摘 要：在后現(xiàn)代主義文化批判語境中質(zhì)疑漢學的知識合法性，提出“漢學主義”問題。廣義的漢學與其說是一門學問或知識體系，不如說是一種意識形態(tài)，包括虛構(gòu)與想象，協(xié)調(diào)知識與權(quán)力。狹義的漢學學科的意識形態(tài)傾向被掩蔽在學科理論假設(shè)與建制中，隱秘而不易察覺。“中國研究”出現(xiàn)，漢學進入后學科階段，從冷戰(zhàn)意識形態(tài)到中國威脅論，漢學的漢學主義貫穿始終。漢學主義批判觸發(fā)的知識合法性危機，威脅到漢學學科與中國目前的漢學譯介研究，后者的“自我漢學化”可能在無意識中助成的“學術(shù)殖民”，從一個側(cè)面使中國現(xiàn)代學術(shù)文化建設(shè)陷入虛幻。

　　關(guān)鍵詞：漢學；

漢學主義；

知識合法性

　　西方漢學[①]成為近年來中國學界的“顯學”，其知識合法性卻有待質(zhì)疑。如果學術(shù)為純粹理性的知識，就無所謂西學國學之分；
如果西方漢學始終難免虛構(gòu)與想象，就無法假設(shè)其真理性；
如果漢學是意識形態(tài)化敘事或話語，中國譯介與研究漢學，就必須在后現(xiàn)代主義后殖民主義文化批判語境中進行；
如果文化批判將漢學當作西方擴張的權(quán)力話語，所謂“借鏡自鑒”的假設(shè)就必須重新審視，否則中國學術(shù)文化就可能“自我漢學化”，無意識助成的“學術(shù)殖民”，使中國現(xiàn)代學術(shù)文化建設(shè)陷入虛幻。漢學表示它是一個學科，“漢學主義”則表明該學科的意識形態(tài)或話語特征，表明其知識包含著虛構(gòu)、協(xié)調(diào)著權(quán)力，類似賽義德使用的“東方主義”。本文從追索漢學的學術(shù)譜系開始，提出漢學主義問題，并進而討論中國目前漢學研究的學科假設(shè)，希望學界警惕學科無意識中的“漢學主義”與“學術(shù)殖民”的危險。

　　一 西方漢學：知識或想象

　　廣義的西方漢學，最初很難說是科學或?qū)W科，它指西方擁有的關(guān)于中國的“知識”，甚至可以追溯到蒙元世紀旅行者的著作，柏朗嘉賓的《蒙古行記》（1247）與魯布魯克的《東行記》（1255）�！恶R可·波羅游記》與《曼德維爾游記》是地理大發(fā)現(xiàn)之前歐洲人擁有的有關(guān)中國的百科全書或“百科傳說”。文藝復興時代西方有關(guān)中國的新消息與舊傳說、知識與想象、虛構(gòu)與真實混雜在一起，甚至還無法判斷馬可·波羅所說的契丹蠻子與利瑪竇所說的大明帝國，是否同一個現(xiàn)實中的國家。直到門多薩的《大中華帝國志》（1585）出版，中華帝國不僅第一次在西方文本與文化中獲得了歷史化的清晰完整的形象，而且被進一步理想化。真正有所研究、算作一門學問的漢學出現(xiàn)，要到17世紀耶穌會士的書簡。

　　歐洲的中國知識，或想象，有三種來源：一是商人水手的傳聞，二是官方使節(jié)的報告，三是傳教士的書簡。商人水手的傳聞大多難以置信，官方使節(jié)的報告不僅稀少而且片面，只有傳教士的書簡似乎還可靠一些，影響也最大，它們大多用拉丁語、葡萄牙語、西班牙語寫成，然后被翻譯成意大利語、法語、英語，甚至捷克語流行，為西方漢學奠定了基礎(chǔ)。盡管這些傳教士有人文知識，有中國經(jīng)驗，但他們對中國的觀察與描述也未必真實。金尼閣在《利瑪竇中國札記》“致讀者”中說“有兩類寫中國的著者：一類想象得太多；
另一類聽到很多，不加思索就照樣出版”[1]（P41）。

　　廣義的西方漢學作為一種“知識”，從來沒有擺脫異想天開與異國情調(diào)的“想象”，中國或者被美化或者被丑化，即使在嚴肅的著作中，也有種種令人啼笑皆非的細節(jié)，如白晉神父苦讀《詩經(jīng)》，認為《大雅·生民》講的是耶穌降生的故事，姜源就是圣母瑪麗亞。傅圣澤神父證明老子講道 “視之不見，名曰夷；
聽之不聞，名曰希；
搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……”，論述的是三位一體教理，并將夷、希、微翻譯成yi、hi、ouei，認定這就構(gòu)成那和華的名字(Jéhovah)，最奇妙的是馬若瑟神父的“訓詁”：漢字 “船”表示“八口人乘舟”，印證《創(chuàng)世紀》中的挪亞一家八口人乘舟逃離滔天洪水的故事。

　　傳教士的漢學研究實際上是神學研究。但奠定漢學基礎(chǔ)的，恰恰就是這些“索引派”著作。早期漢學經(jīng)歷了一個“賦、比、興”階段，“賦”指關(guān)于中國的信息大量的介紹鋪陳；
“比”指牽強比附中國與西方；
“興”指借助被美化的中國形象，表達自己的宗教或世俗理想。商人們販運絲綢瓷器、茶葉漆器的時候，傳教士們販運“孔夫子的哲學”或“中國的道德神學”，傳教士美化的中國形象成為哲學家啟蒙批判的武器，在推翻神壇的時候，他們歌頌中國的道德哲學與宗教寬容；
在批判歐洲暴政的時候，他們運用中國的道德政治或開明君主典范。漢學被絞進啟蒙文化的宗教之爭、哲學與宗教之爭、哲學與政治之爭、政治之爭，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國到東方專制主義，漢學成為西方現(xiàn)代性文化意識形態(tài)的一部分。

　　西方漢學從來就有濃重的意識形態(tài)色彩，廣義的漢學本身就是“漢學主義”。中國被塑造成一個在很多方面都優(yōu)于他們自身文明的文化烏托邦。這種趨勢一直延續(xù)到啟蒙運動。八個世紀的廣義的西方漢學歷史，可以以1750年為界分為美化與丑化兩個階段。西方漢學中的中國熱情在1750年前后達到高潮的同時，衰落開始，進入丑化階段。其轉(zhuǎn)折的原因一般認為有兩個方面，一是“事實”的，一是“勢利”的�！笆聦崱钡脑�因，據(jù)說是因為交通貿(mào)易的發(fā)展促成知識的進步，西方對中國的認識加深了，發(fā)現(xiàn)了所謂“真相”，不再受那些別有用心的傳教士或有口無心的商人水手的蒙蔽�！皠堇�”的原因是中西政治經(jīng)濟勢力平衡的變化，1750年前后，工業(yè)革命、海外擴張、政治改革、文化啟蒙，已經(jīng)使歐洲在經(jīng)濟軍事政治文化方面勝出中國，西方向東方擴張也將進入最后的凱旋階段。而此時所有的東方大帝國先后都出現(xiàn)衰落，首先是薩菲王朝，其次是莫臥兒、最后是滿清帝國。世界格局變了，西方實力已強大到足以打破舊有的東西方平衡，與之相應文化態(tài)度自然也會改變。

　　“事實”與“勢利”的原因固然都有道理，但也不盡然。更重要的原因或許是，西方文化自身的轉(zhuǎn)型，從藝術(shù)與生活趣味的變化一直到社會政治哲學歷史等觀念的變化。洛可可藝術(shù)矯揉造作已經(jīng)令人厭膩，誰還關(guān)心所謂的“中國風格”；
啟蒙哲學家對開明君主不報任何希望的時候，有關(guān)中國的哲人王傳說就沒有意義了；
現(xiàn)代性的自由與進步觀念樹立以后，千年帝國的悠久就不再令人羨慕。值得注意的是，18世紀中葉開始改變西方的中國形象的文本，大多不屬于純粹的“漢學”著作，而是那些一般社會科學的理論著作，如孟德斯鳩的《論法的精神》、亞當·斯密的《國富論》、布郎杰的《東方專制制度的起源》、孔多塞的《人類精神進步史表綱要》、赫爾德的《關(guān)于人類歷史哲學的思想》、黑格爾的《歷史哲學》。這些著作在自身的理論體系中解釋中國，簡練、直率、明確，往往比狹隘的“漢學”著作更有影響力。

　　二 西方漢學：學科或主義

　　廣義的漢學與其說是一門學問或知識體系，不如說是一種意識形態(tài)，漢學包容在漢學主義中。耶穌會士曾經(jīng)構(gòu)筑了一個基督教神話的中國，現(xiàn)代哲學家又開始構(gòu)筑一個啟蒙神話的中國。文藝復興是“地理大發(fā)現(xiàn)”的時代，啟蒙運動則是“文化大發(fā)現(xiàn)”的時代。地理大發(fā)現(xiàn)啟動西方的世界性擴張大潮，啟蒙主義者跟在冒險家者后面，在觀念中進行“知識擴張”，在東西二元空間與過去、現(xiàn)在、未來三段時間框架中構(gòu)筑知識中的世界秩序：西方是自由民主、理性進步的，屬于文明的現(xiàn)代；
東方是奴役專制、愚昧停滯的，屬于野蠻或半文明的古代。在啟蒙大敘事[②]中，漢學界定的中國形象成為現(xiàn)代性的“他者”[③]；
中國是進步秩序的他者——停滯的帝國；
中國是自由秩序的他者——專制的帝國。在此漢學已經(jīng)不僅表述知識，而且表述權(quán)力。因為一旦確立了民主與專制、文明與野蠻的對立觀念，并肯定民主消滅專制，文明征服野蠻是歷史進步的必然規(guī)律，西方殖民主義帝國主義擴張就獲得某種似是而非的“正義性”。

　　西方漢學研究中國，有廣義狹義。狹義的漢學指西方現(xiàn)代學科體制中東方學內(nèi)對中國與中國文化的研究。廣義的漢學具有明顯的意識形態(tài)性，包容在漢學主義中，而狹義的漢學，則被假設(shè)為一門嚴肅嚴謹客觀真實的科學，無關(guān)于功利與權(quán)力。但是，即使在漢學成為“科學”或“學科”時，漢學也難免意識形態(tài)因素。只是這種因素表現(xiàn)得更為隱蔽，深入或滲透到學科的基本假設(shè)與建制規(guī)訓中。

　　狹義的漢學作為一門學科出現(xiàn)，在19世紀初，帝國主義時代最后到來的時候。思想家已經(jīng)確立了世界的知識秩序，軍隊與商人聯(lián)合確立了世界的政治經(jīng)濟秩序，而這些秩序都是以西方為中心的，都是要在自由與進步名義下否定整個東方或非西方世界的。在西方現(xiàn)代性知識與權(quán)力的總體秩序確立之后，漢學家開始在這個秩序中開展自己的細部研究，中國問題從啟蒙運動熱鬧的哲學論壇進入職業(yè)漢學家寂靜的書齋，被遠離現(xiàn)實地“閑置”或“封閉”起來。這其中真正值得注意的，不是深奧冷僻的漢學有什么研究成果，而是漢學學科的意義生產(chǎn)的原則、制度與基本假設(shè)。

　　首先是漢學研究的基本假設(shè)。經(jīng)典漢學研究的是古代中國，純粹文本中的中國。這種學科假設(shè)的真正意義前提是，中國是一個停滯在歷史的過去、沒有現(xiàn)實性的國家，一種已經(jīng)死去的文明。這種理論假設(shè)并不來自漢學本身，而來自黑格爾的哲學或湯恩比的歷史學之類的一般社會理論甚至庸俗社會進化論。我們在漢學的理論前提與同時代的西方意識形態(tài)之間，可以發(fā)現(xiàn)某種相互指涉關(guān)系。漢學在“知識體系”里消滅現(xiàn)實中國的現(xiàn)實性，殖民擴張在則在政治經(jīng)濟領(lǐng)域里消滅現(xiàn)實中國的現(xiàn)實性。西方漢學的成熟或?qū)W科的確立，恰值帝國主義時代到來。在野蠻戰(zhàn)爭、貿(mào)易殖民的西方擴張大潮與看起來不諳世事的冷僻書齋里的純粹的學術(shù)（漢學）之間，有一種隱秘的微妙的聯(lián)系，這才是值得思考的問題。知識與權(quán)力的“合謀”往往是隱蔽的，不易察覺的，否則就不需要分析與批判，如馬克思所言，“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)直接合而為一，那么一切科學就成為多余的了�！盵2]（P923）帝國主義時代的漢學被西方置于與埃及學、亞述學等研究已經(jīng)死去的、不再存在的文明的學術(shù)的同等地位，有其深刻的意識形態(tài)含義。

　　其次是漢學的學科體制。后現(xiàn)代主義質(zhì)疑知識的合法性問題，漢學的知識合法性自然也受到威脅。漢學在西方的社會科學學科體制中，屬于東方學。與東方學相關(guān)的社會科學學科為經(jīng)濟學、政治學、社會學、歷史學與人類學。這六大學科的建制有時間向度也有空間向度，有地緣政治時空向度也有永恒時空向度。關(guān)鍵是劃分這六大學科的時空向度不統(tǒng)一，伊曼紐爾·沃勒斯坦從世界體系角度解構(gòu)傳統(tǒng)社會科學的學科體制，發(fā)現(xiàn)其意識形態(tài)或話語因素。[3]歷史學與經(jīng)濟學、政治學、社會學的區(qū)分是時間向度的，歷史學假設(shè)的研究對象是過去的事件，而經(jīng)濟學、政治學、社會學研究的則是現(xiàn)實的問題。但在空間向度上，歷史學、經(jīng)濟學、政治學、社會學研究的又都是西方，所謂的文明世界。歷史學、經(jīng)濟學、政治學、社會學與人類學、東方學區(qū)分的向度是空間的，歷史學、經(jīng)濟學、政治學、社會學研究的對象是西方文明世界，而人類學與東方學研究的是非西方的、野蠻或半文明半野蠻的世界。西方與非西方實際上是個文明概念，人類學與東方學的區(qū)分也是地緣文明的，人類學研究的是那些野蠻狀態(tài)的“古代部落”，而東方學研究的是亞洲的那些半野蠻的大帝國。傳統(tǒng)社會科學的學科劃分在時空向度上割裂了過去與現(xiàn)在、西方與非西方、國家/市場和社會。這六大學科的劃分標準有地緣政治時空向度和永恒時空向度。地緣政治時空劃分的學科，如歷史學、人類學、東方學，假設(shè)非重復性的特殊論(idiographic)，將現(xiàn)代與過去、西方與非西方區(qū)分開來，以特殊性確立一個“現(xiàn)代西方”的概念。永恒時空向度劃分的學科如經(jīng)濟學、政治學和社會學，則假設(shè)可再驗證的普遍論(nomothetic)，雖然研究資料與對象都是現(xiàn)代西方，卻假設(shè)其規(guī)律的普世性。這樣，特殊的西方現(xiàn)代被普遍化，又潛含著兼并非西方古代的可能性。學科體制與其說是真理性的，不如說是意識形態(tài)性的。西方現(xiàn)代文明的經(jīng)濟學、政治、社會秩序被普遍化，而非西方的古代文明被當作特殊類型被排斥了。

　　解構(gòu)漢學的基本假設(shè)與學科體制，揭示了狹義的學科化的漢學的“隱性意識形態(tài)”，漢學主義的問題再次凸現(xiàn)出來。東方學學科下的漢學研究中國的實際文化效果，不是接近中國，而是從文化時空中“疏遠”中國、排斥中國，中國是一種存在于久遠過去的、遙遠東方的異類文明。將它鎖定在書齋文本中研究，就像擺放在博物館中一樣，安全、有序，在現(xiàn)實的“別樣時空”中，又被排斥在現(xiàn)實之外。漢學出現(xiàn)在西方現(xiàn)代文化構(gòu)筑的知識秩序中，為西方現(xiàn)代性“大敘事”提供“文化他者”的形象。(點擊此處閱讀下一頁)

　　漢學與其說是假設(shè)客觀真理的“科學”，不如說是具有意識形態(tài)有效性的“敘事”。于是，確立于西方帝國主義時代的“漢學敘事”，在旅行者的見聞、專業(yè)性研究與一般社會思想三個層次上，具有了一個統(tǒng)一的主題，即從不同層次不同側(cè)面反復證明中國文明的“古老停滯封閉專制性”。

　　西方漢學，即使是在嚴謹?shù)膶W科中，也存在著“漢學主義”因素。西方漢學史經(jīng)歷了三個階段：早期顯性的意識形態(tài)階段，隱性的意識形態(tài)階段，若隱若顯的意識形態(tài)階段。西方學科化的“漢學敘事”一直延續(xù)到20世紀，若隱若顯的意識形態(tài)階段在所謂“中國研究”出現(xiàn)時到來。“中國研究”之所以區(qū)別于傳統(tǒng)漢學，在于它主張研究當代中國，因為西方?jīng)_擊下發(fā)生“革命”后的當代中國，無論如何是具有“現(xiàn)實性”的，甚至具有緊迫可怕的現(xiàn)實性�！爸袊�研究”的文化語境是冷戰(zhàn)意識形態(tài)。魏特夫《東方專制主義》在“治水社會”或“治水文明”概念下研究中國，在冷戰(zhàn)的冰點時刻問世，而且明確自己的意識形態(tài)使命，因為“在危急時刻，任何理論上的真空猶如權(quán)力上的真空一樣，招致災難”。[4]（P22）

　　“中國研究”往往強調(diào)它與傳統(tǒng)漢學的不同，一個研究死去的文本的中國，一個研究活著的、現(xiàn)實的中國。這種研究假設(shè)否定了中國文明的連續(xù)性，否則同樣研究中國的學術(shù)，為什么分為傳統(tǒng)漢學與中國研究？而一旦否定了中國文明的連續(xù)性，也就否定了中國文明的認同基礎(chǔ)。中國擁有的現(xiàn)實性或者是虛幻的，或者不屬于中國。表面上看“中國研究”假設(shè)了中國的現(xiàn)實性，實際上卻肯定了傳統(tǒng)漢學的假設(shè)。中國文明的確是一個死去的文明，傳統(tǒng)漢學有其合法性，西方?jīng)_擊下經(jīng)過革命后的中國，是另一個中國，需要另一門學問“中國研究”來對付。傳統(tǒng)漢學以法國為中心，“中國研究”則以美國為中心。在費正清的沖擊-反應模式下，現(xiàn)代中國不僅是另一個中國，而且是“西方現(xiàn)代化”的中國。

　　傳統(tǒng)漢學摻雜著想象與虛構(gòu)，可能是由時空的距離造成的；
“中國研究”同樣難免想象與虛構(gòu)，盡管時空距離在現(xiàn)代化條件下已經(jīng)大大縮小。費正清在1948年版的《美國與中國》中指出，美國對華的觀念“或者是一廂情愿、主觀主義、感情用事，或者干脆就是一無所知”。他將美國的中國觀分為四種類型，“離奇的、理想化的、幻滅的或社會學的”，統(tǒng)稱為“我們的中國傳說”[5]（310-312），實在令人失望。從1848年的衛(wèi)三畏的《中國總論》到1948年《美國與中國》，百年美國的中國研究，總體上是誤解多于了解、虛構(gòu)多于真實。以后的50多年也并沒有多少改觀，莫舍爾出版于1990年的《被誤解的中國》絕望地指出，無知、誤解、一廂情愿，異想天開，依舊是美國文化構(gòu)筑中國形象的基礎(chǔ)。即使是一些研究著作，也難以擺脫各種幻象，因為中國研究基本上是意識形態(tài)。[6]（P1-34）費正清的沖擊-反應模式從經(jīng)濟學、政治學和社會學的永恒時空向度強調(diào)可再驗證的普遍論，柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》則強調(diào)非重復性的特殊論，“中國中心論”的基本假設(shè)與傳統(tǒng)漢學更為相近。

　　三 漢學主義：知識與權(quán)力

　　漢學究竟是知識還是想象？究竟是 “真理”還是 “神話”？究竟是一個科學學科，還是一種意識形態(tài)？如果西方的中國研究某一個時期出現(xiàn)想當然的誤解或虛構(gòu)，尚可以就那段歷史討論那段歷史中的具體問題，如果這種誤解反復出現(xiàn)，不同歷史時期雖然有所變化，但大多不外是些感情用事、一廂情愿的想當然的虛構(gòu)，那么，值得懷疑的就不是某一個時代西方漢學，而應該懷疑西方漢學或中國研究這一學科或知識領(lǐng)域本身的合法性問題。或許漢學的所謂“客觀的認識”這一假設(shè)本身就是值得商榷的，漢學更像是一種“敘事”，一種能動主動地選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語，其隨意性并不指涉某種客觀的現(xiàn)實，而是在特定文化意識形態(tài)語境下創(chuàng)造表現(xiàn)意義。

　　在后現(xiàn)代主義語境中質(zhì)疑漢學的知識合法性，首先應該改變對所謂“純粹知識”或“客觀中立的學術(shù)研究”的看法。從亞里士多德到啟蒙運動，西方學術(shù)一直假設(shè)一種獨立的內(nèi)在邏輯與精神價值，它基于人的自由本性或自在人性的興趣，探索自然、追求真理，與實用無關(guān)甚至對抗功利與權(quán)力。這種學術(shù)理想或神話在后現(xiàn)代主義知識批判下變得可疑。阿爾都塞的意識形態(tài)理論認為，“意識形態(tài)是具有獨特邏輯和獨特結(jié)構(gòu)的表象（形象、神話、觀念或概念）體系”， [7] （P201）本身就是神話，它用顛倒的，幻想的方式表現(xiàn)世界，提供了世界的意義與人的經(jīng)驗的范疇與框架，并以一種普遍的、強制性的方式控制著人的精神與實踐；
利奧塔的“宏大敘事” 理論認為，即使是所謂的科學知識，也必須將其合法性寄托在某種哲學的元敘事中，如啟蒙、理性、精神自由等�？茖W知識本來反對無法論證或證明的敘事知識，卻又不得不從大敘事中獲得科學知識的合法性，于是出現(xiàn)“知識合法性”的危機；
[8]�？碌脑捳Z理論更直接地挑戰(zhàn)知識的真理權(quán)威，認為所有的知識都是生產(chǎn)意義的話語，與權(quán)力相關(guān)。話語不僅以陳述的方式出現(xiàn)，還以制度規(guī)訓的方式出現(xiàn)，不僅控制著知識的生產(chǎn)，甚至創(chuàng)造知識對象；
[9]霍爾的“表述”理論認為，表述無所謂真?zhèn)�，只是生產(chǎn)交換意義，既可以指向現(xiàn)實世界，也可以指向想象世界。它 “結(jié)構(gòu)主題。它解釋并生成我們知識的對象，決定一個主題如何討論才是有意義的又為什么有意義，它還影響到觀念如何導致行動并用來左右他人的行動”。[10]所有這些后現(xiàn)代主義的知識理論，都在動搖著社會科學的真理基礎(chǔ)。尤其是賽義德對“東方主義”的批判，使我們更難回避漢學的問題。如果“東方學”不過是一種“主義”，漢學難道沒有“漢學主義”的嫌疑？

　　對漢學的知識合法性的最直接的挑戰(zhàn)，來自于賽義德對“東方主義”的批判。賽義德曾經(jīng)試圖區(qū)分可能作為一門學科出現(xiàn)的“東方學”與作為意識形態(tài)或敘事或話語或表述的“東方主義”，盡管在西語中它是同一個詞（Orientalism）[④]。如果說東方學是西方社會科學的一門學科，東方主義中的“主義”，則表明這門學科與其他學科的不同，具有更明顯的意識形態(tài)或帝國主義殖民主義意識形態(tài)性。東方學不過是想象地理中對異域他者的虛構(gòu)，是一種隨意性的表述，而“一種表述本質(zhì)上（eo ipso）乃牽連、紡織、嵌陷于大量其他事物之中的，惟獨不與“真理”相聯(lián)──而真理本身也不過是一種表述……”，最極端的結(jié)論莫過于“真理本質(zhì)上只是幻象，不過人們經(jīng)常忘記它的這一幻象本質(zhì)�！盵11]（P349）

　　東方學既是一個學科，一個以地域劃分的研究對象確定的奇怪的學科，又超出一個學科的意義變成“主義”，成為西方“改造馴化”異域、認同自身文化的話語策略或權(quán)力工具。《東方學》提出的問題，是漢學無法回避的。這還不僅僅是因為賽義德本人在不同場合幾次提到過漢學也屬于“東方學”[12]（P63），他的繼承者們，尤其是那些試圖在東方學理論前提下拓展研究領(lǐng)域的學者，認為東方學理論適用于中國研究，明確將漢學當作西方的東方學的一部分。[⑤]更重要也更直接的問題是，東方學研究的“東方”，基本上等于亞洲，西方將亞洲分為近東、中東、遠東，中國也屬于極遠的東方。在西方的想象地圖上，中國不僅屬于東方，可能還是“極致的東方”。從16世紀的波斯泰爾到19世紀的黑格爾，都表達過這個觀點。[13]（481、126-131）甚至漢學與東方學在歷史中的巧合也讓人留意二者的緊密關(guān)系。[⑥]

　　如果中國屬于“東方”，漢學屬于“東方學”，那么《東方學》的文化批判，就同樣適應于漢學，西方漢學在東方主義話語中表述中國，包含著虛構(gòu)與權(quán)力，那么漢學就有可能帶有“漢學主義”的意義，西方有關(guān)中國的表述，就可能與權(quán)力“合謀”，成為帝國主義殖民主義意識形態(tài)。張松建發(fā)表于《浙江學刊》2002年第4期的文章《殖民主義與西方漢學：一些有待討論的看法》，在賽義德的理論框架內(nèi)提出西方漢學是否隱含著殖民話語的問題，認為“西方漢學具有知識體系、思維方式和權(quán)力話語的三重身份”。[14]（P192）這是具有重要理論意義的一步，因為《東方學》提出的理論命題，是漢學無法回避的。

　　漢學的知識合法性出現(xiàn)危機，漢學作為一種西方文化他者的話語，本質(zhì)上具有“漢學主義性”。如果將西方漢學史分為三個階段，前學科階段、學科化階段、后學科階段。前學科階段的漢學帶有明顯的意識形態(tài)性，盡管與殖民擴張沒有直接聯(lián)系，但隱含在“發(fā)現(xiàn)”觀念中的文化霸權(quán)，已經(jīng)出現(xiàn)了，因為擁有關(guān)于異域的知識的同時已經(jīng)擁有了某種關(guān)于異域的權(quán)力。學科化階段中漢學從社會文化批判的中心被放逐到冷僻的書齋學問，似乎不關(guān)世事東西。表面上看，“漢學主義”已經(jīng)變成了“漢學”，客觀、嚴密、艱深、精致的科學學科。但事實并不是這樣，漢學的學科基本觀念或前提依舊是“漢學主義”的，只是漢學的意識形態(tài)傾向被掩蔽在學科理論假設(shè)與建制中，隱秘而不易察覺了，后現(xiàn)代主義學科解構(gòu)與東方主義理論提供的分析模式，已經(jīng)揭示了最純粹的學術(shù)與最功利的殖民擴張之間的隱秘的協(xié)調(diào)關(guān)系�！爸袊�研究”出現(xiàn)，漢學進入后學科階段，一方面是漢學學科本身反思性批判，一方面是更徹底的意識形態(tài)話語，中國研究首先是冷戰(zhàn)意識形態(tài)，然后參與“遏制中國”，構(gòu)筑想象中的中國威脅神話。漢學的漢學主義性，貫穿始終。

　　四 漢學主義：漢學譯介與自我漢學化

　　漢學包含著“漢學主義”，漢學的知識合法性出現(xiàn)危機，這種危機還不限于于西方漢學，還可能危及中國對西方漢學的譯介研究的學術(shù)理念，甚至可能質(zhì)疑到中國學術(shù)的合法性問題。

　　中國現(xiàn)代學術(shù)是西學“沖擊”下的產(chǎn)物，在20世紀頭尾兩個世紀之交，出現(xiàn)兩個相似的回合。19-20世紀之交，西學通過日本進入中國，建立中國現(xiàn)代學術(shù)體制，這個體制無法兼容中國傳統(tǒng)的“國學”，于是出現(xiàn)“西學”與“國學”之爭。這是第一個回合，20世紀末，西學再一次大規(guī)模引進，“國學”的困惑也再次出現(xiàn)。如果學術(shù)乃天下公器，就無所謂西學國學之分，“國學”就必須能夠納入西學體系中去。如果學術(shù)有西中之分，就必須假設(shè)學術(shù)的文化價值。西學與國學的問題在20-21世紀之交再次提出。值得注意的是，中西學術(shù)之爭在這第二個回合中，出現(xiàn)了一個“漢學”的問題。國學研究中國，漢學也研究中國，二者是否可以通約？

　　20世紀80年代以來，中國學界規(guī)�？涨安⒊掷m(xù)不斷地引進西學，從一般哲學思想到各社會科學學科理論，其中最引人注目的是后現(xiàn)代主義思潮與漢學研究。研究社會科學，幾乎言必稱福柯、利奧塔、哈貝瑪斯；
研究中國，不是“中國研究”就是“劍橋中國史”。任大援曾經(jīng)整理過80年代以來中國譯介的漢學著作，蔚為大觀。[15]甘陽也注意到，90年代最有影響的西學著作，首推漢學或西方的中國研究著作。甘陽在分析90年代以來中國的“知識場域”時指出兩大盛況：一是大量的西學著作譯介，“西方的任何思潮、學派、理論、方法幾乎都已經(jīng)被大量翻譯引入了中國”；
二是“‘中學’取代‘西學’成為中國的‘顯學’”。[16]（P226-227）但盛況之下，不無隱憂：一是譯介的西學是否融入中國學界的思考；
二是日見顯赫的“中學”包含著“西學”，似乎西方的漢學研究在控制“中學”的課題選擇、理論假設(shè)、思考框架、主題意義與價值。

　　90年代以來中國的“知識場域”的兩大盛況與兩大隱憂之間與內(nèi)部，包含著復雜的關(guān)系。其中最值得注意的是，西學熱的“熱中之熱”恰在于西方研究中國的著作，即漢學著作，這些漢學著作不僅將西學與中學聯(lián)系起來，而且使彼此的界限至少在表面上看來難以區(qū)分。西方漢學在90年代以來中國的“知識場域”中，變成一個核心而敏感的問題。如果西方漢學是某種真理的形式，那么中學西學的界限就沒有意義了，可是，倘若作為西學的構(gòu)成部分的西方漢學，本身是一種體現(xiàn)著西方文化霸權(quán)的話語，那么，西方漢學與中國國學就不僅有必要區(qū)分，還必須假設(shè)競爭、沖突、批判與超越。否則，一味譯介與接受西方漢學，就可能使中國學術(shù)成為西方文化霸權(quán)的話語殖民工具。

　　筆者曾經(jīng)分析過西學中的漢學對中國現(xiàn)代思想的“觀念殖民”。西學中的漢學在中國現(xiàn)代觀念的起點上植入中國學術(shù)，于是，中國不僅進入了一個西方中心的政治經(jīng)濟的世界秩序，也進入了一個西方中心的學術(shù)觀念的世界秩序。中國的現(xiàn)代思想化首先認同了一般意義上的自由與進步觀念，然后才認同西方自由進步與中國專制停滯的觀念。自由與專制，進步與停滯的二元對立的現(xiàn)代性觀念，既意味著一種世界知識秩序，又意味著一種世界權(quán)力秩序。自由進步使西方野蠻的沖擊變得合理甚至正義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　專制停滯使中國的衰敗混亂變成某種歷史必然的懲罰。在這種漢學構(gòu)筑的世界觀念秩序中，西方用中國文明作為“他者形象”完成自身的文化認同，中國卻從這個 “他者形象”中認同自身，漢學敘事既為中國的現(xiàn)代化展示了某種光輝燦爛的前景，又為中國的現(xiàn)代化運動埋伏下致命的文化陷阱。西方的文化霸權(quán)通過學術(shù)話語方式達成。[17]

　　20世紀末西學與漢學再次成為中國的“顯學”。遺憾的是，很少有人關(guān)注“學術(shù)殖民”的問題，很少認真思考漢學的“漢學主義”問題，漢學的中國譯介者們，熱情有余，反省不足。他們假設(shè)漢學的科學性，反復提倡借鏡自鑒或他山之石可以攻玉之類套話，卻從未認真反省過漢學的知識合法性問題。西方后現(xiàn)代主義文化批判理論介紹如此之多，卻少見應用于漢學研究，缺乏學術(shù)貫通融會的能力。漢學主義是西方現(xiàn)代性的組成部分，批判漢學主義必須在批判現(xiàn)代性的語境或后現(xiàn)代主義語境中進行。關(guān)于漢學究竟是知識還是想象、究竟是 “真理”還是“神話”、究竟是一個科學學科還是一種意識形態(tài)、究竟是漢學還是漢學主義的問題，不僅關(guān)涉到中國當代的漢學研究的知識合法性，還關(guān)涉到當代中國學術(shù)的知識合法性，而知識合法性問題，是后現(xiàn)代主義文化批判的核心。

　　在后現(xiàn)代主義文化批判語境中反思漢學的漢學主義與中國的漢學研究觀念，使我們不得不面對這樣一個問題，即“自我漢學化”[18]（P277-279）與“學術(shù)殖民”。德里克指出，賽義德的《東方學》“提出了一系列的問題，但未能深究下去”。其中之一就是賽義德只注意到東方主義是西方人的創(chuàng)造，沒有進一步研究東方主義作為東西方文化交流互動關(guān)系中的產(chǎn)物，實際上現(xiàn)代東方主義是東西方文化互動的結(jié)果，只有東方學術(shù)的合作才有可能�！熬退銝|方主義是歐洲學人研究的成果，‘東方’學人又是如何看待它的呢？是否真如賽義德所示的那樣，‘東方人’是沉默的或無力闡述他們自己？若我們把‘東方人’介紹到這個問題中來，不是作為一個歐洲話語的沉默不語的對象，而是作為相當活躍的參與者，那么‘東方主義’以及整個近代意識又將是怎樣一個面貌呢？這幅重新描繪過的東方主義的畫像又將對東方主義與權(quán)利之間的關(guān)系問題產(chǎn)生怎樣的影響？”[19]（P279）

　　必須警惕漢學與漢學譯介研究中的“漢學主義”！90年代以來中國的西方漢學熱，由于缺乏學科批判意識造成的“自我漢學化”與“學術(shù)殖民”，已經(jīng)成為一個敏感緊迫的問題。如果學術(shù)真乃天下之公器，無所謂西中，那么這個問題自然就不存在了；
如果西方現(xiàn)代社會科學學科體系中的漢學本身就帶有強烈的意識形態(tài)性，那么漢學主義就必然提出知識合法性質(zhì)疑。學界無意識的“自我漢學化”，實際上是學術(shù)文化的自我異化，非批判性的譯介研究最終將成為漢學主義的一部分，成為西方學術(shù)文化霸權(quán)的工具。知識與權(quán)力是密不可分的，沒有不關(guān)聯(lián)著知識的權(quán)力，也沒有不產(chǎn)生權(quán)力的知識。所謂知識與權(quán)力的關(guān)系不僅假定所謂真理的借助于權(quán)威，還假定權(quán)力使自身變成真理；
學科反省是必要的�！皾h學主義”批判動搖了漢學的學術(shù)根基。中國學界對西方漢學的譯介研究，在沒有明確的學科意識的情況下，很可能成為新一輪的“學術(shù)殖民”運動�，F(xiàn)代學者的文化使命，不僅要時刻保持一種文化批判意識，還必須有意識地為他所屬的學術(shù)領(lǐng)域提供合法性證明。賽義德認為，他的東方主義文化批判有三重意義，除了揭示東方學的學術(shù)譜系、質(zhì)疑其學科假設(shè)外，更重要的是“理解西方文化話語力量……顯示文化霸權(quán)所具有的令人生畏的結(jié)構(gòu)，以及特別是對前殖民地民族而言，將這一結(jié)構(gòu)運用在他們或其他民族身上的危險和誘惑�！盵20]（P33）

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　　[①]漢學在名詞上有三種意義，一是與“蕃學”相對，中國少數(shù)民族對中原或漢地區(qū)文化學術(shù)的稱呼，如西夏所稱“漢學”，二是指中國儒學思想史上與“宋學”相對的、反對空談性命義理、講究以漢儒之學說經(jīng)治書的“漢學”。前兩者都是中國本土原初意義的漢學。第三種意義上的漢學，即英文(Sinology)或法文(Sinologie)的譯名，指的是國外漢學，泛指國外一切研究中國的學問，又可以分為傳統(tǒng)儒家文化圈內(nèi)國家的漢學，如日本、韓國、越南的漢學，還有西方漢學。傳統(tǒng)儒家文化圈內(nèi)國家的漢學不同于西方漢學的是，它歷史悠久，用漢語書寫，而且不是純粹的學術(shù)，已成為所在國的意識形態(tài)學說。西方漢學源起于地理大發(fā)現(xiàn)時代西方傳教士的著作，作為一門學科出現(xiàn)的標志，是1814年法蘭西學院開設(shè)漢語講座。西方漢學成為一門“學科”，而且成為一門冷僻甚至乖僻的、高度專業(yè)化甚至神秘化的學問。它假設(shè)自己的研究對象是一種死去的文明，至于研究動機，除了所謂追求真理的熱情外，就是個人的癖好。在這一點上，傳統(tǒng)的西方漢學又不同于所謂的“中國研究”（Chinese Study）。中國研究興起于第二次世界大戰(zhàn)后的美國，以費正清為代表的中國專家不僅研究當代活的中國，而且明確具有時事政治意識。（參見計翔翔：《“漢學”正名》，《浙江社會科學》，2002、5；
又孫歌：《“漢學”的臨界點：日本漢學引發(fā)的思考》，《世界漢學》，創(chuàng)刊號，1998。）

　　[②]大敘事（Grand narrative）又稱元敘事（Meta-narrative），指統(tǒng)攝具體敘事并賦予知識合法性的某種超級敘事，如啟蒙運動構(gòu)筑的有關(guān)現(xiàn)代性的一整套關(guān)于理性、自由、進步、人民等主題的宏大敘事，它不僅確立了知識的規(guī)范，也確立了權(quán)力的體制。因此，大敘事在一定意義上又是“主宰敘事”(Master narrative)。

　　[③]現(xiàn)代思想中，“他者”概念在哲學、心理學、文化研究領(lǐng)域，都有相當?shù)闹匾�性。他者概念可以追溯到黑格爾的欲望主體理論，他者是主體認識、擴張自身的外化疆界。薩特的二元本體論假設(shè)他者為分裂的主體追求與其世界統(tǒng)一的欲望對象。在拉康的精神分析理論中，他者又成為無意識領(lǐng)域與自我相對立并確認自我的一種象征秩序或象征性的地點，它以話語的形式表現(xiàn)出來，確定主體所缺失的與主體所必須追求的東西，從而引導著主體的欲望與命運。德里達（Derrida）假設(shè)他者向無限“延異”，是永遠無法認同的異己性，到列維納斯（Levinas）那里，同一與他者構(gòu)成一對最基本的概念，同一指世界的整體性，他者則是不可能被包容到同一中的、高于主體自我的東西。文化研究中的他者概念主要來自于�？屡c賽義德的理論，指一種文化通過塑造一個與自身對立并低于自身的文化影象，來確定的自身為中心的價值與權(quán)力秩序并認同自身。參見Key Concepts in Cultural Theory. By Andrew Edgar & Peter Sedgwick Routledge 1999與 A Concise Glossary of Cultural Theory, By Peter Brooke, Oxford University Press, 1999 中“Other”辭條的解釋；
又Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, by Judith P. Butler, Colombia University Press, New York,1987; 又Emmanuel Levinas: the Problem of Ethical Metaphysics, by Edith Wyschogrod, Martinus Nijhoff, Hague, Netherlands,2000。

　　[④]賽義德的代表作“ORIENTALISM”有兩種譯法，東方學或東方主義，這兩種譯法恰好可以表達該詞在賽義德理論中的雙重含義，但也要注意賽義德對二者同一性的強調(diào)。

　　[⑤]學者們將他們的東方主義批判推廣開來，在地域上首先推廣到東亞與南亞。伯納德·法羅對西方的禪宗學的研究，基本上是以東方主義為理論前提的。他明確指出，賽義德的理論“在‘遠東’研究上同樣適用：印度與中國也屬于同一東方話語的對象”。菲利浦·阿爾蒙在《英國對佛教的發(fā)現(xiàn)》一書中將東方主義當作自己的理論前提：“維多利亞時代英國有關(guān)佛教的話語，是賽義德的《東方學》理論揭示的更大范圍內(nèi)的東方主義話語的一部分�！笨屏帧�麥克拉斯將賽義德的理論范式直接運用到西方的中國形象研究，指出《東方學》“盡管旨在分析西方對西亞文明的研究，但它的主要觀點也可以用來研究漢學”，他的中國形象研究，就受到�？屡c賽義德的啟發(fā)。參見拙文《東方主義：理論與論爭》，廈門大學學報（哲社版），2003、1）

　　[⑥]賽義德認為東方學始于1312年的維也納宗教會議，此時《馬可·波羅游記》剛剛問世，而東方學作為一個學科確立，卻是在拿破侖1798年遠征埃及之后，法蘭西學院開設(shè)漢語講座在1814年，標志著漢學的完成。東方學在19世紀帝國主義時代達到高潮，儒勒·莫爾《東方研究27年史》集1840-1867年間東方學之大成，而馬森認為，西方的中華帝國觀也是在1840-1876年間形成的，參見（美）M. G. 馬森.《西方的中華帝國觀》，楊德山等譯，時事出版社，1999，第6頁。

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　　參考文獻：

　　[1]利瑪竇、金尼閣.《利瑪竇中國札記》(M). 何高濟等譯，北京：商務印書館，1983.

　　[2] 馬克思、恩格斯.《馬克思恩格斯全集》（M）. 人民出版社，1958，第25卷.

　　[3] 沃勒斯坦對社會科學學科的解構(gòu)性分析，可參見伊曼紐爾·沃勒斯坦.《歐洲中心論及其化身》(A)，《所知世界的終結(jié)——二十一世紀的社會科學》(C)，馮炳昆譯, 北京：社會科學文獻出版社，2002，第185-200頁；

伊曼紐爾·沃勒斯坦.《開放社會科學：重建社會科學報告書》(M)，劉鋒譯，北京：三聯(lián)書店, 1997.

　　[4]卡爾·A·魏特夫.《東方專制主義》(M)，徐式谷等譯，北京：中國社會科學出版社，1989.

　　[5]John King Fairbank. The United States and China (M), Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1948, PP310-312. 這段論述僅見于1948年版本。1959年以后的修訂版中，費正清刪去了這段話。

　　[6]Steven W. Mosher. China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality (M), A New Republic Book, 1990, 上述觀點參見該書第1－34頁：“Prologue”與“Introduction”。

　　[7] 路易·阿爾都塞.《保衛(wèi)馬克思》（M），顧良譯，北京：商務印書館，1984.

　　[8] 參見讓-弗·利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲：利奧塔訪談、書信錄》(M)，談瀛洲譯，上海：上海人民出版社，1997；
讓-弗·利奧塔.《后現(xiàn)代狀況》(M)，島子譯，長沙：湖南美術(shù)出版社，1996.

　　[9] 參見J 丹納赫等.《理解�？隆罚∕），劉瑾譯，白花文藝出版社，2002年版.

　　[10] 參見Stuart Hall : Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices (C), London: The Open University, 1997, Chapter Ⅰ, “The Works of Representation”，引文見P58；
又參見Stuart Hall. The Problem of Ideology: Marxism without Guarantees (A). In D. Morley & K. Chen (Eds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies (C),(點擊此處閱讀下一頁)

　　 London; New York: Routledge. 1996；
又L. Grossberg . On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall, (A). In D. Morley and K. Chen (Eds.). Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies (C). London; New York: Routledge.1996.

　　[11] 相關(guān)觀點見愛德華·W·賽義德.《東方學》（M），王宇根 譯，北京：三聯(lián)書店, 1999年版.

　　[12] 參見《東方學》(M)，如“直到18世紀中葉，東方學研究者主要是圣經(jīng)學者、閃語研究者、伊斯蘭專家或漢學家（因為耶穌會傳教士已經(jīng)開始了對中國的研究）”。

　　[13] 博丹寫道：“西班牙人指出，中國人，各民族中最東方的民族，也是世界上最淳樸最優(yōu)雅的民族，而巴西人，各民族中最西方的民族，則是世界上最野蠻最殘暴的民族�！�(Jean Bodin. La Republique (M), 4th edn. Paris, 1579, 5, P481) 博丹那個時代認為最最東方的中國人的“東方性”是淳樸優(yōu)雅，黑格爾的觀點則相反，中國地處極遠的東方，也具有極端的“東方性”，這個“東方性”是野蠻、愚昧、專制、停滯、衰敗……參見《歷史哲學》(M)黑格爾著，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999.

　　[14] 張松建：《殖民主義與西方漢學：一些有待討論的看法》(A)，《浙江學刊》(C)，2002. 4.

　　[15] 任大援：《“漢學”與“中國學”：20年來國內(nèi)出版物覽要》(A)，《中國出版》(C)40、41。

　　[16] 甘陽.《十年來的中國知識場域》(A)，《將錯就錯》(M)，甘陽著，北京：三聯(lián)書店，2002.

　　[17] 周寧.《停滯/進步：西方的形象與中國的現(xiàn)實》(A)，《書屋》(C)，長沙：湖南教育出版社，2001、10。

　　[18] 德里克提出東方也在西方的東方主義中“自我東方化”，稱“東方人的自我東方化”為“東方人的東方主義”。他想將東方主義這一概念進一步運用到東方人對東方人自己的觀點上，并將東方人的東方主義變成“東方學史”的組成部分。參見阿里夫·德里克.《后革命氛圍》(M)，王寧等譯，北京：中國社會科學出版社，1999.

　　[19] 《后革命氛圍》(M)，1999.

　　[20]《東方學》（(M)）1999，第33頁。

　　Sinology or “Sinologyism”

　　ZHOU Ning

　　Abstract: The concept of “Sinologyism” (a term inspired by Orientalism used by E. Said) challenges the legitimation of knowledge of Sinology. Sinology, whether as a field of knowledge or as a discipline, including fiction and imagination, operating power in knowledge, is absolutely an ideology or discourse. The discourse of Sinology does not only produce the meaning and images of China in Western culture, but also constructs dominance over the identity of China in modern Chinese culture. The critiques of “Sinologyism” aim to analyse the lineage of Sinology and “write back” to resist the “academic colonialism” in post-modernist context.

　　Keywords: Sinology, Sinologyism, legitimation of knowledge

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