如果不計(jì)那些大量的考證性文字，那么關(guān)于賈寶玉的各種議論便是紅學(xué)史中篇幅最多的了。這位一貫喜歡和女孩子廝混的怡紅公子，或許真如賈母說的是投錯(cuò)了胎的丫頭，因此可以任人打扮：索隱派以詩人想象猜測(cè)他是清初詞人納蘭成德甚至是清世祖順治皇帝；
新紅學(xué)以史家的嚴(yán)謹(jǐn)力圖考證他就是作者本人；
20世紀(jì)中葉以后，賈寶玉又被組織到階級(jí)斗爭(zhēng)的框架中，儼然成了反封建的斗士和先驅(qū)。從作者的生活環(huán)境中尋找文學(xué)人物的原型，在虛構(gòu)想象中發(fā)現(xiàn)作者的自傳成分，以現(xiàn)實(shí)需要推論古典形象的社會(huì)意義，這幾乎是現(xiàn)代文學(xué)研究的三種基本模式。在認(rèn)可了接受美學(xué)和讀者反應(yīng)批評(píng)的今天，我們充分意識(shí)到，文學(xué)文本完全可能有各種不同的實(shí)現(xiàn)方式，而沒有一種閱讀、一種詮釋能窮盡其全部意義。由于每個(gè)讀者都會(huì)以他自己的方式充實(shí)文本的空白點(diǎn)，因此文本的意義是無窮開放的。正是在這個(gè)意義上，紅學(xué)史上三大流派均有其合理性和必然性�？梢砸矐�(yīng)當(dāng)申論的是，現(xiàn)行的解釋大多無視賈寶玉作為文學(xué)人物的完整存在和有機(jī)生命，或平面羅列幾個(gè)特點(diǎn)而自相矛盾；
或抓住一種傾向以偏蓋全；
或是以階級(jí)分析來論述他的思想；
或是從政治態(tài)度來判斷他的價(jià)值，總之是很少真正深入到賈寶玉的心靈世界，在其現(xiàn)實(shí)感性的具體遭遇中全面理解闡釋這個(gè)人物。借用現(xiàn)代詮釋學(xué)的術(shù)語，就是尚未實(shí)現(xiàn)解釋者和文本之間“視野融合”。

　　有鑒于此，本文試圖對(duì)賈寶玉作一新的解釋。首先是在審美感受的領(lǐng)悟中重建賈寶玉心理的結(jié)構(gòu)模式，然后從具體的歷史/生存條件追溯這種心理結(jié)構(gòu)的所由成形，并用心理/邏輯的方法推導(dǎo)其發(fā)展轉(zhuǎn)化，及其在特定時(shí)空中的當(dāng)然歸宿。希望這樣能夠比較清楚地呈現(xiàn)出賈寶玉這個(gè)人物形象所涵蘊(yùn)的人文意義。為表述方便，本文從發(fā)生學(xué)的角度把賈寶玉的心理分為四個(gè)相互滲透、融合推進(jìn)的過程漸次論述。

　　一、嚴(yán)重的分離

　　在金屋繡榻、錦衣玉食的榮國府中，在花輕似夢(mèng)、情柔如水的大觀園里，賈寶玉卻陷入了無可挽回的心理危機(jī)——他無法認(rèn)同他的存在環(huán)境。

　　這一嚴(yán)重的分離，貫穿了賈寶玉一生的始終。他還未露面，那位抱負(fù)非凡的賈雨村就對(duì)他作了一番半哲理的解說：既非秉“清明靈秀”之正氣的仁者，也非秉“殘忍乖僻”之邪氣的惡者，而是正邪混合的產(chǎn)兒。“其聰俊靈秀之氣，則在萬萬人之上；
其乖僻邪謬不近人情之態(tài)，又在萬萬人之下�！狈巧品菒�，亦善亦惡，是一特殊人格。“通靈寶玉”伴隨他來到人間，正預(yù)告其非常的心性：“潦倒不通庶務(wù)，愚頑怕讀文章。行為偏僻性乖張，那管世人誹謗”。在他跟著一僧一道出走后，賈政頓然醒悟：“那寶玉生下時(shí)銜了玉來，便也古怪，我早知不祥之兆……豈知寶玉是下凡歷劫的。”歷來關(guān)于賈寶玉分離叛逆的論述，夥矣。本文概括為三個(gè)方面：第一，無視傳統(tǒng)和社會(huì)對(duì)自己的設(shè)計(jì)和規(guī)范，企求自我選擇人生道路和生活方式。在悠長而延滯的古中國，讀書人的出路惟在仕宦一途，所謂“留意于孔孟之間，委身于經(jīng)濟(jì)之道�！边@是理想的，也是現(xiàn)實(shí)的，是由人文慣例和社會(huì)建制保證的。而賈寶玉從小就怕讀書，長大更厭惡科舉八股：“可笑的是八股文章，拿他誆功名混飯吃也罷了，還要說代圣賢之言”；
“不過作后人餌名釣祿之階�！备�本否認(rèn)了習(xí)慣而又權(quán)威的立身揚(yáng)名之道。但他同時(shí)又并非如賈政說的是“淫魔色鬼”，他對(duì)賈珍、賈璉一伙的聲色犬馬非常反感，出污泥而不染，雖說不上完全的潔身自好，但始終保持赤子之心，既與傳統(tǒng)的士子追求脫節(jié)，復(fù)與具體的生存環(huán)境對(duì)立。第二，拒絕承擔(dān)家庭責(zé)任和人倫義務(wù)。在賴以生存的貴族之家急劇崩潰面前，賈寶玉毫不動(dòng)心，對(duì)積極“補(bǔ)天”而改革家政的賈探春，他的勸勉十分消極：不要聽，不要想，“只管安富尊榮才是”。連林黛玉都略有擔(dān)憂的事，他也置若罔聞，這倒不是因?yàn)樗�麻木遲鈍，而是把這一切都視為身外之事，他沒有與家庭休戚與共的關(guān)聯(lián)和精神一體的契合，更沒有“修齊治平”的宏愿。在家國一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，他不僅成了賈府衰敗的重要因素，也是傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)趨于解體的征兆。第三，由此擴(kuò)展，賈寶玉對(duì)歷來認(rèn)為天經(jīng)地義的價(jià)值理念進(jìn)行重估，嘲諷了、否棄了各種崇高神圣的傳統(tǒng)價(jià)值觀念。他指斥“文死諫”、“武死戰(zhàn)”的古訓(xùn)，認(rèn)為各種忠君行為實(shí)在是“胡鬧”，罵朝廷官吏是“國賊祿鬼”；
對(duì)那些進(jìn)退應(yīng)付、賀吊往還之事不勝其煩，盡量躲避；
賈元春被冊(cè)封，合府上下大喜大賀，獨(dú)賈寶玉不以為然。總之，君臨一個(gè)泱泱大國數(shù)千年的傳統(tǒng)文化理想至此已不再能收拾人心世道。

　　知子莫如父。僵化古板的賈政，對(duì)其令郎十分了解：“在家只是和些女孩子們混鬧，雖懂得幾句詩詞，也是胡謅亂道的，就是好了，也不過是風(fēng)云月露，與一生的正事毫無關(guān)涉�！辟即蟮馁Z府，恐怕沒有第二個(gè)人像賈政這樣對(duì)賈寶玉與“正事”的分離有如此清楚的認(rèn)識(shí)，所以他要運(yùn)用傳統(tǒng)規(guī)范和父權(quán)之力迫使賈寶玉及時(shí)醒悟，迷途知返，皈依正道。然而賈寶玉不是一時(shí)的精神變態(tài)或心緒波動(dòng)，不是對(duì)某一具體人事的異議和分歧，而是自覺地把社會(huì)規(guī)范視為批判、否定的對(duì)象，所以賈政的同化努力只能導(dǎo)致更大的分離。當(dāng)代學(xué)者舒蕪認(rèn)為賈寶玉是魯迅“狂人”的先驅(qū)：“在《紅樓夢(mèng)》以前，中國文學(xué)作品里從沒有賈寶玉這樣與環(huán)境不協(xié)調(diào)的人。過去的文學(xué)作品里，也有忠良被饞，英雄失路，公子落難，佳人薄命，等等。但是，他們同所屬的環(huán)境是協(xié)調(diào)的，就是說，同當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治道德觀念，同當(dāng)時(shí)的真、善、美的標(biāo)準(zhǔn)，是完全協(xié)調(diào)的�！薄爸挥匈Z寶玉以他的整個(gè)性格，同他的社會(huì)相矛盾。除了林黛玉以同一類型的性格成為他唯一的知己而外，書中沒有一個(gè)人了解他�！保�1）

　　法國心理分析學(xué)家拉康認(rèn)為，所謂自我原是一個(gè)想象的建構(gòu)，是隨著事實(shí)而被認(rèn)定的一種虛構(gòu)，他稱之為個(gè)體心理發(fā)展的“鏡象階段”，以此來表明長期被認(rèn)為是獨(dú)立自主的“自我”其實(shí)是社會(huì)文化的建構(gòu)。在后現(xiàn)代主義與文化研究中，建構(gòu)“自我”被認(rèn)為是文化的基本功能。具體地說，在一定的階段，人的心理/行為類型從一開始就是被社會(huì)和家庭規(guī)范了的。外部世界的期待創(chuàng)造了一個(gè)人所應(yīng)當(dāng)扮演的角色，個(gè)體同化這一期待，轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X的主體認(rèn)同，最終滿足社會(huì)需要，個(gè)人和社會(huì)從此處在相互推進(jìn)不可分離的統(tǒng)一關(guān)系中。個(gè)體心理的這一發(fā)展規(guī)律在古代中國被轉(zhuǎn)化為一種意識(shí)形態(tài)。如果按照美國社會(huì)學(xué)家米德的見解，傳統(tǒng)文化屬于“后象征文化”：“祖輩的人把剛出生的孫兒抱在懷里，除了他們往日的生活以外，他們想不出孫兒還會(huì)有什么別的未來。他們?cè)缫褳樾律�一代的生活定下了基調(diào)。孩子們的祖先度過童年期后的生活，就是孩子們長大后將要體驗(yàn)的生活�！保�2）賈政的教訓(xùn)和棍棒所提醒給賈寶玉的，就是這一文化慣例和社會(huì)規(guī)范的頑強(qiáng)持續(xù)。

　　這無疑只是一種理想。個(gè)體的人總是在整體社會(huì)的歷史運(yùn)動(dòng)中不斷豐富發(fā)展的，由遮蔽趨向敞開，由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這是正面肯定的過程。而分離便是此一歷史的中斷，就是說，當(dāng)一種成熟的文明要求個(gè)體作出越來越多的犧牲、越來越敵視人的時(shí)候，分離便成為人的本質(zhì)表現(xiàn)，反抗就成為一種歷史的現(xiàn)實(shí)，它預(yù)示著社會(huì)歷史和文化傳統(tǒng)巨大轉(zhuǎn)折的到來。對(duì)中西文化有深切了解的傅雷先生，曾對(duì)他的兒子說：“對(duì)中國知識(shí)分子拘束最大的倒是僵死的禮教，從南宋的理學(xué)起一直到清朝末年，養(yǎng)成了規(guī)行矩步、整天反省，唯恐背禮越矩的迂腐頭腦，也養(yǎng)成了口是心非的假道學(xué)、偽君子。其次是明清兩代的科舉制度，不僅拘縛性靈、也使一部分有心胸有能力的人徘徊于功名利祿與真正修心養(yǎng)性、致知格物的矛盾中�！保�3）這不就是賈寶玉的生存現(xiàn)實(shí)嗎？賈政就如是說：“什么《詩經(jīng)》古文，一概不用虛應(yīng)故事，只是先把《四書》一氣講明背熟�！斌w驗(yàn)到這一規(guī)范和導(dǎo)向的非人性，賈寶玉走上了他的不歸路：以個(gè)體身心的全部力量消解習(xí)俗和價(jià)值理想，尋求新的生存方式。

　　然而，先覺者總是痛苦的。從心理分析的意義上說，這種日漸分離的情形可能產(chǎn)生一種孤立狀態(tài)，從而產(chǎn)生凄涼之感并造成強(qiáng)烈的焦慮和不安。這在古中國表現(xiàn)得尤為嚴(yán)重。自原始公社解體后，血緣紐帶一直是維系社會(huì)統(tǒng)一的有效工具，宗法式的國家制度便是按家庭結(jié)構(gòu)組建起來的�！傲芯�臣夫子之禮，序夫婦長幼之別�！笨酌先鍖W(xué)的主題和貢獻(xiàn)就是以個(gè)人和社會(huì)的統(tǒng)一為原則，設(shè)計(jì)了一個(gè)理想的社會(huì)秩序，它既基于人性需要又超越個(gè)人，把每一個(gè)人編組到嚴(yán)整的倫理/政治系統(tǒng)之中。個(gè)人進(jìn)入社會(huì)的標(biāo)志不僅在于找到早已確定好的生活位置，還在于根據(jù)這個(gè)位置接受社會(huì)期待的生活角色和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這就是所謂“君君、臣臣、父父、子子”的人倫之禮。這種個(gè)人和社會(huì)的統(tǒng)一不是建立在個(gè)人權(quán)利和個(gè)性自由的基礎(chǔ)上，而是個(gè)人必須無條件地服從社會(huì)合理的安排，“齊之以德，導(dǎo)之以禮”，“克己復(fù)禮”。當(dāng)這一學(xué)說被政治化為意識(shí)形態(tài)之后，便愈益成為充滿統(tǒng)治者的利益的狹隘自私的規(guī)范和要求，桎梏著個(gè)人的自由發(fā)展。傳統(tǒng)社會(huì)由于提供了可以滿足個(gè)體多方面的心/身需要，個(gè)體很難從龐大復(fù)雜的價(jià)值/制度系統(tǒng)中逃逸出來，主體和個(gè)性的覺醒則需要更強(qiáng)烈的敏感和更大的勇氣。毫無疑問，它所產(chǎn)生的痛苦也更為深重、巨大�？謶趾涂释�，愛情和死亡，在賈寶玉的心靈中互相碰撞，這個(gè)被拋到人間的石頭，這個(gè)孤獨(dú)的“情癡”，時(shí)時(shí)刻刻都擺脫不了對(duì)人生和命運(yùn)的一種形而上的思考和體驗(yàn)。即使在最熱鬧的場(chǎng)合，他也會(huì)陡然涌起一陣悲涼。比如第二十八回，是賈寶玉、薛蟠等人在馮紫英家里頭喝酒玩樂，那是個(gè)亂哄哄卻也熱鬧的場(chǎng)合，但賈寶玉唱的“紅豆曲”卻充滿了惆悵和憂傷：“滴不盡相思血淚拋紅豆，開不完春柳春花滿畫樓，睡不穩(wěn)沙窗風(fēng)雨黃昏后，忘不了新愁與舊愁，咽不下玉粒金莼噎滿喉，照不見菱花鏡里形容瘦，展不開的眉頭，捱天明的更漏，呀！恰便似遮不住的青山隱隱，流不斷的綠水悠悠。”

　　分離意味著失去保護(hù)和依存。從心理學(xué)上說，“人之所以孤獨(dú)是由于他是獨(dú)特的存在，他與其它任何人都不同，并意識(shí)到自己的自我是一獨(dú)立的存在�！保�4）以孤獨(dú)的個(gè)體面對(duì)廣漠的世界和茫茫的人群，賈寶玉所體驗(yàn)到的最大痛苦便是無家可歸。在第一次夢(mèng)游太虛幻境時(shí)，他夢(mèng)中歡喜，想道：“這個(gè)去處有趣，我就在這里過一生，縱然失了家也愿意，強(qiáng)如天天被父母師傅打呢？”所以盡管他生活在家族之中、父母之懷，但沒有家園之感。對(duì)靈魂棲居的追求尋及其失望，使他周期性地產(chǎn)生心理郁悶：“忽一日不自在起來，這也不好，那也不好，出來進(jìn)去只是悶悶的�！薄爸辉谕忸^鬼混，卻又癡癡的�！彼�在浪游、漂泊，他在找尋歸宿和家園，薛寶釵不是說他是“寶貴閑人”嗎？因?yàn)閷氋F，他可以在生存需要之上提出更多、更合乎人性的要求；
因?yàn)榭鄲灒�富貴之于他真的“如浮云”。有誰能理解他的心靈沖突和精神痛楚呢？不只賈府，應(yīng)在當(dāng)時(shí)的大清帝國，也并沒有一個(gè)可以取代儒學(xué)正統(tǒng)而又為青春心靈接受的生活道路和人生理想。在這方面，賈寶玉確有些類似于19世紀(jì)俄國文學(xué)中的“多余人”。他向柳湘蓮訴苦：“我只恨我天天圈在家里，一點(diǎn)兒做不得主，行動(dòng)就有人知道，不是這個(gè)攔就是那個(gè)勸的，能說不能行�！狈置骱蛯�察洛夫筆下的奧勃洛莫夫夢(mèng)中的童年一模一樣。

　　盡管如此，賈寶玉還沒有像奧勃洛莫夫那樣不思改進(jìn)、整天躺在床上。在大觀園中，他是最好動(dòng)的，常�！耙涣餆煛睅е�茗煙走出賈府的高墻深院，大街小巷、荒村僻野地亂跑。當(dāng)代心理學(xué)家霍妮從克服精神病痛苦的角度把人的需要概括為三個(gè)類型：趨向人、反對(duì)人、避開人。賈寶玉克服孤獨(dú)感的方法是趨向人，“這種類型的人需要?jiǎng)e人喜歡他、需要他、想他、愛他；
他需要感到別人接受他、贊賞他、佩服他、離不了他，尤其是需要某一個(gè)人需要他；
他需要人人幫助他，保護(hù)他，關(guān)心他，指導(dǎo)他�！保�5）分離—孤獨(dú)—趨向人，是賈寶玉的一個(gè)心理/情感線索。依此，才能理解他“專在內(nèi)幃廝混”，喜聚不喜散的行為特征，才能理解他的心態(tài)變化，才能理解他和林黛玉充滿靈性的愛。人總是需要他者的，個(gè)體與特定的社會(huì)規(guī)范分離的力量，卻沒有也不應(yīng)當(dāng)有與整個(gè)人類分離的勇氣。

　　《紅樓夢(mèng)》是中國古典文學(xué)的最后總結(jié)。有意思的是，中國第一個(gè)大詩人屈原，就是在孤獨(dú)中行吟澤畔、以身殉國的。“恐皇輿之?dāng)】儭�，有心�?bào)國、無路請(qǐng)纓，他的《離騷》是不為王者用的哀怨，并不游離于當(dāng)時(shí)社會(huì)。到了賈寶玉，傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)失去了存在的合理性，“忽喇喇似大廈傾，昏慘慘似燈將盡”——既是賈府的真實(shí)寫照，也是整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的絕妙象征，賈寶玉是與整個(gè)社會(huì)脫節(jié)了。因而屈原的孤獨(dú)可以創(chuàng)造出色彩繽紛的香草美人，而賈寶玉的孤獨(dú)卻只能彈奏出一曲人生如夢(mèng)的哀歌。法國作家加繆把反抗者定義為“說不的人”，賈寶玉就是一個(gè)說“不”的人。時(shí)光是富有成果的，從屈原到賈寶玉，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是一和極為曲折漫長的人性重建之路。

　　二、雙重的懺悔

　　當(dāng)個(gè)體與外部的社會(huì)規(guī)范分離之后，自我的價(jià)值和位置就突顯出來，魏晉名士對(duì)儒學(xué)的社會(huì)人倫安排表示懷疑和否定之后，轉(zhuǎn)而確定了內(nèi)在人格和自我價(jià)值，以此和不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相對(duì)抗，這一點(diǎn)，當(dāng)然與賈寶玉有相通之處。然而，如果按照賈寶玉的心理邏輯來考察他的“自我”的話，那么就可以發(fā)現(xiàn)他與社會(huì)的分離恰恰又以懺悔的形式內(nèi)化到他的“自我”之中——這是一個(gè)分裂的自我，一個(gè)破碎的自我。

　　賈寶玉原是“情癡”，是一個(gè)對(duì)生活、青春，對(duì)一切美好的事物極端癡迷的人物，但在其對(duì)生命的執(zhí)著和痛苦之中，他的心靈又常�；\罩著“男性原罪感”的陰影。還在七、八歲時(shí)，他就以“女兒清爽，男子濁臭”而驚世駭俗，始終認(rèn)定男子是罪惡的淵藪，要對(duì)世間的骯臟罪惡負(fù)責(zé)�？擅�運(yùn)偏偏和他開玩笑，他生就是一個(gè)男子，對(duì)男性世界愈是厭惡、愈是抨擊，他自己的心理壓力和精神負(fù)擔(dān)也就愈大。這是他一生中最大的不幸。很了解他的茗煙在禱告金釧兒時(shí)說：“你在陰間保佑二爺來世也變個(gè)女孩兒。”來生究竟如何不知道，但今生此世賈寶玉，卻注定要在懺悔懊惱中度過。

　　確實(shí)，賈府的男子們哪個(gè)不讓他失望？他之所以要與傳統(tǒng)禮教、社會(huì)現(xiàn)實(shí)分離，就是因?yàn)樵谀行灾行牡纳鐣?huì)中，不是禮教綱常、功名利祿，就是財(cái)貨貪婪、無恥荒淫。和賈寶玉共同語言比較多的三姑娘賈探春說道：“我但凡是個(gè)男人，可以出得去，我必早走了，立一番事業(yè)……”痛切之中包含了對(duì)賈府男子何等的失望和鄙視！大觀園的歡樂時(shí)光，賈寶玉生命的春天，都是由美麗多情、自由爛漫的少女帶來的，她們與男子們形成涇渭分明的兩個(gè)世界。

　　賈寶玉是男子，他為自己的同性而羞愧難堪；
賈寶玉是生活在少女世界中的男子，他總能發(fā)現(xiàn)女子的才貌品德，對(duì)之憐憫、同情、贊嘆、悲憤，在女兒面前他總是“自慚形穢”，每每以“濁物”、“濁玉”、“俗之又俗”自稱，似乎要一個(gè)人擔(dān)荷起男性世界的全部罪惡，祈求女兒們的寬宥和諒解。自視甚卑是賈寶玉的首要特征，在女兒面前，他總有極度的自卑、沉痛的自責(zé)，以能和女兒平等相處的滿足。每次和林黛玉鬧別扭，總是他賠不是，黛玉一哭，他就手足無措；
一個(gè)女兒出嫁或離去，他會(huì)悵恨不已；
在釵、黛、湘之間委曲求和的苦心自不必說，就是對(duì)普通供他役使的丫頭，他也懷有極大的敬意和關(guān)切，反過來甘愿為他們服役。平兒挨打，他為能趁機(jī)給她梳頭而怡然自樂；
鴛鴦自盡，他聽說可以給她磕頭而悲中生喜；
襲人說他一天不挨丫頭們“兩句硬話襯你，你再過不去�！边@在他本人，都是求之不得的。在和著血淚寫就的《芙蓉女兒誄》中，他酣暢淋漓地抒發(fā)了自己痛絕的懺悔：“自謂紅綃帳里，公子情深；
始信黃土隴中，女兒命��！汝南淚血，斑斑灑向西風(fēng)；
梓澤余哀，默默訴憑冷月�！薄稗ス妆混蓿瑧M連同穴之盟；
石槨成灰，愧迨同灰之誚�！敝幐枧畠海�一往情深；
譴責(zé)自己，毫無保留，這是對(duì)女兒世界的同情贊美，是對(duì)男性罪惡的鞭撻起訴。

　　清純的賈寶玉有會(huì)么罪過？他為什么要承受如此無辜的煎熬？第七回寶玉初遇秦鐘，見其人品出眾，“心中似有所失。癡了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：‘天下竟有這等人物！’如今看來，我竟成了泥豬癩狗了�？珊尬覟槭裁丛谶@侯門公府之家，若也生在寒門薄宦之家，早得與他交結(jié)，也不枉生了一世。我雖如此比他尊貴，可知錦繡紗羅，也不過裹了我這根死木頭；
美酒羊羔，也不過填了我這糞窟泥溝，‘富貴’二字，不料遭我荼毒了�！蔽拿魅祟惒荒軟]有禮，男性世界不能只有花月點(diǎn)綴，但毫無疑問的是，到賈寶玉生活的時(shí)代，男性主導(dǎo)的傳統(tǒng)價(jià)值規(guī)范和社會(huì)體制已經(jīng)暴露了它的全部虛偽、荒唐和非人性。賈寶玉的懺悔是對(duì)傷害人性的社會(huì)秩序和倫常規(guī)范的激烈抗議，它提出了從本真心靈和人性結(jié)構(gòu)中清除畸形社會(huì)規(guī)范、價(jià)值意識(shí)的問題，表明即使是自覺地站在統(tǒng)治秩序?qū)α⒚娴呐涯嬲�，也�?huì)烙上強(qiáng)制性社會(huì)文明的印記，受到虛假禮義的污染毒害。社會(huì)的罪惡讓一個(gè)受害者來承擔(dān)，這個(gè)社會(huì)的合法性危機(jī)已到了無可挽回的程度。懺悔意識(shí)是分離感受的深化。賈寶玉在把自我和社會(huì)分離之后，把自我也分為兩層，并以極大的痛苦來清除自我中的非我層面，摒棄現(xiàn)實(shí)環(huán)境所強(qiáng)加給他的面具，由此去發(fā)現(xiàn)體驗(yàn)隱蔽在社會(huì)面具后面的陌生人——真實(shí)的自我。

　　顯然，賈寶玉式的懺悔史無前例。作為理想人格的設(shè)計(jì)，傳統(tǒng)文化在要求個(gè)人無條件地服從社會(huì)的同時(shí)，極力提倡“反求諸己”、“反身而誠”之類的自律性修養(yǎng)，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于人心，個(gè)體無需外求就具有超個(gè)體的倫理自覺，“自明誠”即可“自誠明”，所謂格物、致知、誠意、正心，其目的就是要把客觀準(zhǔn)則、社會(huì)規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在意愿、主體欲求，達(dá)到自我認(rèn)識(shí)和控制，最終取得個(gè)體意志與社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)、人倫秩序與宇宙秩序的和諧統(tǒng)一。這樣，中國人就比較具有心理的平衡和穩(wěn)定，很少緊張激烈、不可調(diào)和的心理撕裂，沒有拷打靈魂的自我懺悔。天—道—人的價(jià)值論模式遏制了向人性深處的開掘和體驗(yàn)，賈寶玉的懺悔，恰恰就在這封閉的模式上打開缺口，成為中國文學(xué)中第一個(gè)獲得深度體驗(yàn)的分裂的自我。

　　生長在貴族社會(huì)的賈寶玉何以會(huì)有如此體驗(yàn)？作者是以神話故事為其依據(jù)的。他原是大荒山青埂峰下鍛煉之后靈性已通的石頭，晶瑩潔白、純真無瑕，沒有沾染人間的污垢。“天不拘兮地不羈，心頭無喜亦無憂”。靈石象征著作者理想中的至善至美的先驗(yàn)人性，但他不甘天國的寂寞，希圖人間的富貴榮華，主動(dòng)要求來到“昌明隆盛之邦，詩禮簪纓之族”，品嘗文明的幸福之果，接受社會(huì)的陶冶、道德的馴化，當(dāng)然就難免“粉漬脂痕污寶光”——他沉淪墮落了。神話的寓意是相當(dāng)清楚的：只有原本是通靈寶玉的賈寶玉才能覺察到社會(huì)規(guī)范與真實(shí)人性的根本對(duì)立，只有因?yàn)樘厥獾纳�存環(huán)境而靈性未泯的賈寶玉才有可能懺悔自己所沾染的社會(huì)罪惡。他懺悔，懺悔自己當(dāng)初為了滿足感性欲求而走進(jìn)紅塵；
他懺悔，懺悔自己為什么不是女兒，可以比較多地保持靈心真情；
他懺悔，懺悔自己為“聲色貨利”所迷，失去了本性；
他懺悔，懺悔那么多美麗潔凈的女兒“死的死，嫁的嫁”，而他——“怡紅院濁玉”卻依然茍活在情天欲海之中渾渾噩噩……

　　近代學(xué)者王國維，以其悲天憫天的哲人情懷激賞賈寶玉的懺悔，并從叔本華的意志論悲觀主義出發(fā)大加發(fā)揮。他認(rèn)為，人生、欲望、痛苦是三位一體的存在，惟有藝術(shù)，“使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系�！保�6）在審美靜觀中擺脫人生的痛苦。而《紅樓夢(mèng)》的精神，就在于寫出賈寶玉“自犯罪”、“自懺悔”、“自解脫”的全部歷程，“示此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之道也”，為無盡欲流中的蕓蕓眾生啟示了一條解脫自由的拯救之途。本文認(rèn)為，王國維抓住了賈寶玉的懺悔是一個(gè)非常重要的見解，但他一方面省略了賈寶玉懺悔中的具體社會(huì)內(nèi)容，抽象化為對(duì)人性一般的懺悔，這實(shí)際上寬宥了不合理的社會(huì)規(guī)范；
另一方面又誤解了賈寶玉懺悔的目的——不是為了解脫出世，而是為了更真實(shí)地獲得自我，把握此在。

　　人的覺醒不僅在于爭(zhēng)取做人的權(quán)利，取得獨(dú)立的人格，也在于自覺地發(fā)揮自我潛能，在參與文化共同體的完善中實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值。前一方面合乎邏輯地表現(xiàn)為賈寶玉懺悔的第一層：清除自我中的非我，批判否定社會(huì)規(guī)范；
后一方面在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史中根本不可能，便反轉(zhuǎn)為懺悔的第二層：對(duì)覺醒了的自我的懺悔，或者說是對(duì)懺悔的懺悔。賈寶玉拒絕了傳統(tǒng)觀念、社會(huì)規(guī)范、父母殷望，并且這一切已到了相當(dāng)嚴(yán)重的程度。然而如上所說，分離出來便意味著無所依托。假如他能夠按照社會(huì)規(guī)范塑造自己的話，他完全可以安身立命，博取功名，不受精神流浪之苦，雖然這是以喪失真我為代價(jià)，但在本已無我的中國社會(huì)，這實(shí)際上并不算太大的委屈。然而現(xiàn)在呢？靈性已通，自以為勇敢的和社會(huì)、傳統(tǒng)對(duì)峙，似乎是“眾人皆醉獨(dú)我醒”，不仍然是碌碌無為并且是自尋煩惱嗎？“在他從自己天石存在中跌落出來的過程中，寶玉遭遇著一種現(xiàn)實(shí)的悲劇性畸變，他在那里經(jīng)歷著一種異化的青春韶華。在那個(gè)理想的具有無窮浮歡與優(yōu)待的大觀園的天地中，寶玉以一種孩子的目光把自己看作一種一切圍著他團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)的本初存在。他的實(shí)際情況與他的沉淪相背反，他父親一再交付的重任，也鮮明地對(duì)映著他在復(fù)雜裙釵關(guān)系世界中的沉湎，對(duì)映著他的詩情和超脫哲學(xué)。在被從仙境中連根撥起之后，他一時(shí)失去了成為本已（石頭）的力量。他不斷地被誘惑著去歸順和沉迷于一個(gè)他實(shí)際上是無家可歸的世界，去貪歡于浮面的餐足，從其自身離出來。”（7）賈寶玉又懺悔了，“卻因鍛煉通靈后，便向人間惹是非。”癡頭和尚真是賈寶玉的心靈監(jiān)護(hù)者，一語道破他的靈府隱秘。“背父母教育之恩，負(fù)師友規(guī)訓(xùn)之德�！薄袄�則有余，悔又無益�！贝松�此世真不知如何了結(jié)。也許，還是太虛境中仙姑提醒的對(duì)：“快休前進(jìn)，作速回頭要緊！”

　　如果說第一層懺悔是分離感的發(fā)展深化，那么第二層懺悔便是孤獨(dú)感的必然引申。如同孤獨(dú)感是伴隨分離而來一樣，第二層懺悔也是第一層懺悔在挽歌時(shí)代的唯一歸結(jié)。所以不能把這一層懺悔解釋成作者的曲筆或反語，除了這當(dāng)中包含的沉痛憤切的情感外，至少可以分析出兩重意義：對(duì)于理想的人性、真實(shí)的自我而言，這是對(duì)自身現(xiàn)狀的懺悔：為什么不能有所保留、有所伸展呢？如此脆弱無能不問心有愧嗎？對(duì)于社會(huì)規(guī)范和現(xiàn)實(shí)環(huán)境而言，也是真心懺悔：很抱歉，畢竟辜負(fù)了你們！這兩重意義在主觀上都是真誠懺悔：客觀上卻是極其深刻的反諷和揭發(fā)：前一重是直接的，唯其社會(huì)否定我的追求，不允許叛逆者存在、發(fā)展，我只能碌碌無為；
后一重是間接的，表明在一個(gè)完全異己的世界上先知者的膽怯和動(dòng)搖，傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)壓力之大，使得它的叛逆者自己也有點(diǎn)悔不當(dāng)初。

　　雙重懺悔所造成的心理負(fù)荷是賈寶玉難以承受的，他時(shí)常流露出精神病癥狀�！按笥炅艿男‰u似的，他反告訴別人下雨了，快避雨去罷�！薄皶r(shí)常有人在眼前，就自哭自筆的，看見燕子，就和燕子說話，河里看見了魚，就和魚說話；
見了星星和月亮，不是長吁短嘆，就是咕咕噥噥的�！毙睦韺W(xué)研究發(fā)現(xiàn)，獲得自由的人為了克服孤獨(dú)感，往往會(huì)產(chǎn)生受虐待的沖動(dòng)。賈寶玉的所作所為，實(shí)質(zhì)上是為克服孤獨(dú)感而趨向人的活動(dòng)，而由雙重懺悔而來的內(nèi)在壓力，又外顯為相當(dāng)明顯的受虐癥候。晴雯、襲人、麝月之間和釵、黛、湘之間的紛擾，都成了賈寶玉的煩惱之源。他常常在這些人的爭(zhēng)奪戰(zhàn)中被圍困、被割裂，不但不能依他的主觀愿望而獲得調(diào)解，而且往往把一切鋒芒聚集到自己的身上。然而，他不想回避，“便為這些人死了，也是情愿的�！爆F(xiàn)代心理學(xué)的一個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)，就是揭示了恐懼、罪惡對(duì)個(gè)體精神生活的影響。馬斯洛認(rèn)為，真正的罪惡感能起到一種有益的作用，能引導(dǎo)人發(fā)展自己。但是，這無疑需要由自由人結(jié)合起來的良好環(huán)境，而在思想文化領(lǐng)域極端專制，社會(huì)對(duì)個(gè)人特別苛求的中國古代社會(huì)情境中，賈寶玉的罪惡感和懺悔意識(shí)顯然不可能得到正常轉(zhuǎn)化和發(fā)展，而只能以精神病狀表現(xiàn)出來，這也就是弗洛伊德的一個(gè)觀點(diǎn)。（8）賈寶玉許多被人當(dāng)作笑話的行為，除了一部分是當(dāng)時(shí)人還不理解、還不接受的新東西外，有一部分確實(shí)是靈魂沖突、心理緊張的變態(tài)表現(xiàn)，需要借助現(xiàn)代心理學(xué)進(jìn)行深入細(xì)致辨析研究。直到20世紀(jì)初，魯迅筆下的覺醒者“狂人”不也因沉重的罪惡感而有怪異心理嗎？

　　賈寶玉出世還太早，時(shí)代和社會(huì)沒有給他提供進(jìn)一步發(fā)展的軌道，甚至根本不允許他存在，他只能在雙重懺悔中掙扎仿徨。既然他已在大荒山下修煉那么多年，為何不索性再等待下去，既是更好地選擇歷劫之所，也為了使自己有更充分的準(zhǔn)備。紅塵游歷，豈是等閑之事？賈寶玉進(jìn)退兩難的尷尬處境令人浩嘆，古中國的歷史性創(chuàng)傷令人震悸。

　　三、走向存在

　　支持著賈寶玉否定外部和內(nèi)在的“非我存在”的，是他努力成為真實(shí)存在的強(qiáng)烈愿望。他在夢(mèng)見甄寶玉時(shí)，聽到他問自己“真性不知那里了”——夢(mèng)境傳遞出賈寶玉的焦灼和困惑。所謂“真性”，也就是修煉已通的“靈性”。分離之感源自對(duì)現(xiàn)存秩序和規(guī)范的否定；
懺悔意識(shí)基于對(duì)非我的清洗，它們以拒斥的心態(tài)提示了人性中始終需加以捍衛(wèi)、固守的東西——真我。甲戌本第二十八回脂批說：“玉兄一生性天真�！备�辰本第三十一回脂批說：“玉卿的是天真爛漫之人�！� 賈寶玉的付出是有意義的。

　　人有兩種生存方式：占有和存在。也許是大家族子弟過慣了揮金如土的生活、厭倦了榮華富貴的緣故，賈寶玉從不為社會(huì)評(píng)價(jià)和世俗利益操心，他關(guān)心的是本性的靈真、自我的存在。晴雯撕扇子時(shí)，他說道：“這些東西原不過是借人所用，你愛這樣，我愛那樣，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　你要撕著玩也可以使的，只是不可生氣時(shí)拿他出氣�！比瞬皇俏�，物是供人役使的，人的存在在本體論上具有優(yōu)先地位，所以重要的是我適意，自我滿足。出于這一思想，賈寶玉非常不滿阻礙他自由發(fā)展的貴族之家，強(qiáng)烈抗議人的異化，每見到像秦鐘、柳湘蓮、蔣玉函這樣的下層人物，就羨慕他們較少受到家庭門第的羈絆而相對(duì)自由的生活，渴望自己也能自由地存在。如果說賈政之不問家庭管理等“俗務(wù)”是由于其無能或是為了維持其虛偽清高的道學(xué)氣的話，那么賈寶玉則是為了擺脫物的干擾而專注于作為人的自我存在。出于這一考慮，他又反對(duì)晴雯拿扇子出氣，因?yàn)檫@是把人降到物的層次，以人的占有取代人的存在。賈環(huán)賭錢賴帳，賈寶玉就批評(píng)說“你原是要取樂兒，倒招的自己煩惱�！鼻胁豢尚】催@句話，在賈府，在整個(gè)社會(huì)，對(duì)物的占有已成為相當(dāng)一部分人的全部關(guān)切，聰明能干本領(lǐng)高強(qiáng)的王熙鳳不就是以聚斂財(cái)富追求享受為人生的惟一目的嗎？結(jié)果是“機(jī)關(guān)算盡太聰明，反算了卿卿性命”。賈寶玉對(duì)此有清醒的估計(jì)，在通靈寶玉失而復(fù)得時(shí)，他終于喊出了心底的積憤：“你們這些人，原來重玉不重人哪！”如此直切大膽，在幾千年的傳統(tǒng)社會(huì)里是絕無僅有的。現(xiàn)代存在哲學(xué)的千言萬語，反復(fù)突出的其實(shí)也正是這一點(diǎn)。

　　然而賈寶玉并非事事都能像晴雯撕扇子這樣超脫瀟灑。對(duì)物的疏遠(yuǎn)，就是對(duì)人的執(zhí)著，他是“情癡”，他關(guān)切的是人，是人情，是人的世界。庚辰本第二十二回脂批說：“試思寶玉雖愚，豈有安心立意與莊叟爭(zhēng)衡哉：且寶玉有生以來，此身此心為諸兒女應(yīng)酬不暇，眼前多少現(xiàn)有益之事，尚無暇去作，豈忽然要分心于腐言糟粕之中哉？可知除閨閣之外，并無一事是寶玉立意作出來的�！边@是一個(gè)基本事實(shí)，需要從賈寶玉“立意”于“閨閣”入手，捕捉他的真正的生存關(guān)切。

　　賈寶玉的理想生活是怎樣的？“且說寶玉自進(jìn)花園以來，心滿意足，再無別項(xiàng)可生貪求之心。每日只和姐妹丫頭們一處，或讀書，或?qū)懽郑�或彈琴下棋，作畫吟詩，以至于描鸞刺鳳，斗草簪花，低吟悄唱，拆字猜枚，無所不至，倒也十分快樂�！薄扒榘V”所要求的，不過是能和女兒們?cè)谝黄�，自由自在地生活。這是對(duì)孤獨(dú)感的克服，是在懺悔之后的自我表現(xiàn)，但又不止是這些。

　　賈寶玉對(duì)男性世界是深為厭惡的�！皩氂癖揪蛻信c士大夫諸男接談，又最厭峨冠禮服、賀吊往來等事。”對(duì)女性世界的向往，體現(xiàn)出對(duì)一種新的生活方式的選擇。就其天性而言，女性無疑更能滿足他對(duì)情感感性的渴求。心理學(xué)家容格認(rèn)為：“若就情感無可爭(zhēng)辯地是女性心理的一個(gè)比思維更為明顯的特性來說，最顯著的情感型也是發(fā)現(xiàn)于女子之中的……我能想到這種類型的事例，幾乎沒有例外都是女子�！保�9）她們有可能與社會(huì)規(guī)范保持一定的距離。事實(shí)上，賈寶玉對(duì)女兒的崇拜愛憫，正是基于這樣一種背景：男性已經(jīng)成了人格化了的社會(huì)規(guī)范和統(tǒng)治力量，對(duì)這一社會(huì)的否定便表現(xiàn)為對(duì)男性世界的疏遠(yuǎn)，而傾心于女性世界。在歷史的進(jìn)程中，女性由于其天賦“能夠較少受履行原則所摧殘，使婦女仍然能夠保持她的感受性，也就是說使婦女能夠比男人更具有人性�！保�10）所以，只有在女性世界，賈寶玉才感到作為人的真實(shí)存在。應(yīng)當(dāng)感到幸運(yùn)的是，賈寶玉從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中分離出來以后，畢竟在女兒群中找到了暫時(shí)的棲居之所。與他毫無情感交流的尤氏說：“我冷眼看去，原來她在女孩子前不管怎樣都過去，只不合人的式�！闭f的很是，女兒國是他的家園，“外人”怎么能接受？然而這個(gè)家是極其窄小的。賈寶玉并非一無例外地喜歡女性，對(duì)于那些執(zhí)行體制規(guī)范成為男人幫兇的女人他就十分痛恨，他不能容忍女子“一嫁了漢子，染上了男人的氣味，就這樣混帳起來，比男人更可殺了�！奔词故俏闯鲩|閣的女子，只要接受了社會(huì)規(guī)范，如寶釵，他也感到不可理解：“好好一個(gè)清靜潔白的女兒，也學(xué)的釣名沽譽(yù)，入了國賊祿鬼之流�！泵總�(gè)少女的結(jié)婚，在他來說都是一個(gè)悲劇，一個(gè)真純?nèi)诵詺�滅的悲劇。從自然人性和社�?huì)規(guī)范的分野出發(fā)，賈寶玉把人分為男性和女性、把女性分為結(jié)婚前的少女和結(jié)婚后的女人，再把少女分為林黛玉式的和薛寶釵式的——實(shí)質(zhì)上這就是寶黛愛情的底蘊(yùn)。

　　薛寶釵作為閨閣中社會(huì)規(guī)范的代表，正是賈寶玉與之分離，并力圖在心性中清除的非我。不能說薛寶釵的愛情是虛偽的，目的僅僅是為了取得“寶二奶奶”的位置。也許，在根本沒有平等交往和自由戀愛的中國古代社會(huì)情境中，擁有金玉良緣的婚配已經(jīng)是比較理想的了。然而在對(duì)人性希冀很高的賈寶玉看來，薛寶釵的愛還不出“發(fā)乎情止乎禮義”的范圍。她的情是社會(huì)化、理性化的情，是對(duì)善的屈從，說到底不是真實(shí)的、僅僅屬于人的情。所以賈寶玉對(duì)她的態(tài)度是以禮相待。但寶釵這種并非率性而發(fā)的情，在社會(huì)規(guī)范看來、恰恰是合理的情，“任是無情也動(dòng)人。”她自有其魅力，可以取得婚姻的成功。而真正能獲得賈寶玉愛情的只能是林黛玉，這位多愁善感、終日以淚洗面的林妹妹，集中表現(xiàn)了大觀園少女世界中最使賈寶玉感動(dòng)的情性質(zhì)素。在特殊的家庭環(huán)境中，她從小就沒有受到嚴(yán)格、標(biāo)準(zhǔn)的閨范教育，孤獨(dú)任性，沒有半點(diǎn)虛偽。惜春說她：“林姐姐那樣一個(gè)聰明人，我看她總有些瞧不破，一點(diǎn)半點(diǎn)兒，都要認(rèn)真起來，天下事哪有多少真的呢？”勘破三春的四小姐看人是很準(zhǔn)的，林黛玉的真是真實(shí)人性對(duì)社會(huì)規(guī)范的擺脫，是對(duì)“善”的否定，其實(shí)是本源意義上的善。生活在后世的人們，會(huì)覺得她和賈寶玉有比較一致的思想傾向，但就其本人而言，卻是無意識(shí)的。她和寶釵的區(qū)別不在于她自覺地、有意識(shí)地站在寶釵對(duì)立面，而是她根本就沒有寶釵那樣的社會(huì)自覺、理性意識(shí)，也就是說，她并非像賈寶玉那樣自覺地從社會(huì)規(guī)范中分離出來，然則她又不像寶釵那樣以社會(huì)規(guī)范為依歸和準(zhǔn)繩，一切都純?nèi)吻楦�，努力在污濁的環(huán)境中保持女兒天性�！百|(zhì)本潔來還潔去，不教污掉陷渠溝。”這就在精神上與賈寶玉一致，她“夙慧”，他“生來乖覺”，第一次見面就有似曾相識(shí)的驚異之感，兩顆心一開始就相互認(rèn)同。作者可以用身前的神話來解釋他們的傾向和相愛，但本文卻把他們理解為共同體現(xiàn)了未受邪惡的文明玷污的人性原初狀態(tài)，一種可以辨認(rèn)文明異化程度的想象性虛構(gòu)。如果說賈寶玉曾被污染而不靈的話，林黛玉則始終未變，她以自己的整個(gè)生命唱出一曲兒女真情的悲歌，

　　而且，林黛玉的生活環(huán)境不能滿足她高傲靈慧的天性，當(dāng)時(shí)的生活世界中也沒有她理想的去處。于是，一方面她的自尊自重在寄人籬下的限制下不能不受的損傷，另一方面任性率真的她又不可能不對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境提出批評(píng)，這就不斷加劇和環(huán)境的緊張，體驗(yàn)到異己的壓迫和生活的痛楚，“一年三百六十日，風(fēng)霜刀劍嚴(yán)相逼�！睆男≌f中的具體描寫來看，林黛玉有這樣的感受似乎有些過敏，因?yàn)樵诖酥�前她確實(shí)受到賈母等人真誠的關(guān)心和庇護(hù)，但催人淚下的《葬花詞》卻極為真實(shí)地傳達(dá)了林黛玉的內(nèi)在心性，或許可以說，它不是具有某種確定對(duì)象的悲愁，而是對(duì)整個(gè)生存狀態(tài)的哀傷，是一種普遍而獨(dú)特的心靈體驗(yàn)。在后來的故事中，它已為許多真實(shí)具體的惆悵、悲苦、擔(dān)憂、恐懼等情感所充實(shí)、所加劇。這就是說，確實(shí)只有這兩句詩可以表達(dá)林黛玉的生存感受。而由于這，她又極為迅速地和因分離、懺悔而導(dǎo)致精神痛苦的賈寶玉產(chǎn)生共鳴——相同的天性和相通的遭遇熔鑄了他們刻骨的愛。

　　因此，和林黛玉的愛情就成了賈寶玉惟一的屬于“我”的世界。在這里，也只有在這里，他們不需要做作矯飾，不需要克制自己以適應(yīng)對(duì)方，他們可以率性而為，傾心對(duì)話，而這樣又不可避免地產(chǎn)生矛盾、誤會(huì)、猜忌、怨恨。但因?yàn)榈降资峭�一個(gè)精神家族的人，所以終不至于反目分離，林黛玉至死不是還呼喚著“寶玉”嗎？

　　從而，把寶黛愛情的意義僅僅說成是以自由戀愛反對(duì)包辦婚姻的論點(diǎn)，就實(shí)在是皮相之見了。傳統(tǒng)的儒家學(xué)說之所以把個(gè)人統(tǒng)一于社會(huì)，認(rèn)價(jià)值之源內(nèi)在于人，其基本手段就在于把“必須”視為“當(dāng)然”，即把本來是外部規(guī)范的倫理道德解釋為個(gè)體內(nèi)在的當(dāng)然要求，在個(gè)人欲求中培植社會(huì)需要，將圣言古訓(xùn)、綱常名教、禮義慣例等規(guī)范化了的總體要求內(nèi)化為個(gè)體的內(nèi)在信念，使個(gè)人認(rèn)為自己同強(qiáng)加于他身上的存在是一致的，并可以在其中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展自己。早在孔子，他一方面堅(jiān)守周公的禮樂教化，另一方面又向人性深處開掘，以“仁”釋“禮”，以親子之愛的情感幅射關(guān)系來推導(dǎo)各種為秩序所必須的禮儀制度，突出了“為仁由己”。歷代大儒們所推崇的“極高明而道中庸”，固然是以人的現(xiàn)實(shí)生活為本，把天理道義、綱常倫理貫注落實(shí)到日常生活實(shí)踐中，但更重要的卻是使個(gè)體生活的一切方面都籠罩著、滲透著禮，使本來極平常的衣食住行、婚姻生育等“俗”事也帶上濃厚的社會(huì)倫理色彩，鏟除了個(gè)體感性的生活方式。結(jié)果，不但人的理性、意識(shí)完全社會(huì)化、倫理化，人的感性、欲求也規(guī)范化、道德化，遭到空前的扭曲和操縱，成為規(guī)訓(xùn)過的、蒸餾過的、受約束的感性。個(gè)體與群體之間、本能結(jié)構(gòu)和社會(huì)規(guī)范之間沖突的深刻意義被淡化了。所謂個(gè)體心理，不過是內(nèi)在化了的社會(huì)意識(shí)；
所謂人格理想，不過是壓抑社會(huì)和專制政治的意識(shí)形態(tài)，所以才會(huì)有“君子之道、造端于夫婦”（《中庸》）、“性即天理”（朱熹）、“心即理”也（王陽明）之類的提法。當(dāng)代批判理論的一些觀點(diǎn)或許可以幫助我們認(rèn)識(shí)這種文化操縱的秘密。馬爾庫塞指出：“攝取意味著同外部要求相區(qū)別甚至相對(duì)抗的一個(gè)內(nèi)在的存在，即‘獨(dú)立于’公眾輿論和公眾行為的個(gè)人意識(shí)和個(gè)人無意識(shí)。這里，‘內(nèi)心的自由’這個(gè)觀念有它的實(shí)在性：它指的是那種私人空間，在其中人可以成為和保持‘自我’�，F(xiàn)今，這種私人空間由于技術(shù)發(fā)展而造成的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)受到侵犯和削弱。大規(guī)模的生產(chǎn)和大規(guī)模的分配需要完整的個(gè)人。并且工業(yè)心理學(xué)早已不再局限在工廠范圍里。這些多種多樣的攝取過程被僵化成幾乎是各種機(jī)械性反應(yīng)。結(jié)果不是調(diào)整而是模仿：使個(gè)人與他的社會(huì)直接一致化，并通過它與整個(gè)社會(huì)直接一致化�！保�11）

　　馬爾庫塞講的是發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，如果把“工業(yè)心理學(xué)”換成“倫理心理學(xué)”、把“工業(yè)技術(shù)”變成“人文教化”，那么，這也就是中國文化的特征之一。事實(shí)上，古中國在文明教化、社會(huì)整合方面的能力和效力，是一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到充分估計(jì)的問題。較之其他文化，中國傳統(tǒng)更注意闡釋、強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)該自覺自愿地接受異已的規(guī)范。賈政就是傳統(tǒng)社會(huì)中典型的正人君子，薛寶釵的未來大概也是這樣。社會(huì)需要秩序，規(guī)范必然劃一，個(gè)體越是符合社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，滿足規(guī)范要求，就越失去個(gè)性，成為社會(huì)原子，以至根本失去對(duì)“屬人的現(xiàn)實(shí)的占有”。用存在論的語言來說，他已不是具體的“此在”而沉淪為“人們”。當(dāng)然，物極必反。當(dāng)王陽明大講“良心”、“個(gè)人”之時(shí)，畢竟表明不能離開心理、情感之類個(gè)體的東西來侈談天理、道德。完全離開了個(gè)人也就不存在什么社會(huì)。盡管王陽明實(shí)際上正如馬克思所評(píng)論的路德，一方面破除了對(duì)權(quán)威的信仰，另一方面又恢復(fù)了信仰的權(quán)威，但由于良心畢竟是個(gè)體的良心，從而為顛倒傳統(tǒng)的人倫關(guān)系在理論上提供了可能。左派王學(xué)終于發(fā)展為童心論，釀為思想解放的洪流，不是偶然的。從王陽明到李贄的賈寶玉，思想發(fā)展的線索極為明顯。賈寶玉和林黛玉就是兩個(gè)對(duì)生命、對(duì)命運(yùn)最敏感，體驗(yàn)最深刻的人物，他們常常惆悵、落淚，但是他們的惆悵、落淚不僅僅是感嘆他們兩個(gè)人愛情生活的不幸，不僅如此，而是出于對(duì)生命、對(duì)人生、對(duì)存在一種帶有形而上意味的體驗(yàn)，這一點(diǎn)非常重要。從小說提示的神話背景來看，賈寶玉是一塊被天拋掉的靈石，天是無限、天是永恒。被天拋棄就意味著脫離了無限和永恒，而掉進(jìn)了一個(gè)有限的人生，一個(gè)短暫的人生。小說一開始給予賈寶玉的一個(gè)形而上的起點(diǎn)。

　　《紅樓夢(mèng)》的社會(huì)批判意義因此就不在于索隱派所說的是影射了清初的政治斗爭(zhēng)；
也不在于它直接反映了傳統(tǒng)社會(huì)末期的階級(jí)斗爭(zhēng)，而在于從對(duì)傳統(tǒng)大家族日常生活的鋪敘描寫中，揭示了傳統(tǒng)的社會(huì)規(guī)范和倫理道德對(duì)人性的控制與害，提出了在傳統(tǒng)文化的發(fā)源地和庇護(hù)所的家庭中清除專制倫理、衰落文明的歷史課題。賈寶玉作為叛逆者，是感性的反抗，是對(duì)日常生活的批判。通靈寶玉喚醒人們從異化狀態(tài)中回到真實(shí)的自我，珍重作為具體感性存在的人自身，爭(zhēng)取一個(gè)合乎人性本然的生存狀態(tài)。雖然這種對(duì)自我的追尋及其對(duì)社會(huì)規(guī)范的否定，具有明顯的歷史規(guī)定性。但是，賈寶玉對(duì)真正人的生活的向往卻是一個(gè)有著普遍而永恒意義的課題。自由解放迄今還只是我們只能希望的遠(yuǎn)景，壓迫機(jī)制，即通過權(quán)力和經(jīng)濟(jì)的控制而導(dǎo)致的一部分人統(tǒng)治另一部分人的社會(huì)過程仍將長期伴隨著人類。人的全面發(fā)展、人性實(shí)現(xiàn)等永遠(yuǎn)只是個(gè)理想。在嚴(yán)格的意義上，“只要文明存在，壓抑和不幸也就必然存在�！保�12）于是表現(xiàn)人類自由的夢(mèng)想就成為文學(xué)藝術(shù)的普遍主題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是在延續(xù)數(shù)千年的中國傳統(tǒng)社會(huì)，“多余的壓制”改頭換貌為“必須的壓制”，社會(huì)對(duì)人的統(tǒng)治和剝奪表現(xiàn)得最為充分而又不十分巧妙。賈寶玉的反抗也就特別緊張迫切、憂傷美麗，他永遠(yuǎn)在抒發(fā)著所有受著專制、壓抑、控制之苦的人類的心聲。

　　四、逃避真實(shí)

　　在無盡的時(shí)間和廣漠的空間中，渺小短暫的人類生命在持續(xù)地選擇和組織著自己的世界。“大自然總是使我們?cè)谝磺袪顟B(tài)中都不幸，而我們的愿望則為我們勾勒出一幅幸福狀態(tài)�！保�13）實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究表明，如果人的感官信息與我們的組織模式發(fā)生矛盾，這些信息往往在意識(shí)中遭到歪曲和篡改。實(shí)際上，我們的日常生活有一定的虛擬性和假定性，我們只能也最好生活在虛幻之中。人類組成集體固然是為了向自然索取，同時(shí)也未嘗不是為了克服自我的脆弱而尋得的心理保護(hù)。作為族類整體的人類，是長存的甚至是永恒的，而個(gè)體的人卻不可避免地面臨著死亡和消逝。在這個(gè)意義上，喜劇是種族性的，而悲劇只有在個(gè)人意識(shí)發(fā)展以后才產(chǎn)生。至少在現(xiàn)代社會(huì)，清醒的自我意識(shí)，不屈的個(gè)體追求，敏感的情感體驗(yàn)等等，都是悲劇的基本要素。從而，走向真實(shí)存在的賈寶玉就必然具有悲劇性。

　　真實(shí)人生給予賈寶玉的首先便是物是人非的巨大無常感。晴雯死后，他“又至蘅蕪苑中，只見寂靜無人，房內(nèi)搬的空空落落的，不覺大吃一驚�！碑�(dāng)薛寶釵極為明智地搬出大觀園以回避賈府是非的時(shí)候，她也許沒有想到這會(huì)在癡情公子心靈上刻下多深的創(chuàng)痛。“看著那院中的香藤異蔓，仍是翠翠青青……又俯身看那埭下之水，仍是溶溶脈脈地漢將過去，心下因想：‘天地間竟有這樣無情的事’！”是的，韶華短促，盛筵必散，生命存在即是流逝。應(yīng)當(dāng)說，中國人對(duì)消逝的感受是比較發(fā)達(dá)的，“樹猶如此，人何以堪？”桓大司馬的詠嘆，是古詩文中不絕于耳的聲息。但從根本上說，“天人合一”的思考模式卻通過把個(gè)體與外部的無限存在（在儒家是天理道義、在道家是自然和諧）統(tǒng)一起來的方式來取消對(duì)人世無常的恐懼，宋明理學(xué)中“上下與天地同流”的道德主體，顯然是超越時(shí)間的；
“萬古長空、一朝風(fēng)月”，禪宗大德干脆否定個(gè)體的時(shí)間感化死為生。賈寶玉的特點(diǎn)在于，他是從虛假存在中走出來之后接觸到這一無情事實(shí)的，因而就不是泛泛的時(shí)光流逝、好景不長的感慨，而是把此理解為真實(shí)存在的必然本質(zhì)，并從而進(jìn)入自我的本體體驗(yàn)。

　　盡管個(gè)體存在的充分呈現(xiàn)是由當(dāng)代哲學(xué)、文藝完成的，如海德格爾認(rèn)為，人一旦忘記了自己的暫時(shí)性、有限性，把自己視為與其他存在物同樣的物的存在，人的真正存在就被遮蔽和異化了，所以只有體會(huì)到個(gè)性的時(shí)間性必然死亡，才能把握住自己的存在，但應(yīng)當(dāng)說，這個(gè)問題在中外古典文化都有所探索。賈寶玉就是從此真正理解人生的：“想起那邢岫煙已擇了夫婿一事，雖說是男女大事，不可不行，但未免又少了一個(gè)好女兒。不過兩年，便也要綠葉成蔭子滿枝了�！�…再幾年，岫煙未免烏發(fā)如銀，紅顏似槁了�！比嗽跁r(shí)間之中存在，也在時(shí)間之中消逝。迎春出嫁，帶走幾個(gè)陪嫁的丫頭，他立刻感到：“從今后這世界上又少了幾個(gè)清潔人了。”美好人性的喪失，天地自然似乎也為之變色：“那岸上的蓼花葦葉，池內(nèi)的翠竹香菱，也都覺得搖搖落落，似有追念故人之態(tài)，迥非素常逞妍斗色可比”。時(shí)間在消逝和變化中蠕蠕而來，物換星移，人事全非，賈寶玉終將失去他最珍貴的少女世界，他痛苦地體驗(yàn)到人的存在的獨(dú)物和不可重復(fù)。

　　于是，個(gè)體生存的沉重艱難和死亡這個(gè)古老的秘密占據(jù)了賈寶玉的心靈。他有一段十分具體的心理活動(dòng)：“試想林黛玉的花顏月貌，將來亦到無可尋覓之時(shí)，推之于他人，如寶釵、香菱、襲人等，亦到無可尋覓之時(shí)矣。寶釵等終歸無可尋覓之時(shí)，則自己又安在哉？且自身尚不知何在何住，則斯處、斯園、斯花、斯柳，又不知當(dāng)屬誰姓矣？”既己人亡，物在又有什么意義？賈寶玉在本是泛泛的物是人非感中傾注了對(duì)存在的關(guān)切，在人必然要死的本體體驗(yàn)中，再次突出了人對(duì)物的優(yōu)先地位。只有進(jìn)到這一層，才能理解賈寶玉遠(yuǎn)離社會(huì)規(guī)范、追求感性真我的終極動(dòng)因：一切都是假的，惟有人都要死，我也必然會(huì)死才是真的。

　　良辰苦短，生命如寄�！皸壩胰フ撸�昨日之日不可留”，這是人類共同的悲哀。帕斯卡爾說：“消逝——感覺到我們所具有的一切都在消逝，這是最可怕的了�！保�14）賈寶玉也怕死。在夢(mèng)中聽說秦可卿死了，“連忙翻身爬起來，只覺心中似戳了一刀的不忍，哇的一聲，直噴出一口血來�！鼻冂娝篮�，他“日日思慕感悼，然亦無可如何�！苯疴A兒因他而死，他“心中早又五內(nèi)摧傷”，“恨不得此時(shí)也身亡命殞，跟了金釧兒去�！鼻琏┧篮螅�他悲中含憤，“灑淚泣血，一字一咽，一句一啼” 地寫了《芙蓉女兒誄》。最可怕的是黛玉的死，他若干天后才知道，“不禁嚎啕大哭。想起從前何等親密，今日死別，怎不更加傷感�！�…哭得死去活來�！睆拇诵闹芯团c歡笑快樂無緣，動(dòng)不動(dòng)就眼淚流下來。在法國小說家普魯斯特的名著《追憶似水年華》中，也充滿著賈寶玉式的時(shí)間無情的憂傷，以及由此而來的拒絕一切存在的念頭，但普魯斯特終于創(chuàng)造出“失而復(fù)得的時(shí)間”，把一個(gè)紛亂混散的世界重新拼湊起來，使過去成為永不消逝的現(xiàn)實(shí)，以對(duì)抗無情的造物主，這滿足了人類多少企望�。　盁o才可去補(bǔ)蒼天”的賈寶玉自然也無力扭轉(zhuǎn)既往的時(shí)間，他的存在經(jīng)驗(yàn)給予他的差不多是“天道周星，物極不反”的絕望。

　　賈寶玉當(dāng)然不是束手無策。既然死亡是非關(guān)系性的，它消除了對(duì)世界的全部關(guān)系，把此在拋向他的孤獨(dú)之中，那么賈寶玉的唯一可能也就在死亡前能保持他和世界的理想關(guān)系，擁有一段真實(shí)的人生�！爸磺竽銈兺�看著我，守著我，等我有一日化成了飛灰——飛灰還不好，還有形有跡，還有知識(shí)——等我化成一股輕煙，風(fēng)一吹便散了的時(shí)候，你們也管不得我，我也顧不得你們了�！北灸艿那笊�斗爭(zhēng)終歸要失敗，倒不如在生與死之間尋找盡可能多的生活，賈寶玉與社會(huì)規(guī)范的分離、自我的懺悔，對(duì)真實(shí)存在的關(guān)系等等都分別在對(duì)死亡的思考上得到落實(shí)，死亡之思裸露了賈寶玉的悲劇意義。

　　論死到底還是講生，死亡有一種在時(shí)間的本質(zhì)之中存在著由將來向當(dāng)下回溯的特性。賈寶玉渴望在有生之年和女兒們一起，生活在真實(shí)存在之中，不枉人生一世，他想用生之快樂對(duì)抗死之恐懼。然而，使人不成其為人的社會(huì)和種偏離正常人性的惡人卻容不下這一起碼要求�！傍F鴆惡其高，鷹鷙翻遭；
資施妒其臭，蘭竟被芟�！保ㄇ�原）多少人間悲劇在賈府發(fā)生！探春遠(yuǎn)嫁，賈寶玉聲淚俱下地說：“我也知道，為什么散的這么早呢？等我化了灰的時(shí)候再散也不遲！”“三春過后諸芳盡”，現(xiàn)實(shí)每每不給心性高潔的人留下一點(diǎn)余地，這就是對(duì)賈寶玉回到真實(shí)存在的懲罰。

　　而且，人是希望的動(dòng)物。只是因?yàn)槲覀兛梢云诖�另一種可能，只是因?yàn)槲覀儞碛袑?duì)明天的向往，此時(shí)此地的苦澀才是可以容忍的。我們恐懼的不是今天的無奈困頓，而是明天和未來可能性的喪失。杰克·倫敦筆下的淘金者那種難以置信的生命力，正來自他“想著比爾一定會(huì)在藏東西的地方等他，他不得不這樣想，不然，他就用不著這樣拚命。他早就會(huì)躺下來死掉了�！保�15）時(shí)間既表明人必然要死的悲劇性事實(shí)，又在一個(gè)限度內(nèi)用來召喚人度過當(dāng)下的苦難，但賈寶玉沒有誘人的明天。“無盡頭，何處是香丘”？是林黛玉的悲嘆，也是賈寶玉的預(yù)感，所以他聽完《葬花詞》后，“不覺慟倒在山坡之上”。未來是個(gè)巨大的虛無，它將吞噬掉今天的一切。抄撿大觀園后，春天已經(jīng)一去不得復(fù)返了，“壽怡紅群芳開夜宴”的歡樂場(chǎng)面已成為絕響。“這些姐姐妹妹，難道一個(gè)都不留在家里，單留我做什么？”從西塞羅到蒙田、加繆，都說過學(xué)哲學(xué)就是學(xué)死亡，賈寶玉不喜歡讀書，當(dāng)然也就沒有學(xué)好哲學(xué)，因而對(duì)死亡也只有徒喚奈何了。

　　賈寶玉只有逃避。深知賈寶玉性情的花襲人說他“聽見奉承吉利的話又厭虛而不實(shí)，聽了盡情實(shí)話又生悲戚”。否定了虛假的人生，又畏怕真實(shí)的人生，這就是賈寶玉的兩難境遇。在姑娘們風(fēng)流云散之后，他的寶玉也失去了，預(yù)示著他最終必然否定人生。第一次夢(mèng)游太虛幻境時(shí)他還是剛剛步入人生的孩提時(shí)代，盡管未來如何尚是未知數(shù)，但畢竟可以幻想。夢(mèng)中的一切對(duì)他并無影響，他正要品嘗人生的禁果呢！第二次是在他經(jīng)歷了巨大的人生創(chuàng)傷之后，“自從二姐姐出閣以來，死的死，嫁的嫁”，“追思起來，想到《莊子》上的話，虛無縹緲，人生在世，難免風(fēng)流云散，不禁的大哭起來�！彼�又一次來到舊游之地，這回雖未能細(xì)細(xì)翻閱，但依稀隱約的文詞足以使他想到人間的悲劇，達(dá)到徹悟的境界。從此“不但厭棄功名仕進(jìn)，竟把那兒女情緣也看淡了好些�！边@一希圖人間熱鬧的頑石，愿過假的人生，難以過真的人生，終于落荒而逃�！白吡耍�走了，不用胡鬧了，完了事了�！比松�并不可羨，寶玉枉入紅塵。他的一生總結(jié)仿佛是三月里啼血的杜鵑——不如歸去�！昂�蝶夢(mèng)中家萬里，杜鵑枝上月三更。”（崔涂）

　　賈寶玉的最后出走是耐人尋味的。傳統(tǒng)文化中除個(gè)人與社會(huì)應(yīng)當(dāng)也必然統(tǒng)一的儒家學(xué)說外，還有一套個(gè)人與社會(huì)分離之后的心理防御機(jī)制，這就是以莊子為代表的道家思想，后來又為佛學(xué)禪宗所發(fā)揮。如果說儒家是傳統(tǒng)思想的“硬核”，莊玄禪便是傳統(tǒng)思想的“保護(hù)帶”和“潤滑劑”。雖然儒家有“民胞物與”的觀念，要求培養(yǎng)“鳶飛魚躍”的心境，但畢竟莊子“天地與我并生，萬物與我為一”的境界更能轉(zhuǎn)移、慰藉個(gè)體失意之后的心理。“當(dāng)君白首同歸日，是我青山獨(dú)往時(shí)�！笔看蠓蛭娜硕嗍窃谑送韭淦侵�后企慕清虛、棲志山水的，其杰出者能超越小我上達(dá)宇宙大化，“縱浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”，這是高蹈的陶淵明；
“險(xiǎn)夷原不滯胸中，何異浮云過太空，夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風(fēng)”，這是超然的王陽明。憑著莊、玄、禪，中國人可以藐視任何人間悲劇，自得地度過一生。像賈寶玉這樣真正離開人間世俗是極少的。從夢(mèng)中高喊“和尚道士的話如何信得”到跟著一僧一道“懸崖撒手”，賈寶玉經(jīng)過了熱愛人生到徹底絕望的全部過程，一旦他想躲避人生的悲劇，他也就接受了最后的失敗——出世。他所否定的，不是人生的某一方面、某一階段，而是整個(gè)人間紅塵。所以盡管他口頭上說莊論禪，其最終抉擇倒是對(duì)莊禪的否定。

　　應(yīng)該怎樣看待這一結(jié)局呢？不可否認(rèn)，傳統(tǒng)的莊玄禪是解決個(gè)體危機(jī)的絕好良藥。生活總是充滿令人痛心疾首的悲劇，就人必有一死來說，對(duì)厄運(yùn)的每一次戰(zhàn)勝也不過是對(duì)死亡靠近了一步，到了最后必是還是死亡戰(zhàn)勝。然而，如果因此而就否認(rèn)整個(gè)人生卻既無益于社會(huì)人類也違反了自然目的，康德就說過自殺并不合乎道德。莊、玄、禪就在這里提供了極有價(jià)值的思想資源。隱士無疑有其存在的權(quán)利。正如朱光潛所說的：“躲避者自有苦心，讓我們慶賀無須飲酒的人們的幸福，同時(shí)也同情于‘君當(dāng)恕醉人’那一個(gè)沉痛的呼聲。”（16）問題在于，莊玄禪只是顯揚(yáng)了人的心理、精神方面的超脫，無視具有感性欲求和多方面潛能的具體的人，以精神上的“無所謂”、“不在乎”，取消了人之所以為人的多方面需要。所以盡管他們抗議社會(huì)規(guī)范、要求自我超脫，但實(shí)質(zhì)上他們所獲得的，只是片面單維的人生，同樣是一種異化。賈寶玉拒絕重復(fù)這一條路便是以消極的方式包含著積極的意義，精神寄托和心理轉(zhuǎn)移畢竟不能解決人生問題�！叭魏瘟钊藵M意的思想體系都不能僅僅精神的諸因素，而且還應(yīng)包括人在種種的奮求活動(dòng)中所表現(xiàn)出來的情感和感覺。”（17）賈寶玉在遠(yuǎn)離塵世之后，仍然丟下了一個(gè)難解的人生之迷：“既從空中來，應(yīng)向空中去”——為什么人生只是空無？

　　對(duì)賈寶玉的選擇當(dāng)然不能全面肯定，這倒不是因?yàn)樗麑?duì)生命問題的解決是回避式的，而在于他所體驗(yàn)的真實(shí)人生只是傳統(tǒng)社會(huì)中的貴族生活，是人生的一種具體形態(tài)。如果在一個(gè)比較自由合理的社會(huì)文化中，他是可能在現(xiàn)實(shí)世界中比較滿足地度過他的一生的。因此批判賈寶玉沒有現(xiàn)代觀念是可笑的，唯有展開的全部心理過程和思想矛盾，在他“以偏蓋全”的人生體會(huì)中發(fā)掘出他對(duì)生命存在的理解和追求，闡釋中國古代社會(huì)對(duì)個(gè)體的控制方式，深化對(duì)歷史和人生的體認(rèn)，進(jìn)而探求現(xiàn)代人文意識(shí)，開拓幸福的生活空間。

　　“沉酣一夢(mèng)終須醒”，這是賈寶玉的啟示：“枉入紅塵若許年”，這是作者的反諷。但是，正像英國詩人Asmns說的——每當(dāng)人遠(yuǎn)航歸來，他總有故事可說。何況是從天國來到人間呢？從接受心理來說，賈寶玉給予人的不是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的厭倦棄絕，而恰恰是他對(duì)真實(shí)人生的追求。藝術(shù)就是反抗，無限的過程總是大于有限的終點(diǎn)。賈寶玉沒有枉入紅樓，他畢竟體驗(yàn)過真實(shí)的人生，他畢竟有過銘心刻骨的愛情。“空對(duì)著山中高士晶瑩雪，終不忘世外仙姝寂寞林。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”《紅樓夢(mèng)》最終也未能解決好留戀人生與棄絕塵世的對(duì)峙沖突，它們之間的緊張，永遠(yuǎn)激動(dòng)著我們?nèi)ヌ接懽陨泶嬖诘囊饬x和價(jià)值，把千古悵恨轉(zhuǎn)化為不息追求。

　　賈寶玉不是一個(gè)絕望者，而是一個(gè)見證者。

　　從社會(huì)規(guī)范中分離出來，尋找自我的真實(shí)存在，最后又否定此世的生命存在，這就是賈寶玉的心靈歷程。他的苦悶和幻念，如一道閃電，劃破了專制社會(huì)的悠悠長夜。未來的社會(huì)不是賈寶玉所設(shè)想的，但人類的未來更能容忍，更能理解賈寶玉式的生的希冀和活的方式。賈寶玉所蘊(yùn)涵的意義，只有隨著文明的演進(jìn)，在人類組織發(fā)生深刻變化、社會(huì)為個(gè)人的全面發(fā)展供了可能的時(shí)代充分呈現(xiàn)。

　　注釋：

　�。�1）舒蕪：《“新人”賈寶玉新在哪？》，《說夢(mèng)錄》，上海：上海古籍出版社，1982年，第18頁。

　�。�2）米德：《代溝》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1988年，第20-21頁。

　　（3）《傅雷家書》，北京：三聯(lián)書店，1984年，第221頁。

　�。�4）埃利�！じヂ迥罚骸度说木秤觥�，馬斯洛等：《人的潛能和價(jià)值》，北京：華夏出版社，1987年，第102頁。

　�。�5）卡倫·霍妮：《我們內(nèi)心沖突》，貴陽：貴州人民出版社1990年，第22頁。

　�。�6）王國維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《中國近代文論選》下，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第745頁。

　�。�7）盧西恩·米勒：《為旋風(fēng)命名：曹雪芹與海德格》，《文化：中國與世界》第一輯，北京：三聯(lián)書店，1986年，第144頁。

　　（8）參見弗蘭克·戈布丁：《第三思潮》，上海：上海譯文出版社，1987年，第81一84頁。

　�。�9）引自楊清：《現(xiàn)代西方心理學(xué)主要派別》，沈陽：遼寧人民出版社，1982年，第413頁。

　�。�10）赫伯特·馬爾庫塞：《自然與革命》，《西方學(xué)者論<手稿>》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1982年，第162頁。

　�。�11）赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，《法蘭克福學(xué)派論著選輯》，北京：商務(wù)印書館，1998年，第498頁。

　　（12）赫伯特·馬爾庫塞：《愛欲與文明》，上海：上海譯文出版社，1987年，第183頁。

　�。�13）帕斯卡爾：《思想錄》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第58頁。

　�。�14）帕斯卡爾：《思想錄》，第103頁。

　�。�15）杰克·倫敦：《熱愛生命》，《美國短篇小說選》，北京：人民文學(xué)出版社，1978年。

　�。�16）朱光潛：《陶淵明》，《朱光潛美學(xué)文集》第2卷，上海：上海文藝出版社，1982年，第215頁。

　　（17）埃利�！じヂ迥罚骸度说木秤觥�，馬斯洛等：《人的潛能和價(jià)值》，第109頁。

　�。▽懹�1987年8月，原載《紅樓夢(mèng)學(xué)刊》1988年第2期。作者授權(quán)天益發(fā)布）

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