基督教——這是它的最美妙的功績——曾經(jīng)在一定程度上緩和了野蠻的、日耳曼的斗爭意欲，然而并沒有能夠摧毀它，當以后這個起著馴服作用的護身符、十字架一旦破碎時，古代戰(zhàn)士的野性，以及為北方詩人歌唱和傳誦如此之多的非同尋常的帕則喀（傳說中的北歐勇士——引按）的憤怒，必將重新發(fā)出嘎嘎聲。那張護身符已經(jīng)腐朽了，它悲慘地崩潰的日子終將來到。然后那古代石制的諸神就會從被遺忘的廢墟中站立起來，擦掉眼中的千年塵土，而托爾（北歐神話中的雷神——引按）終于拿起巨人的鐵錘跳起來，打碎那些哥德式教堂。

　　——海涅《論德國宗教和哲學的歷史》（1834年）

　　以現(xiàn)代性敘述中“普遍與特殊”的辯證沖突為核心重新討論黑格爾以降德國“文化政治”并表彰其在全球化時代文化認同問題上的意義，是張旭東新著《全球化時代的文化認同》的主要內(nèi)容。依靠自覺的政治立場和清晰的問題線索，張著在一定程度上更新了我們對康德、黑格爾特別是尼采、韋伯以及施密特等人學說的認知。比如上世紀80年代以來即為我們所“熟悉”的韋伯，一般是從比較文化、比較現(xiàn)代化的角度來談論其《新教倫理與資本主義精神》的，張著卻強調(diào)：“在韋伯看來，若不把經(jīng)濟因素和宗教等文化、心理和價值因素結(jié)合起來，就無法解釋這樣一個問題：為什么資本主義這種普遍的生產(chǎn)方式惟獨在歐洲出現(xiàn)。韋伯的結(jié)論是資本主義并不是普遍的東西，而是一種惟有西方才特有的理性化社會生產(chǎn)組織系統(tǒng)。反過來講，就是只有西方社會、文化價值和心理結(jié)構(gòu)才能孕育和產(chǎn)生資本主義。就是說，資本主義的外在形式是可以被人采用的，因為它是一種理性化組織。但資本主義的精神或靈魂，就其根本的文化屬性來講，是西方的，只有西方人才有的。可見，韋伯給資本主義和現(xiàn)代性內(nèi)部注入了一種普遍性和特殊的沖突生產(chǎn)方式，同馬克思相比，他是用文化特殊性來對抗經(jīng)濟的普遍論；
用價值世界的主觀性對抗物質(zhì)世界的客觀性。馬克思主義唯物史觀以生產(chǎn)方式的革命和階級斗爭為動力，是一種‘世界歷史’的普遍性論述。而在韋伯這里，歷史總體卻無法逃脫價值多元的沖突，在內(nèi)部分裂為不同的文化世界，永遠有‘自我’與‘他人’的辯證法�！保ǖ�23頁）韋伯的論著原可以有多方面的閱讀和多層次解釋，張著如此闡釋，有助于我們從“普遍與特殊”這一極具當代意識的視角掌握韋伯有關(guān)“新教倫理命題”的思路和特征。

　　1、重提“德國特殊性”

　　以德國思想為線索來分析西方普遍主義話語的內(nèi)在矛盾，有其真實的歷史內(nèi)容和文化理據(jù)�！霸趲缀跽麄�19世紀，西方內(nèi)部的‘他者’就是德國�！保ǖ�34 頁）作為現(xiàn)代化的遲到者，德國在其現(xiàn)代化進程中發(fā)展了一種深刻的“文明批判”即“反現(xiàn)代性”思想，集中展示了現(xiàn)代性計劃中“普遍與特殊”的深刻矛盾。比如在尼采看來，“德國文化達到自立和自足的那一天，實際上是在文化和價值上對英、法所代表的現(xiàn)代普遍形式的一個超越，一種現(xiàn)代性的超越，即超越以英法為代表的金錢文化和議會民主政治�！薄暗聡�的邏輯就是，如果我們要有一種真正的德國文化，我們就必須創(chuàng)造出一種真正的世界文化。這其實是自啟蒙理性主義、浪漫派，一直到尼采的一個德國思想傳統(tǒng)。在貝多芬的音樂，歌德的詩、康德、黑格爾的哲學、馬克思的社會理論里面，這種普世主義理想隨處可見�！保ǖ�37頁）張著要強調(diào)的是，從歷史和文化上看，這種普世主義理想、這種對普遍性的追求，恰恰是一種特殊的德國現(xiàn)象。在一系列抽象的、普遍的、理性化的論述后面，是德意志歷史主體和政治意識的價值論表述，它與“西方”現(xiàn)代敘述有著非常激烈的文化政治的沖突。確實，從18世紀末到20世紀上半葉，德國在現(xiàn)代化進程中持續(xù)地、頑強地把“德國性”普遍化以對抗西方現(xiàn)代性的普遍敘述，由此形成的“普魯士道路”及其最終走向希特勒的悲劇，幾乎是德國近現(xiàn)代史的主要內(nèi)容。對此，中國學者郭少棠的《權(quán)力與自由——德國現(xiàn)代化新論》（華東師范大學出版社，2001年）、吳友法、黃正柏的《德國資本主義發(fā)展》（武漢大學出版社，2000年）和李工真的《德意志道路——現(xiàn)代化進程研究》（武漢大學出版社，2005年）等書都有較為詳細的研究。相對而言，雖然現(xiàn)代中國對德國哲學、文學，晚近以來對德國社會/政治理論都有相當研究，但對18世紀末以來德國文化中的“反普遍主義”、“反現(xiàn)代性”思潮的歷史內(nèi)涵和敘述方式關(guān)注較少，對德國思想家們率先提出的現(xiàn)代化（及其當代形式“全球化”）過程中的文化/價值多樣性的過度詮釋，研究還很不夠。張著把德國思想置于批判西方普遍主義話語的歷史語境中，深化了有關(guān)手德國文化的研究，使之成為當代文化沖突預言：在西方經(jīng)濟、政治、法律和價值觀被全球化的當代，一切非西方的社會形態(tài)和文化主體意識都面臨著“要么選擇死亡，要么主動地進入一個以普遍性自居的主體意識的辯證關(guān)系中去，作為一個主體接受歷史的檢驗�！保ǖ�19頁）

　　因此，應當充分評估張著在拓展全球化時代文化反思的歷史/理論資源方面的重要意義。但是，在深入細致地闡釋德國知識分子如何把德國的文化、價值和心理“普遍化”的運思過程，在展開德國的“特殊性”與西方的“特殊性”的沖突時，我覺得，張著對德國“文化政治”的社會政治效果，也即在民主傳統(tǒng)稀缺、政治與經(jīng)濟發(fā)展不平衡的德國，自覺的文化認同與強烈的民族/種族主義之間的悲劇性關(guān)聯(lián)、合理的反普遍主義與非理性的極權(quán)政治的“親和力”問題，極少提示，使其“文化政治”的討論并未能切中德國歷史經(jīng)驗和政治現(xiàn)實。而且，認定“普遍性”、“普世主義”只是“抽象的幻覺”，（第2 頁）其文化比較只集中于諸種“自我理解”之間的沖突，而較少關(guān)注德國之外的“他者”的現(xiàn)實存在及其對“德意志自我”的矯正。導致這些問題的關(guān)鍵，我認為在于張著對“文化政治”理解有一定程度的抽象化，實際上是把文化與政治等同起來。

　　當然，張著以論帶史，重在對德國思想家挑戰(zhàn)西方普遍主義話語的同情性理解，提出的問題十分嚴肅，我們不能、也不應當要求他在一本講堂錄中把有關(guān)德國“文化政治”、有關(guān)文化認同的一切都講清楚。張著的許多觀點我是贊成的，只是作為讀者，我覺得我們不能忽略德國現(xiàn)代性的偏至與反動，不能無視“普遍與特殊”更為辯證的關(guān)系。這個問題太大也太復雜了，巧合的是，一生仰慕且闡釋德國文化的馬克思主義者盧卡契在其《理性的毀滅》中也討論了張著涉及的若干人物。事實上，盧卡契在張著中據(jù)有重要地位，不但在原則上承認盧卡契的著作可以幫助我們做一個思想史的檢討，而且在有關(guān)尼采、韋伯、施密特的章節(jié)中都直接使用了盧卡契的觀點和方法。比如他強調(diào)：“盧卡契對尼采的分析和批判不但在理論和方法上是馬克思主義的，而且?guī)в泻軓姷默F(xiàn)實政治和黨派色彩，但這種堅定明確的政治立場或‘階級意識’一旦同淵博、透徹的歷史——特別是思想史——知識結(jié)合起來，就使得盧卡契的論爭具有一種概念上嚴格性和準確性，讀者即使不同意盧卡契的價值判斷和政治結(jié)論，也可以從他的論述中間接地把握他的問題指向，從而獲得關(guān)于尼采哲學‘內(nèi)’（概念批判的）和‘外’（歷史背景和意識形態(tài)斗爭語境方面的）兩方面的知識�！保ǖ�114—115頁）因此，在閱讀張著的同時比較性地閱讀盧卡契的《理性的毀滅》等論著，可以使我們在質(zhì)疑西方現(xiàn)代性敘述的普遍主義的同時，對德國現(xiàn)代思想中的“普遍主義”傾向（實則是德國歷史發(fā)展特殊性的癥候）也保持必要的警惕。

　　2、如何確定德國的“特殊性”？

　　作為其文化比較的原則和結(jié)論，張著正確地指出：“現(xiàn)代西方的自我認識和自我表述——它就是依據(jù)這種自我認識與自我表述去改造整個世界，改造一切他人及其固有的文化、社會制度和習俗的——最終不是一種真理論述，而是一種價值論述，一種文化論述。”（第13頁）當代社會理論和文化研究越來越明確地認識到，長期以來被認為是“普遍知識”的西方現(xiàn)代性敘述其實是一種“地方知識”，而并不具有涵蓋或否定其他“地方知識”的客觀真理性。帶著這樣一種“前理解”來回顧歷史，重要的不是借助德國資源來支持如今已蔚然浩大的“反普遍主義”，而是要進一步追問：同樣是“特殊性”，為什么德國的價值論述、文化論述與納粹浩劫有關(guān)而西方的“特殊性”卻成為對抗納粹的力量？只有如此，我們對“特殊性”的論證才更為合理更為有效。

　　這也就是盧卡契研究德國意識形態(tài)的出發(fā)點。通過追問浩劫是怎樣發(fā)生的、德國的民主力量為什么如此軟弱等問題，盧卡契提出“后希特勒時代”的一個重要任務，這就是揭露國家社會主義世界觀的思想準備，在意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)ふ覛�滅歐洲文明的罪人�！拔覀兿嘈�，這一事實屬于德國歷史中最恥辱的一頁。因此，必須深入研究它，以便使德國人能夠根本克服它，并有力地阻止它的繼續(xù)存在或卷土重來。那個有過丟勒、托馬斯·閔采爾，有過歌德與馬克思的民族，在歷史上有過許多偉大的東西，將來也有遠大的前途，所以它沒有理由害怕畏縮，不對危險的過去及其有害的有威脅的遺產(chǎn)作毫不留情的清算。在這雙重的——德國的和國際的——意義下，本書愿意為每一個誠實的知識分子提出一個警告、一個教訓�！保�1）盧卡契判定，這“最恥辱的一頁”記錄的是整個德國近現(xiàn)代史。這就是自從農(nóng)民戰(zhàn)爭失敗以后，在所有的歷史關(guān)鍵時刻，如法國革命、解放戰(zhàn)爭、“七月革命”、“三月革命”、俾斯麥統(tǒng)一、一次大戰(zhàn)以及納粹統(tǒng)治等，德國人民都對歷史向它提出的問題作了錯誤的、非民主的回答。當偉大的歐洲人民在近代開始就組成民族國家時，德意志走向純粹的封建割據(jù)；
當歐洲資產(chǎn)階級開始其“英雄”的大革命時，德意志只能在哲學、文學領(lǐng)域進行“云端中的戰(zhàn)斗”；
當一再推遲的民族統(tǒng)一終于在1871年完成時，依靠的卻是普魯士的刺刀。總之，從16世紀到20世紀上半葉，德國走的是一條非自由民主的道路。德意志發(fā)展的這條“普魯士道路”“在廣泛的資本主義范圍內(nèi)一開始就存在著一種對普魯士國家的依賴性，不斷地與半封建的官僚政治機構(gòu)簽訂契約，預測在和普魯士專制政府的和平協(xié)定中實現(xiàn)資產(chǎn)階級經(jīng)濟利益的可能性前景�！保�2）即使在經(jīng)濟發(fā)展已超過英法兩國的位居歐洲第一的19世紀末，資產(chǎn)階級的民主政治制度也沒有建立。盧卡契對德國意識形態(tài)的研究，無論是哲學方面的《青年黑格爾》和《理性的毀滅》，還是文學方面的《德國近代文學概述》（包括《德國文學中的進步與反動》、《帝國主義時期德國文學主潮概述》）和《歌德和他的時代》，都是要分析德意志資產(chǎn)階級緩慢發(fā)展的意識形態(tài)后果，判定法西斯主義就是長期以來德意志非民主發(fā)展的結(jié)局，從謝林開始的非理性主義是“德國在哲學領(lǐng)域通向希特勒之路”；
從浪漫派到帝國主義時期的“頹廢文學”使德國人民在法西斯主義崛起時喪失了任何防備能力。從而，研究德國近現(xiàn)代意識形態(tài)，就是“要將德國人民從它迄今為止陷得最深的政治、道德和思想深淵中再帶回到文明人的生活中去。德國人民的這種必須由自我負責的自我墮落，只有用最無情的自我認識和最不調(diào)和的自我批判才能挽救�！保�3）

　　盡管盧卡契所持的是階級取向的文化政治論而張著所取的是民族國家視角的文化政治論，但有兩點是相同的，第一，他們都不是就文化談文化，都不認為哲學文學和社會理論的發(fā)展可以由它們的內(nèi)在關(guān)系來完全解釋；
第二，他們都不認為文化思想是構(gòu)成其基礎(chǔ)的經(jīng)濟過程的機械被動的產(chǎn)物。盧卡契的批判原則是，沒有清白無辜的世界觀，哲學不僅是各個階段是階級斗爭問題的回響，也有助于的現(xiàn)實發(fā)展。張著也認為：“知識的立場后面必然有一個價值立場和政治立場�！保ǖ�336頁）“如果我們不能夠在意義、價值和‘生活世界’的整體上考慮自身的具體、特殊的文化形態(tài)，我們就談不上具備一種文化意識，就談不上有自己的文化。”（第3頁）盧卡契完全可以贊成張著的判斷：“德國的文化民族主義是通過重新處理西方、重新論述西方、重新來講西方這個故事而把德國發(fā)揮了出來�！保ǖ�338頁）但他要討論的是，德國文化民族主義重新講述的“現(xiàn)代敘事”在什么意義上要為德國的悲劇負責。盧卡契清楚地看到，德國意識形態(tài)的衰落與反動的重要特征之一，是其強烈的反西方、反普遍化的情緒和表達�！昂唵蔚卣f，問題就在于把德國發(fā)展的落后一面加以理想化和‘德國化’，也就是在于一種對歷史的描述，這種描述恰恰是把德國發(fā)展的落后性質(zhì)作為特別光榮和特別符合‘德國本質(zhì)’的東西來加以頌揚，把一切西方資產(chǎn)階級民主與革命發(fā)展的原理和結(jié)果作為非德國的和與‘德國’民族精神的性質(zhì)相矛盾的東西加以批判和拒絕。”（4）“由于德國經(jīng)濟與政治之間已經(jīng)存在的這種矛盾關(guān)系并沒有妨礙德國的資本主義發(fā)展——在這里恰恰很容易被理解為德國資本主義發(fā)展的‘普魯士道路’，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此必然會產(chǎn)生這樣一種意識形態(tài)，它在思想上為德國的這種經(jīng)濟與政治之間的矛盾作辯護，認為它比民主西方更高級的一個階段，具有更好的發(fā)展可能性�！保�5）把現(xiàn)代性的敘述僅僅視為“西方”的敘述，從“西方的”價值體系中脫離出來并加以超越，是德國現(xiàn)代性的卓越之處和悲劇所在。思想家不必說，即使是俾斯麥也擔憂“帝國內(nèi)部的一種自由主義的發(fā)展，有可能從德英合作中產(chǎn)生出來”，因此他指示駐英大使：“偶然與英國發(fā)生外交政策上的摩擦是必要的，因為我們必須培植起德意志公眾對英國的不愉快感，并以此來阻礙英國思想在德國的影響，這種影響涉及到君主立憲主義和自由主義�！保�6）盧卡契從來都不是資本階級自由民主的贊美者，也不是“西方”現(xiàn)代性敘述的認同者，但在資產(chǎn)階級民主與法西斯主義之間，他毫不猶豫地選擇了前者。在他看來，法西斯主義不但不能與資產(chǎn)階級民主相提并論，甚至在一切反動專制制度中，也是最惡劣的。比如“把希特勒德國的壓制言論和以往任何一個反動專制政權(quán)的壓制言論贊同看待，是錯誤的。以往總還有些漏洞和空隙為熱愛自由的反對派所利用，而且事實上也被利用了。（我們可以想一想海涅為反對神圣同盟書報檢查而進行的成功的斗爭。）希特勒的‘同心協(xié)力’是迄今為止最完美無缺的壓制言論的措施，它的功能就像馬臺耐克的毒氣室一樣無可非議。”（7）盧卡契始終堅持，在長期缺乏民主經(jīng)驗和傳統(tǒng)、政治制度與政治文化長期落后于西方的德國，簡單地以民族傳統(tǒng)、德意志精神、普魯士道路來拒絕西方民主，帶來的只能是更大的災難：

　　德國面臨的危機是這樣的：是陷入法西斯主義的野蠻之中，還是能作為健康自由的民族存在下去。這個危機決定的時刻愈迫近，‘資產(chǎn)階級社會的最后危機’以及同這個危機錯誤地聯(lián)系在一起的現(xiàn)有文學形式面臨最后危機的抽象理論，也就越普遍地被人接受。這樣提出問題的普遍就表現(xiàn)在，這樣一些觀點，甚至連右派思潮的極端代表以及動搖于左派和右派之間的作家，也能接受。因此，不言而喻，在這種情況下對資產(chǎn)階級社會的批判，即使在個別情況下主觀上是真誠的，但客觀上也定會在許多方面受到法西斯主義社會蠱惑的影響。（8）

　　因此，在理性與非理性、西方的“特殊性”與德國的“特殊性”之間，馬克思主義者盧卡契毫不動搖地肯定前者。面對19世紀下半葉批判資產(chǎn)階級自由民主成為流行趨勢，盧卡契堅定地認為德國人沒有權(quán)利對民主進行放肆的嘲諷和批判：“因為在西方它們是對已經(jīng)取得的現(xiàn)存的資產(chǎn)階級民主感到失望的一種表達，而在德國它們則成為爭取民主的一個障礙，變成放棄為民主而進行堅決斗爭的一種言行�！保�9）對于落后了整整一個政治時代的德國來說，對資產(chǎn)階級民主的批判只會加劇德國的非理性主義和政治反動：“從左而來的對資產(chǎn)階級民主的批評轉(zhuǎn)化為從右而來的批評，那就是說，從不滿于資產(chǎn)階級的民主變?yōu)榉磳σ磺忻裰�。”�?0）雖然盧卡契在無產(chǎn)階級革命的立場上認為對資產(chǎn)階級的民主的批判可能導致更高級的無產(chǎn)階級的“人民民主”，但即使在堅持“一個人只有在共產(chǎn)主義運動的行列中，才能有效地對法西斯主義進行斗爭”、“即使生活在最差的社會主義形式中，也要比最好的資本主義形式強得多”的晚年，（11）他也沒有放棄推動社會主義的民主化的努力。

　　無疑的，這只是對德國現(xiàn)代史的一種解說。盧卡契的指導思想和結(jié)構(gòu)原則是兩條是非分明、截然對立的路線，即相應于政治上的民主/反民主、進步/反動，意識形態(tài)也一分為二：在哲學上是理性主義——民主的進步路線與非理性主義——反民主的反動路線，在文學上是現(xiàn)實主義——民主的進步路線與非現(xiàn)實主義——反民主的反動路線。顯然，對復雜的思想文化問題，這種進步與反動的政治劃界是過分簡單了一些，而且經(jīng)歷了20世紀的曲折，盧卡契的價值判斷和黨派政治立場也并不一定具有“普遍性”。希特勒的“千年帝國”早已埋葬，今天我們對德國哲學文學完全可以有一種更寬容的理解和更積極的評價。然而，如果無視德國通向希特勒的道路，同情性地欣賞德國“特殊性”對西方“特殊性”的對抗，就可能關(guān)閉了走近德國歷史的大門，把“文化政治”僅僅當作“文化”而抽象地談論。張著敏銳地發(fā)現(xiàn)：“為什么德國人要做德國人？為什么尼采、韋伯、康德、黑格爾這么一代一代德國人始終在思考德國人的問題，而不是我們德國人怎樣變成法國人？或者我們德國人怎么變成英國人？或者我們德國人怎么變成美國人？那最終是一個價值、政治意義上的自我辯護，就是每一個民族，每一個文化體系，都是最終的，所謂的政治意識，落實在文化，而文化又落實在政治。”（第338頁）其實，“為什么德國人要做德國人”的設(shè)問不一定是自我辯護，也可以是自我批判。我們都讀過海涅的著名詩句：“夜里我想起德意志，我就不能安眠�！比绻�海涅還缺少德國性，那荷爾德林的代表性應當是無可置疑的，他也感到：“我不能想像那個民族比德國人更支離破碎。你看到的是手藝人，但不是人，思想家，但不是人，牧師，但不是人，主子和奴才，少年和成人，但沒有人——這難道不像是在一處戰(zhàn)場，手、胳膊和身體肢解得橫七豎八，血肉模糊，腦肝涂地嗎？”（12）德意志文化之于德意志社會制度、生活方式，既是一種肯定、辯護，也是一種反省、批判，我們可以重點討論任何一個方面，但必須考慮到這樣一個基本事實，這就是現(xiàn)代德國堅定地回答了“我是誰”、“我最終要什么”、“我能夠怎樣”等構(gòu)建文化主體性和政治自我的基本問題，但其法西斯主義的完成證明這場爭取“承認”的斗爭最終以不被承認而告結(jié)束，其文化認同最終以文化野蠻化而告結(jié)束。這一殘酷事實，就是德國的“特殊性”，就是德國的文化政治，我們沒有任何理由可以對之輕視或省略。

　　3、如何評價德國的“特殊性”？

　　作為其文化反思的原則和結(jié)論，張著正確地指出：“在這種情況下，抽象地談論資本主義的普遍性、否定和無視美國或西方以外的生活世界的主體性，在客觀上是西方知識分子拒絕承認非西方社會可以或應該具有獨立的價值觀、并具備捍衛(wèi)這種價值觀的集體意志的表現(xiàn)。”（第12頁）但德國的教訓也啟示著另一面，這就是抽象地談論特殊性、否定和無視現(xiàn)代之為現(xiàn)代的價值觀和政治認同，在客觀上是非西方知識分子拒絕由西方社會表達出來的人類文明的一些偉大成就。“比如，思想、觀點和發(fā)表思想、觀點的權(quán)利是所有人的基本權(quán)利，是人的尊嚴不可抹殺的一部分，如果僅僅把這些自由說成是‘西方的’發(fā)明，…… 那么這里所表達的不過是人類不平等的觀點，好像世界有的人出于其本性或其文化上的原因，既不需要也不能夠獨立思維和為自己講話。這不但與《聯(lián)合國憲章》關(guān)于人類尊嚴普遍性的信念背道而馳，也不符合不發(fā)達國家公民的基本要求�！保�13）

　　關(guān)于普遍與特殊的關(guān)系，張著有一段非常辯證的表達：“我們眼下的任務是，一方面，要論證普遍性的自我假定的正當性，不可輕率地站在一個‘特殊性’的立場上否認普遍意義的存在。另一方面，要對一切普遍性的具體表述提出質(zhì)疑，努力在其出現(xiàn)的具體的歷史語境里辨析它們的特殊性和局限性。在捍衛(wèi)普遍性觀念時，我無意支持普遍理性、人權(quán)、理性或公共交往等要求�！保ǖ�10頁）確實沒有抽象的普遍性，普遍性不過是特殊性的“一個理想化的自我形象和自我表現(xiàn)”或“一種過度陳述”，但在“普遍理性、人權(quán)、理性或公共交往”這些西方“特殊性”與德國的“特殊性”之間，可普遍化的程度是不一樣的。有關(guān)納粹德國的史學研究一再表明，近代以來的德國反理性、反自由的政治文化如果不是直接為法西斯主義的政治野蠻化作了心理、情緒甚至話語的準備，那么至少也使德國人在納粹崛起時喪失了反抗的能力和意志。希特勒上臺前夕，大部分德國人都在期待著一個“卡里斯瑪”式的領(lǐng)袖。詩人斯蒂芬·格奧爾格在預言“誕生那個惟一的拯救者的時代”時所吟詠的詩句——“他砸碎鐵鏈，把秩序掃進垃圾堆，/把迷路的趕回永久的法規(guī)，/偉大的再次成為偉大，/主人再次成為主人。規(guī)矩又是規(guī)矩，/他把真正的象征別在民族的旗幟上，/他領(lǐng)導其忠誠的群眾，/頂著風暴和晨曦可怕的信號，/從事白日的勞作，建立新的帝國”——仿佛就是對希特勒的召喚。1933年1月當希特勒在魏瑪?shù)膹U墟上、在群眾的歡呼聲中向其黨徒揮手致意時，許多德國人認為這是在經(jīng)過多年被迫適應民主、法制和“西方的”價值觀之后，德國終于回歸自我。德國史家費舍爾最近指出：“事實上，1890—1914年是歐洲意識中充滿窘迫和不和諧的時期。在反對正規(guī)的、古典的、理性的思維模式當中，一種決定性的反動力量被建立起來，這種反動深刻地動搖了西方文化的平衡。理性的至上曾經(jīng)是啟蒙運動和19世紀大部分時間的標志，但卻面臨著富于思考的作家越來越多的挑戰(zhàn)，這些作家強調(diào)意志、非理性、主觀性、直覺或者無意識在人類生活中的支配作用。……對理性的反叛主要指向工業(yè)文明的精神，它涉及到對城市狀態(tài)、技術(shù)理性以及小資產(chǎn)階級生活普遍的馴服、冷漠、乏味的規(guī)則的深刻不滿。依靠某種直覺上的理由，一些古老的模式一下子會聚起來，它們來自各種各樣的文學和哲學的季刊，開始挑戰(zhàn)一些不證自明的假設(shè)，其中涉及到人類存在的理性以及通過科學、資本主義和議會民主達到的社會秩序的完滿�！保�14）所以，希特勒是流行的反民主、反西方觀念的受益者而不是創(chuàng)造者。“希特勒在此1920年代說的也是類似的話，不過采用了更為激情的語言，其實只不過是老調(diào)重彈，是許多戰(zhàn)前‘保守主義民主分子’早就說過的東西�！保�15）其核心就是西方現(xiàn)代性不具普遍性，德意志應當走自己的路。

　　魏瑪時代的法理學家施米特是西方議會民主制的尖銳批判者，卻也歪打正著地提示了德國“特殊性”的政治本質(zhì)。張著介紹他說：“在文化認同問題上，施米特的排序是：文化認同必須落實于政治認同，而政治認同必須落實于國家認同。但在政治學與法理學的意義上，國家立足的實質(zhì)性基礎(chǔ)，只能是把自身階級利益與國家利益最大程度地贊同起來的領(lǐng)導階級的政治意志，其原因正在于人民本身在價值上、利益上與文化上是多種多樣的，在‘全體’上談論‘人民本身’，只能是一種抽象的幻想。這種‘全體人民本身’的實質(zhì)性，只能是一種特殊的政治力量的對比�！保ǖ�298頁）“人民”、“全體”也許確是抽象的幻想，但德國政治文化傳統(tǒng)、特別是法西斯主義恰恰比任何“西方的”主義更熱衷于奢談從血緣到文化“人民”和“全體”。在德語辭典中，“民眾” （Volk）意味著具有超越“本質(zhì)”的一群人的聯(lián)合，它與西方資產(chǎn)階級個人主義鮮明對照而在德國文化中具有深刻的影響力和塑造力，近代德國文化思想的一個關(guān)鍵詞就是與“民眾”密切相關(guān)的“總體性”（Totality）。蒙斯特大學社會學教授約翰·普蘭格（Johann Plenge）當年曾匯集了一大批著名知識分子（包括作家托馬斯·曼、史學家梅尼克、哲學家恩斯特·特洛爾奇、馬克斯·舍勒、政治家瓦爾特·拉特瑙、經(jīng)濟學家維勒·桑巴特、法學家弗里德里�！ぜ~曼以及韋伯等）的觀點和傾向，從中提煉出“1914年思想”——即在普魯士政體對西方民主的優(yōu)越感之中所包含的強烈的反民主的偏見和對政治集權(quán)主義的偏愛。盡管存在許多差異，這些“1914年的人們”一致反對現(xiàn)代世界及其主導政治形態(tài)：個人主義、自由主義、憲政主義、公共輿論等等，一致認為英美自由主義沒有真正的道德上的勇氣，其貪圖享樂的道德上的相對性、富裕、普遍幸福的信條有意無意地加強了各種墮落的力量。作為對資產(chǎn)階級的自由主義和它的物質(zhì)主義價值觀的取代，他們強調(diào)更為保守的生活方式，傳統(tǒng)感、榮譽、愛國、有機體等等在其中獲得高度的價值。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)時，桑巴特在《商人與英雄》一書中把戰(zhàn)爭看作是英國的商業(yè)文明、實利主義、理性主義和講求實際的精神與德國英雄的、戰(zhàn)斗的、勇敢的武士精神之間的斗爭；
普蘭格稱為“1914年的思想”與“1879年思想”之間的戰(zhàn)斗；
德語中的一些傳統(tǒng)字眼如“民眾”（Volk）、“國家”（Reich）、“靈魂”（Geist）等成為“反西方”的戰(zhàn)爭的動員，德國式的“義務”、“正義”、“秩序”成為對抗西方“自由”、“平等”、“博愛”的文化口號，戰(zhàn)爭仿佛為了英雄主義式的逞強、是為了拯救道德的墮落。1918年的失敗并沒有給德國以足夠的教訓。希特勒多次重復這樣的話：“民族社會主義不是把個人或人類作為其觀點和決策的起點。它有意識地把‘民眾’作為整個思想中心。對它來說，這個‘民眾’是一個以血統(tǒng)為條件的整體，它在其中看到上帝所選擇的人類社會的基石。”“民族社會主義綱領(lǐng)的要點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是取消個人自由主義的概念和馬克思主義關(guān)于人類的概念，用扎根在國土之中，由于共同的血緣而結(jié)合在一起的‘民眾’社團來代替。”（16）法西斯主義最善于以這種“抽象化和空洞化”的“民眾”、“民族”等等反對西方的“個人”論說來攫取并維持其統(tǒng)治精英的權(quán)力及其權(quán)力意志的實現(xiàn)，其“領(lǐng)導階級”的政治意志不但沒有與國家利益重合，甚至是操縱、驅(qū)趕德意志“民眾”為其實現(xiàn)自己野心的工具。戰(zhàn)爭后期，希特勒把仇恨與屠刀轉(zhuǎn)向德國民眾，一百多萬日耳曼人（不是猶太人）被關(guān)在集中營里；
1945年3月19日，他又下達摧毀德國所有生存設(shè)施的“尼綠命令”，要德意志民族為其殉葬。這再次證實盧卡契的觀點：在近代以來德國以特殊對抗普遍的批判中，“都包含著反對西方民主的一般資產(chǎn)階級進步概念的論戰(zhàn)，包含著拒絕承認為這一思想：即國家和社會都是由封建形式發(fā)展而來，它們逐步適應資本主義的要求，意味著一種進步。相反，德國的發(fā)展則因此被評價為更高階段的發(fā)展，因為它保留了舊的（不合理的）統(tǒng)治形式，能夠解決對傾向于理性方向的西方社會和社會意識來說似乎是不能解決的各種問題（倫理的，文化的等等）�！保�17）

　　恰如張著所一再強調(diào)，在現(xiàn)代性話語中，普遍性只是特殊性的一種自我理解、自我伸張，但在近代德國，并不只有一種與德意志政治主體相聯(lián)的“特殊性”，同時還有一種努力超越“德意志特殊性”的“特殊性”。這就是認肯普遍人性、理性主義和世界主義的歌德傳統(tǒng)。魏瑪?shù)聡�曾試圖以此來抵抗“1914年的思想”；
第三帝國灰塵飛煙滅之后，用歌德的德國克服希特勒的德國也是德國文化重建的方案之一。歌德的特征之一，是其極少德意志文化的自主意識，極少分享德意志的政治命運。1792年正當法國革命高潮期間，德意志諸邦為撲滅革命火焰相約攻法，歌德應魏瑪公爵之邀參戰(zhàn)，但在整個行動中的表現(xiàn)既不熱烈也不勇敢。先是借機回家探母，然后是在戰(zhàn)事吃緊的時刻和普魯士王子談論研究顏色的心得。9月20日，即著名的瓦爾米大戰(zhàn)之時，他突然騎馬飛馳陣地，為的是觀察炮火轟擊的顏色效果：“在這樣的情況下我很快就發(fā)覺，在我身上可能產(chǎn)生一些不尋常的東西�！�…看來人們好像在一個非常熱的地方，并且同樣被炎熱穿透，以至于人們感到自己與其所處的同一個環(huán)境完全相同。眼睛無論在其功能方面還是在其清晰度方面均一無所失；
然而這卻好像世界具有某種程度的、紅褐色的色調(diào)，這種色調(diào)使這種狀態(tài)以及這些對象更加敏感。關(guān)于血液的流動我什么也未能看出，相反我覺得一切都在那炎熱中被吞掉�！保�18）1830年，針對有人責備他沒有以詩人的身份去參加解放戰(zhàn)爭，歌德說：“我寫詩向來不弄虛作假�！�…本來沒有仇恨，怎么能寫表達仇恨的詩歌呢？……我并不仇恨法國人，盡管在德國擺脫了法國人統(tǒng)治的時候，我向上帝表示過衷心的感謝。對我來說，只有文明和野蠻之分才重要，法國人在世界上是最有文化教養(yǎng)的，我自己的文化教養(yǎng)大半要歸功于法國人，對這樣一個民族我怎能么恨得起來呢？”“一般說來，民族仇恨有些奇怪。你會發(fā)現(xiàn)，在文化水平最低的地方，民族仇恨最強烈。但是也有一種文化水平，其中民族仇恨會消失，人民在某種程度上站在超民族的地位，把鄰國人的哀樂看成自己的哀樂。這種文化水平正適合我的性格。”（19）對于歌德來說，文明與野蠻之分超越國家民族之別，既然德國受內(nèi)部腐敗的攻擊遠遠比受到外來攻擊要嚴重得多，那么德意志的愛國主義必須學習先進的法國并批判德意志的專制主義。歌德在1832年去世前把這一點說得明白：“什么叫做愛國，什么才是愛國行動呢？一個詩人只要能畢生和有害的偏見進行斗爭，排斥狹隘觀點，啟發(fā)人民的心智，使他們有純潔的鑒賞力和高尚的思想感情，此外他還能做出什么更好的事嗎？還有比這更好的愛國行動嗎？”（20）歌德長期對“德意志的特殊性”懷有警惕。在他看來，背離“理性”就是與魔鬼為伍——《浮士德》中魔鬼靡菲斯特說：“你只要藐視理性與科學，/人的這種最高超的力量，/我就無條件地抓住了你�！�

　　所以，通過德國人對“普遍”的敘述，通過德國人的自我界定，我們確實可以反思關(guān)于現(xiàn)代性文化的一系列概念問題。抽象地談論普遍性是無根的游談，抽象地談論特殊性則可能是野蠻化的墮落。僅就文化理論而言，正如張著所說：“在德國人那里，有關(guān)什么是現(xiàn)代的問題獲得了一種抽象的表述，甚至可以說是更為普遍的論述，這為非西方世界的更為形式化、更為歷史化的論述提供了條件。”（第338頁）但就文化政治而言，德國伸張、捍衛(wèi)其特殊性的努力所提供的主要是教訓和警告。

　　4、回到“文化政治”

　　張著既是一種比較文化研究，也是一種思想史研究，而作者本人顯然更愿稱之為“文化政治”研究�！拔幕�政治”不只是一種方法，而是指向一個價值領(lǐng)域，一個生活世界，一個民族國家的政治意志。“這里的政治就是文化中的‘我’與‘他’、同一性與非同一性、連續(xù)與斷裂、普遍與特殊的問題，是追隨者問文化的社會政治內(nèi)涵和價值取向，追問文化和生活世界的關(guān)系問題�！保ǖ�5頁）德國現(xiàn)代文化對西方普遍主義話語的歷史批判，當然是嚴格意義上的“文化政治”，即將本民族的政治存在與文化意義理解為一種互為表里的關(guān)系，將本民族的生活世界作為其價值的終極辯護。這也就是盧卡契說的：“就哲學的意義而言，贊成理性或者反對理性的立場，就直接決定著一種哲學所以為哲學的本質(zhì)，決定著它在社會發(fā)展中的地位。其所以如此，乃是因為理性自身不能是某種漂浮于社會發(fā)展之上的、不偏不倚的中性的東西，相反，它意是反映著一個社會情況或一個發(fā)展趨勢中具體合理的東西（或具體的不合理的東西），使之成為概念，從面促進或抑制該具體的東西�！保�21）針對新的全球化經(jīng)濟秩序與文化秩序空前的一體化與勻質(zhì)化，張著的德國觀念史研究以“為承認的斗爭”來包含并取代“階級斗爭”，以“文化政治”的邏輯取代文化的政治解釋，重新表述德國的“普遍性話語”，賦予這一課題以新的意義，但由于對德國文化政治的悲劇關(guān)照不夠，其“文化政治”論也就不可避免在出現(xiàn)含混和模糊。

　　第一，張著的“文化政治”論關(guān)注的發(fā)生在“文化之間”的“普遍與特殊”的沖突，而沒有兼顧這一沖突也發(fā)生在“文化之中”，而正是后一方面，暴露了德國文化不同于“西方”文化的特殊性，也提出了文化相對獨立性的問題。在盧卡契的德國近代史圖景中，文化并非總是其經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治現(xiàn)實的反映。1848年是歐洲資產(chǎn)階級由上升到衰落的分水嶺。1848年之前，整個歐洲正處在資產(chǎn)階級民主革命的偉大時代，歐洲一系列偉大的民族國家已形成，市民階級革命的基本訴求已基本實現(xiàn)。對此，經(jīng)濟落后、政治反動的德國也不能置身潮流之外，德國先進的知識分子接受了這些思想，開始為資產(chǎn)階級民主革命進行思想準備。正如馬克思說的：“我們德意志人是在思想中、哲學中經(jīng)歷自己未來的歷史的。我們是本世紀哲學同時代人，而不是本世紀的歷史同時代人。德國歷史在觀念上的繼續(xù)�！保�22）如果說19世紀40年代德國歷史的發(fā)展水平只相當于大革命以前的法國水平，那么德國的意識形態(tài)卻居于當時歐洲的最高水平，這就是從康德到黑格爾的古典哲學、從萊辛到海涅的古典文學。德國資產(chǎn)階級意識形態(tài)的特點是它與其基礎(chǔ)的矛盾：偉大的哲學與文學不是為一場實際的革命做準備，而是在純意識形態(tài)領(lǐng)域進行斗爭。以歌德和黑格爾為代表的辯證思想預見到革命成功后資產(chǎn)階級社會的矛盾；
同時期的古典文學的“主要傾向不是從實際的存在中找出隱蔽著的傾向，而是思辨地預見一個堪稱典范的夢寐以求的世界�！保�23）它們超越現(xiàn)實，領(lǐng)先時代，沒有被德意志丑陋的現(xiàn)實所羈絆。轉(zhuǎn)折發(fā)生在1848年。“用當時的話來說，關(guān)于民主革命的核心問題是，‘通過自由來獲得統(tǒng)一’還是‘先有統(tǒng)一后有自由’�；蛘咴谏婕暗礁锩�的最重要的具體問題和普魯士在德國未來的地位時，又稱作：是‘普魯士在德國中成長’還是‘德國普魯士化’。48年革命的失敗造成了按照后一種意義來解決這個問題的形勢�！保�24）統(tǒng)一壓倒自由，民主不但是可有可無的舶來品，而且在統(tǒng)一后成為批判的對象，反動勢力在德國意識形態(tài)領(lǐng)域中取得勝利。在哲學上，是非理性主義的甚囂塵上。盧卡契認為，作為對辯證思維的一種反動，非理性主義的歷史只能開始于19世紀產(chǎn)生辯證法的那個時期。其實質(zhì)是把未被解決的問題假定為事實上不可能是解決的問題，因此我們不可能獲得對現(xiàn)實的理性認識，只能假定某種更高類型的認識，如直覺或信仰。非理性主義的特性，一是提倡一種“貴族式’的認識論，即不是任何人只有少數(shù)特權(quán)者才可以獲得超理性的認識；
二是否認歷史進步，即不能辯證地思考歷史問題；
三是主張神話的創(chuàng)造，即是超理性真理的象征形式。盧卡契強調(diào)，盡管非理性主義是一種國際現(xiàn)象，它伴隨著資產(chǎn)階級革命結(jié)束和無產(chǎn)階級革命失敗而興起，是帝國主義時代的反動思潮，但只有從近代一開始就走向歧路的德國，才是非理性主義非常適合的土壤，在不同國家以不同面貌表現(xiàn)出來的非理性主義傾向，只是在德國才取得了“經(jīng)典的”的徹底的形式。1890年左右，“帝國主義的非理性主義的興起，特別明顯地表明德國在這一領(lǐng)域中的領(lǐng)導作用。當然，這里所指的首先是尼采，在內(nèi)容和方法上，他都是從美國到沙俄的非理性主義哲學反動派的典范，甚至沒有一個反動思想家曾經(jīng)能夠或現(xiàn)在能夠和他大致地較量一下影響�！保�25）因此，在盧卡契看來，德國文化與其政治現(xiàn)實的緊密配合，正是其反動性的標志。

　　同樣，盡管丘吉爾說過“普魯士是萬惡之源”的名言，盡管不少一些史家試圖證明有一條從路德經(jīng)弗里德利希大王與俾斯麥直到希特勒的歷史發(fā)展線索，有人甚至在古日耳爾曼部落首領(lǐng)和中世紀神圣羅馬帝國皇帝的身上尋找潛在的希特勒，但德國歷史的連續(xù)性問題仍然是可以討論的。盧卡契并沒有直接認為希特勒是德國歷史的必然，但“德國帝國主義在希特勒地獄中達到了頂峰，這一事實對于我們的考察起著決定性的作用，這是不言而喻的�！�…希特勒主義是迄今現(xiàn)實德國發(fā)展的終點，對它的批判則是評價帝國主義時代德國文學的起點�！保�26）這是一種解釋策略上的連續(xù)性，它以文化政治為前提。但確有許多德國人認為，希特勒之于德國是一個偶然。對希特勒了解甚深的納粹德國古德里安大將認為：“至于德國為什么會接受希特勒的指揮，最主要的原因，就是第一次世界大戰(zhàn)之后，戰(zhàn)勝國的政策失敗。這個政策為納粹主義的發(fā)展奠定了一個基礎(chǔ)；
它使我們產(chǎn)生了失業(yè)現(xiàn)象，要負擔著重大的賠款，割去相當多的領(lǐng)土，喪失了自由、平等和軍事力量。當那些勝利別國起草凡爾賽條約的時候，他們沒有遵守威爾遜的十四點理想，因此才使得德國人民對各強國都喪失了信心。當時的魏瑪共和國政府在國外得不到任何有意義的外交成就；
在國內(nèi)也不能解決德國人民的困難，所以希特勒登高一呼，馬上就贏得了不少的擁護者。”（27）德國史家哈夫訥在其最近的研究中也指出：“希特勒沒有繼承什么德意志傳統(tǒng)，更不用說新教與普魯士傳統(tǒng)，后者是一種理智而無私的、為國家服務的傳統(tǒng)。理智而無私地為國家服務，這是最難承認的希特勒（哪怕是戰(zhàn)前那個碩果累累的希特勒）的品格�！保�28）希特勒是否德國發(fā)展的必然，這個問題可能要永遠討論下去，“文化政治”研究不能回避這一點。但在承認德國文化傳統(tǒng)與納粹的姻聯(lián)的前提下，是否還能對之進行非政治性的處理？這在事實上似乎沒有疑問。在當代中國，即使是那個在組織和“英雄氣的美學情調(diào)”上與納粹確有聯(lián)系，一貫批判西方世界主義、常人政治、立憲主義，在其卷帙浩繁的著作中從未正面評價過政治自由主義的美德，其論著與荷爾德林的詩集一起裝在二戰(zhàn)期間許多士兵的行囊中的哲學家海德格爾，也成為哲學專業(yè)的研究重點，絕大多數(shù)的中國“海學”家不認為自己從事的是政治研究。重要的不是我們不能像對待希特勒那樣把謝林以降的德國非理性主義哲學全部拋入歷史的垃圾堆，而在于我們?nèi)匀豢梢员３治幕�之于政治的相對獨立性。拒絕普遍性概念絕不必然意味著要去參與法西斯主義的“革命”，納粹與文化的聯(lián)姻也并不必然意味著德意志文化就是納粹意識形態(tài)。文化的政治的取向與現(xiàn)實的政治的取向并不完全一致，文化與生活世界的關(guān)系也不只有一種可能。包括后現(xiàn)代所說的文化政治，說到底也只是政治的一種形式，甚至是一種次要的政治形式。如果一切都是政治，那什么不是政治？事實是，文化之外，當代政治系統(tǒng)仍然在權(quán)力、制度、經(jīng)濟利益等領(lǐng)域展開。因此，無論是盧卡契的階級論文化政治，還是張著的民族論文化政治，都是文化研究的一種方法而不是全部，(點擊此處閱讀下一頁)

　　政治不是我們評論德國文化的唯一標準。比如在盧卡契認為，尼采是啟蒙運動以來理性主義、人道主義和進步傳統(tǒng)在帝國主義時期遇到的最兇猛的挑戰(zhàn)和對手，這一觀點就不成為今天研究尼采的限制性框架；
而張著一再強調(diào)的韋伯的政治關(guān)懷，也并不能意味著我們對其“新教倫理命題”的研究一定要以政治為前。

　　第二，張著的“文化政治”論關(guān)注的是政治與文化的同一，而沒有留意政治對文化的壓迫。“……政治在根本的意義上，在韋伯和尼采的意義上，甚至在黑格爾與康德的意義上，歸根到底是一種生存的政治，不是一種規(guī)范化或操作程度意義上的政治，但存在的政治也就是最廣義的文化，是一種文化和價值上的自我意識、自我肯定、自我辯護和自我實現(xiàn)。這就是我們今天談的歷史和主體性的終極意義。文化和政治都是一個民族熱愛自己的存在，對自己的存在世界表達感激的基本方式；
是把自身理解為一種價值體系、一種人生的最高價值、理解為自己的生活世界的自我肯定的沖動，這就是文化政治的基礎(chǔ)�！保ǖ�356頁）這段話可議之處甚多，僅就德國現(xiàn)代史而言，文化與政治決非如此親密無間，真實的情況是政治權(quán)力經(jīng)常性地壓迫文化。且不說納粹德國焚燒書籍、迫害學人、箝制文化，即使在此之前，德國政治就已經(jīng)具有反文化的性質(zhì)。德意志長期小邦林立，三十年戰(zhàn)爭后分裂為1800個大大小小的統(tǒng)治區(qū)，經(jīng)拿破侖重組后仍有39個主權(quán)領(lǐng)地。小邦分離嚴重阻礙了政治統(tǒng)一和經(jīng)濟發(fā)展，卻也培養(yǎng)了豐富多彩的文化，柏林而外，德累斯頓、萊比錫、漢堡、科隆、布雷斯勞、慕尼黑等都有自己的文化傳統(tǒng)，許多方面都比柏林強。1828年，歌德在談到德國統(tǒng)一時就擔心政治對文化的傷害：“試設(shè)想自從幾百年以來，我們在德國只有維也納和柏林兩個都城，甚或只有一個，我倒想知道，在這種情況下德國文化會像什么樣，以及與文化攜手并進的普及全國的繁榮又會像什么！”“德國假如不是通過一種光輝的民族文化平均地流灌到全國各地，它如何能偉大呢？但是這種民族文化不是從各邦政府所在地出發(fā)而且由各邦政府支持和培育的嗎？”“法蘭克福、不來梅、漢堡和盧卑克都是偉大光輝的城市，它們對德國繁榮所起的作用是無法估計的。但是它們要是喪失了各自的主權(quán)，作為直轄區(qū)城市而并入一個大德國，它們還能像過去一樣嗎？我有理由對這一點表示懷疑。”（29）歌德不幸而言中，俾斯麥以“鐵血政策”實施的統(tǒng)一始終與普魯士強權(quán)緊密相聯(lián)，德意志的統(tǒng)一本質(zhì)上是德意志的“普魯士化”，是“波茨坦傳統(tǒng)”（弗里德利希的黷武主義）的勝利，專制王權(quán)、軍國主義和容克傳統(tǒng)構(gòu)成帝國政權(quán)的三條支柱。梅尼克指出：“德意志帝國是由舊普魯士軍事君主國的軍隊締造的，它也利用民族和和自由主義運動的力量，但人們并不認為這是主要的。而且，締造德意志帝國的工具，在極大程度上又是保衛(wèi)它的工具。在這整個時期，普魯士軍事邦以其具有的一切特點——它的保王主義貴族傳統(tǒng)，它對組成軍官團核心的那些社會階級的偏愛——一直是國內(nèi)政策最堅強的樞軸，同時又是整個堡壘中的堅固城堡�！保�30）在推行其文化價值系統(tǒng)的整體性時，帝國一方面打壓與專制主義、軍國主義不同的政治文化，如1866年排擠和壓抑自由主義；
1871年發(fā)起針對天主教中央黨的“文化斗爭”；
1878年頒布《反對社會民主黨企圖危害治安的法令》；
另一方面也束縛、限制了原本多樣的地方文化，比如伸張民主、反對普魯士封建主義軍國主義的慕尼黑，就被改造成一座反文化的城市。以至于19世紀末，其他地區(qū)的德國人普遍抱怨北部不發(fā)達的普魯士對西南德意志的壓迫和剝削。俾斯麥手下的一位大使曾這樣說過：“俾斯麥使德國偉大了，而使德國人渺小了”。1914年，享利希·曼以長篇小說《臣仆》卓越地表現(xiàn)了德國人集奴隸與暴君為一身的“渺小”。民族統(tǒng)一是德國現(xiàn)代史上的較少非議的偉大之舉，但隨此一政治工程而來的文化繁榮實質(zhì)上不過是普魯士的價值系統(tǒng)與容克們的政治意志的表現(xiàn)。

　　第三，張著的“文化政治”論關(guān)注的是民族國家的政治主體性，而較少認真談論文化的多樣性。他認為：“文化、價值和生活世界的多樣性，說到底是對‘普遍性’的定義的多樣性。放棄了對普遍性的界定權(quán)，就是放棄了一種特殊而具體存著的文化”（第2頁）如此則我們要問：誰擁有“定義”普遍性的權(quán)利？民族國家原是現(xiàn)代的政治設(shè)計，它是否能夠成為一種文化共同體的單位，是否構(gòu)成了一個同質(zhì)性并足以與外部世界劃出明晰界限的獨特的實體等等都不是一個自明的結(jié)論。正如鮑曼說的，現(xiàn)代國家是一種造園國（gardening state），其姿態(tài)也是造園姿態(tài)：“它使全體民眾當下的（即野性的、未開化的）狀態(tài)去合法化，拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡機制，并代之以精心建立的機制，旨在使變遷朝向理性的設(shè)計�！边@就是將偶然性轉(zhuǎn)化為確定性，將模棱兩可轉(zhuǎn)化為毫不含糊，將隨意性轉(zhuǎn)化為規(guī)整性，總之是將原始木變成一個精心規(guī)劃的花園，把混沌變?yōu)橹刃颉！艾F(xiàn)代國家意味著共同體自治權(quán)的剝奪以及地方或組織的自身永存機制的廢止；
基于同樣的原因，現(xiàn)代國家削弱了共同體和社團傳統(tǒng)及生活方式的社會基礎(chǔ)，以共同體為基礎(chǔ)的生活方式的自身再生產(chǎn)要么變得不可能,要么至少遭遇強大的阻礙�！保�31）現(xiàn)代國家的建立過程遵循著以犧牲其他所有模式為代價來使一種模式合法化的“同化”邏輯，它的一個核心目標就是創(chuàng)造一種共同文化，為了維持政治共同體的團結(jié)和凝聚力，國家勢必刻意地扶持、甚至只許存在一種文化形態(tài)，限制、打壓其它與其不同的思想、價值、觀念和生活方式，極端的甚至推行“輿論一律”和“文化管制”。納粹德國代表所有總體性國家文化政策：對內(nèi)是把某些狹隘的民族利益、階級利益、集團利益放置在普遍利益之上，或徑直把民族利益、階級利益和集團利益等同于普遍價值并予以“神化”；
對外則強調(diào)民族國家的特殊性，拒絕任何全球普世價值。內(nèi)外貫通，這些國家以一種“特殊”為民族國家的“普遍”而排斥任何其他的“特殊”，其所成就的“國家文化”既無普遍性也無助于維護多樣性。所以，全面理解多樣性，首先要充分認識民族國家不是文化多樣性的唯一單元，種族、地域、社群、階級、性別、世代乃至個體等等都是文化多樣性的不同單元。從歷史發(fā)展來看，全球化的動力起源于民族國家的建構(gòu)動力，從民族國家到全球化，其間有合乎邏輯的遞進關(guān)系。在如果說全球化在威脅著多樣性，那么它也是建立在國家化已經(jīng)抑制了政治共同體內(nèi)部文化多樣性的基礎(chǔ)之上。盡管與全球化相對的首先是民族國家，從而維護國家文化主權(quán)和獨立性是維護文化多樣性的重要議題，但追根溯源，絕不能把多樣化僅僅理解國家化。近代以來德國的教訓啟示我們，在維護文化多樣性的同時，必須深刻反思在一個民族內(nèi)部、一個文化共同體內(nèi)部及其相應的政治結(jié)構(gòu)之制度性安排是否妨礙著本土文化多樣性的發(fā)育成長，這不僅是指多種文化的共處繁榮，也包括共同體內(nèi)部不同群體的文化能夠獲得各群體彼此之間的相互認可及國家法律的切實保障。（32）

　　從而，雖然我們可以在抽象的意義上贊成張著的主要結(jié)論：“在除資本主義世界體系外，尚看不到其他具有普遍意義的‘替換性方案’之前，在理論和實踐上拒斥資本主義在所有領(lǐng)域的普遍主義宣稱（在某些領(lǐng)域，是可以接受的，但在其他一些領(lǐng)域里的普遍性就不能接受），就變得非常重要�！保ǖ�11頁）基于德國的教訓，第一，以“特殊性”來“拒斥”“普遍性”是不妥當?shù)�，是通過“對話”與“溝通”來達到“普遍與特殊”之間的平衡與融貫，至少應當是我們的理想。第二，文化與政治之間的關(guān)系是復雜的。張著括號中這句話含蓄地認可了社會諸領(lǐng)域之間的分化，實際上也承認了文化的相對獨立性；
但“文化政治”論反映的是當代政治、經(jīng)濟、文化的相互滲透，要在可以接受普遍主義宣稱的“某些領(lǐng)域”與不能接受的“其他一些領(lǐng)域”之間一分為二、清晰劃界是很困難的。我們不能簡單地說在經(jīng)濟、市場、商品等領(lǐng)域可以接受“普遍主義”，而在文化、政治領(lǐng)域就不能接受普遍主義。

　　（張旭東：《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判》，北京大學出版社，2005年。）

　　注釋：

　　（1）盧卡契：《理性的毀滅——非理性主義的道路：從謝林到希特勒》，濟南：山東人民出版社，1988年，第27—28頁。

　　（2）同上，第43頁。

　�。�3）盧卡契：《帝國主義時期德國文學主潮概述》，《盧卡契文學論文選》第1卷，北京：人民文學出版社，1985年，第184頁。

　�。�4）盧卡契：《理性的毀滅——非理性主義的道路：從謝林到希特勒》，第47頁。

　　（5）同上，第51頁。

　�。�6）引自李工真：《德意志道路——現(xiàn)代化進程研究》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第214頁。

　　（7）盧卡契：《帝國主義時期德國文學主潮概述》，《盧卡契文學論文選》第1卷，第172—173頁。

　　（8）同上，第171頁。

　�。�9）盧卡契：《理性的毀滅——非理性主義的道路：從謝林到希特勒》，第56頁。

　�。�10）盧卡契：《帝國主義時期人道主義的抗議文學的一般特征》，《盧卡契文學論文集》一，北京：中國社會科學出版社，1980年，第80頁。

　�。�11）伊斯特萬·艾爾希：《最后一句話的權(quán)利》，《盧卡契談話錄》，上海：上海譯文出版社，1999年，第4頁。

　�。�12）荷爾德林：《許佩里翁或希臘的流亡者》，《荷爾德林文集》，北京：商務印書館，1999年，第144—145頁。

　　（13）單世聯(lián)：《因為現(xiàn)狀可以改變》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第7頁。

　�。�14）克勞斯·費舍爾：《納粹德國——一部新的歷史》，上冊，南京：江蘇人民出版社，2005年，第12頁。

　�。�15）同上，第30頁。

　　（16）引自朱庭光主編：《法西斯體制研究》，上海：上海人民出版社，1995年，第83頁.

　�。�17）盧卡契：《理性的毀滅——非理性主義的道路：從謝林到希特勒》，第52頁。

　　（18）歌德：《隨軍征法記》，《歌德散文選》，天津：百花文藝出版社，1995年，第194頁。

　�。�19）《歌德談話錄》，北京；
人民文學出版社，1980年，第214頁。

　�。�20）同上，第259頁。

　�。�21）盧卡契：《理性的毀滅——非理性主義的道路：從謝林到希特勒》，第3頁。

　�。�22）馬克思：《黑格爾法哲學批判導言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第458頁。

　　（23）盧卡契：《德國文學中的進步與反動》，《盧卡契文學論文選》第1卷，第3頁。

　�。�24）盧卡契：《理性的毀滅——非理性主義的道路：從謝林到希特勒》，第45頁。

　　（25）同上，第13頁。

　�。�26）盧卡契：《帝國主義時期德國文學主潮概述》，《盧卡契文學論文選》第1卷，第115頁。

　�。�27）《閃擊英雄——古德里安大將回憶錄》，西安：陜西師范大學出版社，2005年，第376頁。

　�。�28）塞巴斯蒂爾·哈夫訥：《解讀希特勒》，北京：中國青年出版社，2005年，第48頁。

　　（29）《歌德談話錄》，第176—177頁。

　�。�30）梅尼克：《世界公民和民族國家》，引自丁建弘、李霞：《普魯士的精神和文化》，杭州：浙江人民出版社，1993年，第411頁。

　�。�31）齊格蒙德·鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》，北京；
商務印書館，2003年，第31、158頁。（32）參見單世聯(lián)：《全球化時代的文化多樣性》，《天津社會科學》2005年第2期。

　　2005年11月下旬初稿 2006年1月修改

　�。òl(fā)表于《文藝研究》2006年第2期，這里是全文。作者授權(quán)天益發(fā)布）

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