉大和幸福，腓力斯人的腔調(diào)主宰著一切話語，它的務(wù)實態(tài)度和生意經(jīng)向心靈世界滲透。與阿諾德同時代的卡萊爾用“機(jī)械時代”來指稱現(xiàn)代社會，“不僅外在的物質(zhì)方面由機(jī)械所操縱，內(nèi)在與精神方面也是如此。這種習(xí)慣不但規(guī)定了我們的行為模式，也規(guī)定了我們的思想與感覺模式。人的手固然變成機(jī)械，腦和心也是如此。”⑸工業(yè)革命所造成的個人主義、物質(zhì)主義對文化構(gòu)成了嚴(yán)重威脅，教育不再像過去那樣重在文化教養(yǎng)、內(nèi)在完美，而只是獲取工具性的知識和信息，使得個人和整個社會的文化素質(zhì)不斷下降。阿諾德的工作經(jīng)驗和批評實踐使他對這一切憂心忡忡，在遲暮的晚年，他拓展了他那如日之升的文學(xué)評論，走向社會文化批判，捍衛(wèi)人文學(xué)科的研究而抵制科學(xué)訓(xùn)練和職業(yè)技術(shù)的日益蠶食，矯正物質(zhì)主義、機(jī)械主義對文明和人性的扭曲。

　　其實，從現(xiàn)代性降臨的那一刻起，它的多重面目就呈現(xiàn)出來，在舉國歡呼的征服性的力量和解放性的意義之外，英國知識分子已經(jīng)形成了現(xiàn)代性的批判傳統(tǒng)，柏克指出現(xiàn)代民主的趨勢之一是暴政，騷塞揭發(fā)人被貶低為機(jī)器，浪漫派藝術(shù)家抗議文學(xué)成了一種貿(mào)易，狄更斯發(fā)現(xiàn)整個工業(yè)主義的生活方式是一種非人性精神形成的、充滿侵略性的哲學(xué)。阿諾德第一次把此前英國文人對工業(yè)社會的批判武器提煉為一個名詞：“文化”，并為它下了一個權(quán)威性的定義；
“文化的目的在追求完美，其方法是掌握人們迄今為止所想出的和所說的最好的東西，通過這種學(xué)習(xí)，用新鮮的和自由的思想之泉去沖掉自己陳舊的觀念和習(xí)慣�！雹蔬@個定義有兩個關(guān)鍵詞。文化是人追求完美的活動，是“追求”（persuit of）的活動而不是某種狀態(tài)或成品才是文化的本質(zhì)。"最好的東西"只是文化活動得以進(jìn)行的媒介和手段，而不是目的；
文化不是少數(shù)文化專家的職業(yè)，而是原則上人人都可以也應(yīng)當(dāng)追求的活動。追求的目標(biāo)是發(fā)展我們?nèi)诵缘摹巴昝馈保╬erfection），“文化即對完美的研究，引導(dǎo)我們把真正的人類完美看成是一種和諧的完美，發(fā)展我們?nèi)祟愃�有的方面�?br>而且看成是一種普遍的完美，發(fā)展我們社會的所有部分�！雹送昝谰褪瞧毡榻】档纳硇暮椭C，它不是一個絕對的、確定的狀態(tài)，而是在一種漸變的過程中永遠(yuǎn)趨赴的理想。

　　"文化"這個概念在英國的第一次出場，就被安排在與現(xiàn)代工業(yè)文明相對立的位置上。阿諾德在政治上是柏克信徒，也認(rèn)為現(xiàn)實社會良莠并存、善惡摻雜，如果在政治行動上單純追求純而又純的完美，結(jié)果，只能像法國革命那樣陷入專制與腐化的歧途。但在文化上，我們追求的卻必須是純而又純的普遍的完美，“完美”并不是某種確定的東西，而是一種不斷變化的過程。能夠引導(dǎo)我們趨向完美的是人類迄今所說出和所想出的最好的東西，它主要是文學(xué)藝術(shù)而非科學(xué)知識和技術(shù)手段。阿諾德認(rèn)為，文學(xué)的眼光超越機(jī)械，是美與智的結(jié)合。詩歌是最美好、最感人、最廣泛的說明事物的方式，是人類語言所能達(dá)到的最宜人最完美的表達(dá)方式。文學(xué)對人類生活的影響是多方面的，它既解釋自然也解釋道德界，既有自然魔力也有道德深度，作為一種情感型的思維，文學(xué)與僅靠邏輯思維的科學(xué)屬于不同的等級，它的思想與真理接近的程度，是科學(xué)無法比擬的，它是知識的精神與精華。崇高的詩歌具有高度的嚴(yán)肅性，它向我們原初的人類感情、向人類本性的基本部分傾訴，是人生的批評。所以文學(xué)不僅可以補(bǔ)科學(xué)之不足，填補(bǔ)如詩人騷塞所說的“計算來了，感情走了”的空白，而且承擔(dān)宗教的職能，“沒有詩，我們的科學(xué)就不完備，而今天我們大部分當(dāng)作宗教和哲學(xué)看的東西，也將為詩所代替�！雹涛膶W(xué)和宗教一樣，主要是通過感情和經(jīng)驗發(fā)揮作用，它可用來完成宗教未完成的思想教育作用，以情養(yǎng)德，代替宗教作為絕對價值的基礎(chǔ)。

　　因此，“文化”不是人類活動的某一領(lǐng)域，而是對現(xiàn)代生活實施批判的一種價值和力量。“詩是在詩的真與美的規(guī)律所規(guī)定的條件下的一種生活批判。我們民族的精神，就要隨著時間的前進(jìn)和其他助力的削弱，在這種生活批判的詩里找著慰藉和支持。”⑼阿諾德的主題是文化對無政府狀態(tài)的克服，他對現(xiàn)代性的主要診斷是個人主義和民主可能導(dǎo)致的無政府狀態(tài)：當(dāng)個人的意見成為惟一的標(biāo)準(zhǔn)時，就會出現(xiàn)精神上的無政府，當(dāng)階級發(fā)揮其力量時，則社會上就可能產(chǎn)生無政府。在當(dāng)時的社會，他看不到一個階級可以承擔(dān)社會整合的使命：貴族（野蠻人）之所以無用是因為他們極力維護(hù)現(xiàn)狀，不能自由地發(fā)揮出各種新觀念；
中產(chǎn)階級（市儈）之無用，因為他們只追求外在的文明；
勞動者（群眾）之無用，他們或者像中產(chǎn)階級一樣文明，希望盡快成為市儈，或者墮落到獸性，成為黑暗的貯藏所。希望在于在每個階級中都有少數(shù)"殘留"的"異己"分子，他們并沒有完全受到本階級一般概念和習(xí)慣的束縛及損害，引導(dǎo)他們的并不是他們的階級精神，而是一種普遍的人性精神和對人類完美的愛，解決社會矛盾程序和方法，就是通過教育來喚醒他們心靈中潛伏的為階級意識和習(xí)慣的缺陷所蒙蔽的“最佳的自我”。詩作為人類“最佳自我”的特殊官能將為美以及各方面完美的人性設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，來實現(xiàn)更大規(guī)模的人性的完美，來拯救我們。阿諾德斷言，目前局勢的中心不在下院，而在國家這顆騷動的心靈中，能致力于此的人就是今后20年中具有真正影響力的人，詩也將成為最具影響力的東西。

　　阿諾德賦予文化以詩美的內(nèi)涵和批判的功能，確立了英國文化批判的范式。文化就是他為當(dāng)時的腓力斯人開具的“自由思想”，非功利性，好奇心，開放性，自由傳播等等，即是其特征。公眾可以也必須通過這種文化活動，意識到西方的全部傳統(tǒng)和經(jīng)典名著的價值，接受到先人留下的最好的東西，破除狹隘的民族視界和中產(chǎn)階級陋習(xí)，擺脫眼前實利（政治的和經(jīng)濟(jì)的）局限，超然于庸俗現(xiàn)實之上。阿諾德對此是樂觀的，1880年，在給《英國詩人》寫的序中，他認(rèn)為“詩的前途是遠(yuǎn)大的，因為我們民族會隨著時間的前進(jìn)，在不負(fù)自己的崇高使命的詩里，找到愈益可行的支持。沒有哪一種信念不發(fā)生動搖的，沒有哪一種信奉已久的教義不被懷疑的，沒有哪年一種大家接受的傳統(tǒng)不要解體的�！雹维F(xiàn)代性動搖了穩(wěn)定的傳統(tǒng)，宗教的衰落使社會整合力下降，只有文化可以為動蕩不安的社會提供感情準(zhǔn)則和基本神話。無疑的，在"利益動機(jī)膨脹為一種社會理想"的現(xiàn)代社會，文學(xué)經(jīng)驗這一想象的世界有充分的理由卻無現(xiàn)實的力量，但阿諾德這種具有詩化特征和意識形態(tài)性的構(gòu)想仍然是必須的，如果想象的世界也屈從于現(xiàn)實的邏輯，那么想象也就自我取消自我否定了，人性和世界也就沒有另一種可能了。

　　2、利維斯的語言懷舊

　　阿諾德注意到：“有人時常逼我們說，新的時代到來了，我們遇見的將是眾多的普普通通的讀者，大量的普普通通的文學(xué)，而這樣的讀者并不需要也不欣賞比這更好的文學(xué)，而供應(yīng)這樣普通的文學(xué)將是大規(guī)模的和大發(fā)財?shù)墓�業(yè)�！钡�他還是相信古典的東西、好的文學(xué)是會流通的，這是“由于更深一層的道理一一那就是人類保持自己生存所具有的直覺，不能不使事情這樣�！雹�

　　兩種態(tài)勢都得到了證實，有阿諾德參與努力的“新教育法案”于1870年實施，教育普及，識字人數(shù)激增，但至少是部分地由于這個進(jìn)步，20世紀(jì)的文化產(chǎn)品確實像阿諾德說的是“大規(guī)模和大發(fā)財?shù)墓�業(yè)”為普普通通讀者生產(chǎn)的普普通通的產(chǎn)品，他所倡導(dǎo)的審美文遭遇新的挑戰(zhàn)。另一方面，詩仍然在流通，并扮演了批判大眾文明的角色。阿諾德的當(dāng)代傳人是劍橋大學(xué)的利維斯，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是一個有著強(qiáng)硬的、不妥協(xié)的個性的英國人，在1933年的《文化與環(huán)境》和1943年的《大眾文明與少數(shù)人文化》中，他顯然已經(jīng)把大眾文化作為主要的批判靶子。利維斯的關(guān)鍵詞是文明（Civilization）與文化(Culture)的對立。這兩個詞究竟在什么時候、由何人首次作出區(qū)別現(xiàn)在已很難考定，它在德國傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長，可能是由受到德國美學(xué)陶冶的柯勒律治把它引入英國的。大體來說，文明指物質(zhì)化的外在成果，文化指內(nèi)在的人性教養(yǎng)。

　　以此對立為基礎(chǔ)，利維斯的文化理論上其實就是兩個概念，一是“少數(shù)人”即精英，二是“語言”�！洞蟊娢拿髋c少數(shù)人的文化》一開始就說，在任何一個時代，具有洞察力的藝術(shù)欣賞與文學(xué)欣賞總是依賴于少數(shù)人，只有少數(shù)人才能作不經(jīng)提示的第一手的評判。公認(rèn)的價值是一種以比例很小的以黃金為基礎(chǔ)的紙幣，任何時代，美好生活的可能性都與這種貨幣的狀態(tài)密切相關(guān)。欣賞藝術(shù)的能力不只屬于一個孤立的美學(xué)范圍，其中還蘊(yùn)含著對藝術(shù)與理論、對科學(xué)與哲學(xué)的敏捷的反應(yīng)。少數(shù)人保存了傳統(tǒng)中最精致、最容易毀滅那些部分。只有依賴他們，我們才有能力從過去人類經(jīng)驗的精華中得到好處，一個時代才會有安排更為美好的生活的固定標(biāo)準(zhǔn)，才能意識到這個意識勝于那個價值，這個方向不如那個方向可行，那個中心是在這里而不是在那里。紳士們永遠(yuǎn)擺脫不了精英主義。對于阿諾德來說，“少數(shù)人”是社會各階級中較少具有階級意識的“殘余”；
對于阿諾德來說“少數(shù)人”是文學(xué)批評家。他們能保存文學(xué)傳統(tǒng)和最優(yōu)秀的語言能力。批判主體的縮小反映了文化批判重心的偏移，如果阿諾德還有較強(qiáng)的社會批判意識的話，那么，利維斯則主要是一種審美批判。

　　審美的批判其來有自。不同于阿諾德一般地批判現(xiàn)代文化的物質(zhì)主義、功利主義，還有猖獗橫行的大眾文明：報刊、廣告、流行小說、電影、廣播。這一強(qiáng)大的工業(yè)體系威脅著傳統(tǒng)的思想與感覺方式，形成了“我們的文明所特有的那種對虛偽的反應(yīng)深思熟慮的利用”。這不是一種新的文化形態(tài)，而是一種虛假的生活世界的表象。利維斯認(rèn)為，近代史最重大的事件就是工業(yè)革命以有組織的"現(xiàn)代國家"取代作為有機(jī)共同體的“舊英國”，其結(jié)果是兩種生活方式：與舊英國相聯(lián)系的是村民根據(jù)自然環(huán)境來表達(dá)他們的人性，滿足他們的基本的生存欲望，他們制作的東西，如小屋、谷倉、麥堆和馬車，連同他們的人際關(guān)系一起，構(gòu)成了一個與自然環(huán)境一致而且是勢所必然的生活環(huán)境，以及調(diào)整與適應(yīng)上的一種微妙。與現(xiàn)代都市相聯(lián)系的是現(xiàn)代勞動者、職員、工人只為了他們的安逸而生活，但他們得到安逸時卻不能過上安逸的生活，他們的工作對他們自己毫無意義，只是為了他們的生計不得不做的事情，他們不知道他們的生活必需品從何而來，也看不出他們自己的工作在整個人類計劃中的位置和積極性。利維斯這里所說的在現(xiàn)代文化的語境中確無新意，素樸的村民生活代表了現(xiàn)代性每天都在摧毀的天真、神話和悠久的傳統(tǒng)，這是華滋華斯《抒情歌謠集》的目標(biāo)，而現(xiàn)代人的生活狀態(tài)早已由從席勒到馬克思的“異化”作了經(jīng)典性概括。

　　古今對比指向的是大眾文明，有機(jī)社會的文化，比如民歌、民間舞蹈、富有詩意的手工產(chǎn)品，這些東西有序而多變的，它們涉及到社會生活中交往禮節(jié)，包括那些在記憶達(dá)不到的古老經(jīng)驗指導(dǎo)下的人與自然、與季節(jié)月令的變化節(jié)奏之間的相互協(xié)調(diào)。在對美國化的“生活方式”的批判中，利維斯堅決認(rèn)為，大眾文明并非工業(yè)社會的必然產(chǎn)物，而是一種為利潤而不是為使用而組織生產(chǎn)的工業(yè)主義的結(jié)果，這種利潤動機(jī)只關(guān)心銷路而不關(guān)心質(zhì)量，批量生產(chǎn)的大眾文明的產(chǎn)品，使人的生活質(zhì)量和審美趣味急劇下降。比如電影盡管不斷增加創(chuàng)造性的手法和成分，卻始終不是一種真正藝術(shù)形式，只能使觀眾在接受催眠的狀態(tài)下獲得低廉的感官刺激；
廣告更是滋長了人們的無邊欲壑和輕薄的樂觀主義，接受工商機(jī)構(gòu)向他們推銷的人生觀。一個有教養(yǎng)的少數(shù)人團(tuán)體產(chǎn)生的可能性正在受到英國電臺和報紙的破壞，為大眾文明操縱的大眾社會其實根本就沒有什么文化，現(xiàn)代生活的進(jìn)步的本質(zhì)是物質(zhì)水準(zhǔn)的上升和精神水準(zhǔn)的下降，進(jìn)步要打引號。

　　我們當(dāng)然可以對傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會作出另一種描述，比如鄉(xiāng)村生活中的赤貧、疾病、愚味，現(xiàn)代生活也不只是毫無意義。但利維斯戀戀不忘秩序井然的田園時代，他堅信傳統(tǒng)文化是人類合作創(chuàng)造出來的最優(yōu)美的東西，它只有靠文學(xué)才提供給我們。概括他的理由，一是文學(xué)面對的是有機(jī)的全面完整的人，它能夠培養(yǎng)其他學(xué)科所不能的人的理智和感覺，它造就的是敏感的感受、準(zhǔn)確的反應(yīng)和具有微妙的綜合能力的智慧，一種既有分析能力又有綜合能力，既有持久性和穩(wěn)固性又有變化性和靈活性的能力，它所面對的是一個完整的有機(jī)的人。二是文學(xué)有自身的目的，這就是解開生存之謎。科學(xué)的重要性僅僅在于它是達(dá)到某個目的的手段，文學(xué)生動而突出地反映了人類的一些根本問題：做人意味著什么？人憑什么活下去？與別人發(fā)生有意義的關(guān)系意味著什么？由此傳達(dá)了一個民族挑選出來的最好的經(jīng)驗，表現(xiàn)了有關(guān)人類生活的傳統(tǒng)智慧。所以文學(xué)之所以重要，不是因為它自身，而在于它包孕的傳統(tǒng)和創(chuàng)造性能量。對此，我們不能因其感傷的懷舊而不顧。如果承認(rèn)人是歷史的具體的存在，承認(rèn)現(xiàn)代性的理性化和抽象性，那么利維斯的分析就是有說服力的。現(xiàn)代性是西方理性主義多元因素在特定時空中聚合的產(chǎn)物，有其必然性與正面價值，但并不是具有完美性和理想性，傳統(tǒng)性有與現(xiàn)代性比較、商討的潛力，特別是有關(guān)生活的意義問題，現(xiàn)代性就未能提供令人滿意的回答。

　　為什么是文學(xué)而不是其他什么成為傳統(tǒng)的保存者、傳遞者？利維斯把問題集中在語言上。語言只有在接近具體事物的真實狀態(tài)時才是健康的，不包含實際經(jīng)驗的語言是一種退化的語言。在"有機(jī)社會"死亡之后，從機(jī)器到電腦，從肥皂劇到流行音樂，大眾文明的語言抽象而貧乏，與具體的生命經(jīng)驗毫無關(guān)聯(lián)。但在文學(xué)中，語言仍然表現(xiàn)了生命的感受經(jīng)驗，保留了語言中最深奧、最優(yōu)雅的用法，豐富多彩，富有美感，傳統(tǒng)只有在文學(xué)語言中才依稀可辨，我們只有在與文學(xué)語言密切而微妙的交往中才能體驗到傳統(tǒng)中最好的東西�！拔宜�說的‘文化’指的就是對這樣一種語言的使用�！保�12）利維斯認(rèn)為一個社會的語言質(zhì)量是這個社會中的個人生活水平社會生活質(zhì)量的最鮮明的標(biāo)志，如果一個社會不再重視文學(xué)，也就自絕于曾經(jīng)創(chuàng)造并保持了人類文明精華的推動力。而大眾文明恰恰在污染著語言，使語言喪失了活力，所以要捍衛(wèi)莎士比亞強(qiáng)勁有力的語言，使之不受報紙語言的敗壞。

　　有機(jī)體、傳統(tǒng)、道德、最好的價值等等，利維斯自覺繼承阿諾德的傳統(tǒng)。在摧毀了西方近代文明的第一次世界大戰(zhàn)后，利維斯和他的同志在劍橋大學(xué)以《細(xì)繹》(“Scrutiny”)為陣地，發(fā)起了一場道德與文化的改革運動。這個運動的起點是，為什么英國文學(xué)不僅是一門值得研究的學(xué)科，而且是一種最能促進(jìn)文明的學(xué)問？文學(xué)與其說是一門學(xué)術(shù)，不如說是與文學(xué)本身休戚相關(guān)的傳統(tǒng)價值的體現(xiàn)。因此，盡管利維斯派因其對文學(xué)作品的細(xì)讀解剖、把注意力集中在“行文的字句”上而成為“新批評”的前驅(qū)，但他們的出發(fā)點始終是，文學(xué)與更深一層的整個歷史與社會的本質(zhì)密切相關(guān)，批評創(chuàng)造了各種理解的可能性以及對價值共通一致的認(rèn)識，使文學(xué)作品引起豐富多彩的、多方面的、成熟的、有鑒別力的、道德上嚴(yán)肅的反響，用文學(xué)把人武裝起來，在一個充斥著粗制濫造、低級庸俗的大眾文化的環(huán)境仍能與傳統(tǒng)接觸。這一點，利維斯有強(qiáng)有力的英國傳統(tǒng)的支持，在18世紀(jì)末的浪漫主義詩人中，即使像華滋華斯這樣優(yōu)美寧靜的詩人，也極有興趣地致力于研究并批判當(dāng)時的社會；
在20世紀(jì)初，以提出“有意味的形式”著稱的形式主義美學(xué)家貝爾、弗萊等人，也頑強(qiáng)地排除藝術(shù)中自私的、功利的考慮，以提高整個社會的文明水平。英國文化意義上的“形式”始終是有著深切的內(nèi)容，“藝術(shù)具有一種社會功能”是英國文化批判的中心信條。⒀

　　從阿諾德到利維斯者不相信現(xiàn)代性擁有“最好的”價值和意義，他們所謂的“有機(jī)社會”、“最好的東西”等等都是過去了的。他們當(dāng)然知道，人類不可能再回到那個黃金時代，但提出這些東西又不僅是為了反抗現(xiàn)代機(jī)械社會而制造出的一個神話。事情正像利維斯說的“對舊秩序的緬懷必須主要是促進(jìn)去走向一個新秩序”。⒁確實，如果一個社會賴以維持和自我論證的只是它自己直接的、當(dāng)代的經(jīng)驗，那么這個社會肯定是貧乏的、脆弱的社會；
如果一個人賴以生存的意義之源只是自身經(jīng)歷和擁有的一切，那么這個人的生活世界就非常逼窄而空虛。以傳統(tǒng)作為批判的資源，不僅是因為與現(xiàn)代性的只有傳統(tǒng)性，也因為只有傳統(tǒng)才能頑強(qiáng)地溝通為現(xiàn)代性斷裂了的人和歷史的連續(xù)性。真正的問題倒是，不只是文學(xué)藝術(shù)中，而且在任何其他的文化載體中，都有那個逝去的有機(jī)社會的遺風(fēng)和殘跡，可以幫助我們建立文化的連續(xù)性。從這一點看，利維斯文化批判的基礎(chǔ)是狹窄的。可以為他作出辯護(hù)的是，只有在審美經(jīng)驗中，“過去”才仿佛“現(xiàn)時”一樣面對我們發(fā)生作用。德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾就強(qiáng)調(diào)這一點。

　　3、文化批判：英國與德國

　　說到德國哲學(xué)不是隨意的。韋勒克在《近代文學(xué)批評史》第四卷中認(rèn)為，阿諾德的批判思想既非新異之論亦無鮮明的自家特色，無非是重復(fù)德國歌德、洪堡等人的“修養(yǎng)說”。⒂利維斯也有這個問題。當(dāng)然，反抗現(xiàn)代性思潮無疑以德國最為沉雄浩大，但是，正如艾愷所說，德、法、英各國批判上的類似并不是由于影響的關(guān)系。⒃英國文化批判即使在與德國一致的地方，也有它自己的特質(zhì)，他們對傳統(tǒng)和有機(jī)的強(qiáng)調(diào)啟示了現(xiàn)代性的另一種取向。

　　英國文化批判起源于批判法國大革命的第一位現(xiàn)代保守主義哲學(xué)家柏克。柏克反對引發(fā)法國革命的啟蒙主義的理性，堅信理論滲入政治實踐帶來的道德和政治的邪惡，堅信社會不能像機(jī)械那樣計劃。他強(qiáng)調(diào)歷史與自然的同一，人的職責(zé)不在于將他們純?nèi)怀橄蟪鰜淼闹刃驈?qiáng)加于自然是在于認(rèn)識到事物中隱含的秩序，在于對歷史的成長的社區(qū)及其種種體制所具有的情緒紐帶。他對英國感到滿意：“我們怕的是每個人單只是依靠自己個人的理性儲存而生活與交流，因為我們認(rèn)為這種每個個人的儲存是微少的，如果他們能夠利用各個民族和各個時代的總的庫存和資產(chǎn)的話。他們就會做得更好。我們的許多思想家不是去破除那些普遍的偏見，而是運用他們的智巧要發(fā)現(xiàn)貫徹其中的潛存的智慧。”⒄社會確實是一種契約,但國家卻不像為了一些諸如胡椒、布匹或煙草的生意，或某些其他無關(guān)重要的暫時利益而締結(jié)的合伙協(xié)定，而是全部經(jīng)驗和傳統(tǒng)的凝結(jié)，它不僅僅是活著的人之間的合伙關(guān)系，而且也是活著的人、已經(jīng)死了的人和將會出世的人們之間的一種合伙關(guān)系。從柏克的思路看來，不但大革命的政治理念是人為的構(gòu)造，人的構(gòu)造能力的膨脹本身就是現(xiàn)代性的神話。所以在對大革命的批判中，柏克已經(jīng)提出了英國文化批判的基礎(chǔ)：“有機(jī)”的生長與“機(jī)械”的制造的對立。

　　這種保守主義其實是一種浪漫主義，但由此引發(fā)的現(xiàn)代性批判與德國不同。最主要的是歷史情境的差異，對英國來說，現(xiàn)代性的原則和歷史展開并不是外來成分，現(xiàn)代變遷并不引起認(rèn)同危機(jī)，他們沒有因此而導(dǎo)致民族情緒的強(qiáng)化和災(zāi)變；
批判之聲回蕩在維多利亞的黃金盛世一一沒有德國式的國破家亡的“衰世之音”，而是面對現(xiàn)代性中人的困境所作的文化調(diào)整和審美矯正。而它之所以沒有造成如德國浪漫派那樣的對市民社會的戕害，理論上的原因是柏克的保守主義始終是它的底色和基調(diào)，有機(jī)和諧的始終是他們的理想。當(dāng)現(xiàn)代性蝕解了傳統(tǒng)的有機(jī)性時，他們發(fā)現(xiàn)，審美文化所具有的豐富意義和共通感可以幫助彌合社會裂縫，修復(fù)社會整體。阿諾德、利維斯們具有清醒的界限意識，他們只是立足于文化教育，試圖從少數(shù)人開始，逐步培養(yǎng)公眾良好的趣味和社會各階級的情感聯(lián)系，使人成為更好的人。與阿諾德同時的摩利斯就說過：“我們要的是盡可能使我們的教育成為我們與受教育的人們之間的一種交流綢帶�！�20世紀(jì)的桑普生則認(rèn)為：“如果剝奪工人階級子女分享非物質(zhì)財富的權(quán)利，那么，他們很快就會以威脅手段要求實行物質(zhì)共產(chǎn)主義。”伊格爾頓把英國批判傳統(tǒng)的社會追求概括為：“如果不拋出幾本小說給群眾，他們也許就會筑起街壘以示回敬�！雹衷谶@些方面，他們的成就是確定的。阿諾德第一個主張廢除以學(xué)�？荚嚦煽�?yōu)檎�府津貼標(biāo)準(zhǔn)的陋習(xí)，第一個提倡強(qiáng)迫性普及教育，對英國的中小學(xué)教育貢獻(xiàn)極大；
而當(dāng)利維斯最后一次離開米爾巷時（他在劍橋大學(xué)的辦公地），用英國學(xué)者斯坦納的說法，英國情感歷史中的一個時代便結(jié)束了。英國文學(xué)成為大學(xué)的一門學(xué)科，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以喬叟、莎士比亞、瓊森、詹姆斯一世時期的作家、玄學(xué)派作家、班揚(yáng)、蒲伯、塞繆爾、約翰遜、布萊克、華滋華斯、濟(jì)慈、奧斯丁、喬治·艾略特、霍普·金斯、亨利·詹姆斯、約瑟夫·康拉德、T S 艾略特、勞倫斯等為主線的英國文學(xué)版圖的繪制等，都要歸功于利維斯�！耙粋�文學(xué)批評家在改變他所處時代的精神趨向方面竟能發(fā)揮如此重大的作用，竟能以自己的理論堅毅步伐大大推動文學(xué)鑒賞力的發(fā)展，這本身就是一件令人注目的事實。”⒆它表明，現(xiàn)代人良好的鑒賞力必須汲取政治-經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代性之外的資源，而在大眾政治-經(jīng)濟(jì)完成了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的過程中，傳統(tǒng)將主要在文化/審美之維生生不息。

　　英國文化批判是比較純粹的現(xiàn)代性的文化批判、審美批判，它只是一場思想文化運動，在強(qiáng)有力的民主體制的平衡下，他們彌補(bǔ)了現(xiàn)代文化的抽象性和機(jī)械性，維護(hù)了文化在現(xiàn)代社會中的審美特性和道德價值。他們也有自己的抽象性，柏克反駁19世紀(jì)的騷動與混亂的初兆的憑借是18世紀(jì)相對穩(wěn)定的社會文化狀態(tài)，這一穩(wěn)定到阿諾德時代已不復(fù)存在，但強(qiáng)調(diào)秩序以抵制一切的個人主義的文化觀念，強(qiáng)調(diào)人能通過教養(yǎng)而逐漸完美的觀念的理想高調(diào)，卻使這種文化批判不會干擾日常生活，不會走向?qū)Ｖ普�治。英國批判家們不像德國的文化批判那樣發(fā)現(xiàn)并加深、擴(kuò)大社會沖突，顛覆現(xiàn)狀的革命意識與他們無緣，他們的批判本身就是建設(shè)性的，心理建設(shè)，情感建設(shè)。連把文明與自然對立起來、想在文學(xué)中建立一個"新的人類世界"的激進(jìn)作家勞倫斯，也認(rèn)為“人自由的時候是當(dāng)他生活在充滿生機(jī)的祖國之時，而不是在他漂泊漫游之時�！雹囟�在德國，浪漫的批判意識總是在特殊的情境下向政治行動推演，對現(xiàn)代異化的文化抗議很容易導(dǎo)向?qū)�個人權(quán)利和民主體制的遏制。

　　英國文化批判鮮明特點是其過分強(qiáng)烈的精英意識，其重要內(nèi)容之一，是對下層群眾的耽憂。阿諾德稱工人為“皮的巨人”：“人數(shù)極多，又原始粗野。沒有確定的秩序和安全，我們的這個社會根本就無法生存和發(fā)展；
隨著秩序感和安全感的消失，對我們的威脅通常也就開始了�！�21）然而他們的精英主義一方面主要體現(xiàn)在文化生活和審美趣味上，另一方面他們熱情滿懷地要教化公眾，化解社會矛盾和危機(jī)。我們當(dāng)然可以提問精英們有什么權(quán)利教育大眾，但在具有較多民粹色彩的德法文化批判中，民眾卻甚少從以他們之名采取的行動中受益。從而，在一般意義上指責(zé)文化批判的精英意識是沒有意義的。

　　現(xiàn)代性的文化批判是現(xiàn)代性的必然產(chǎn)物，無情批判本身是現(xiàn)代性自我完成的要素之一。是按照人道的和審美原則還是根據(jù)理性化的、消費邏輯建設(shè)現(xiàn)代文化，是現(xiàn)代性內(nèi)在的矛盾。如果說文化的現(xiàn)代性就是反抗現(xiàn)代性，那么它與現(xiàn)代啟蒙并不對立，而是廣義上的啟蒙內(nèi)含之一。這決不能用"中國現(xiàn)代化尚未完成現(xiàn)代性"、"文化批判是革命意識的殘余"之類似是而非之論來取消。一個健全的現(xiàn)代化運動必然伴之以反抗現(xiàn)代性的思想文化，現(xiàn)代性的文化批判在中國還未真正開始，在這種背景下，不但是英國的文化批判，就是似乎過火的德法文化批判也迫切需要我們作同情的了解。

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　�。�1）參見本文作者《奧茲維辛的追問》（《學(xué)人》第12輯）及收集在《反抗現(xiàn)代性：從德國到中國》（廣東教育出版社，1998年）一書中的其他文章。

　�。�2）參見摩根主編《牛津英國通史》第八章，商務(wù)印書館，1993年。

　　（3）參見威廉斯：《文化與社會》“前言”，北京大學(xué)出版社，1991年。

　�。�4）參見朱光潛：《歐洲近代三大批評學(xué)者（二）》，《朱光潛全集》第8卷，安徽教育出版社，1993年。

　�。�5）引自威廉斯《文化與社會》第109頁。

　�。�6）、（7）、（21）阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》第6、11、42頁，劍橋，1963年。

　�。�8）、（9）、（10）、（11）《安諾德文學(xué)評論選集》83、84、82、114頁，人民文學(xué)出版社，1958年。

　�。�12）利維斯：《大眾文明與少數(shù)人文化》第5頁，劍橋，1930年。

　�。�13）參見本文作者《西方美學(xué)史》第21章，廣東人民出版社，1999年。

　　（14）利維斯、湯普森：《文化與環(huán)境：批判意識的訓(xùn)練》第97頁，倫敦，1933年。

　�。�15）韋勒克：《近代文學(xué)批評史》第四卷第181頁，上海譯文出版社，1997年。

　�。�16）艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》貴州人民出版社，1991年。

　�。�17）柏克：《法國大革命論》第116頁，商務(wù)印書館，1998年。

　�。�18）伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》第31頁，文化藝術(shù)出版社，1987年。

　�。�19）斯坦納：《利維斯》，洛奇編《20世紀(jì)文學(xué)評論選》下冊，上海譯文出版社，1993年。

　�。�20）勞倫斯：《靈與肉的剖白》第49頁，漓江出版社，1991年。

　　原載《花城》2000年第5期

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