今年初，一本厚達400多頁的書送到筆者手中，是胡曉明先生編輯的《讀經(jīng)：啟蒙還是蒙昧——來自民間的聲音》（華東師范大學出版社，2006年1月）。這本書記錄了發(fā)生于2004年下半年、一直延續(xù)到2005年的一場文化論爭中各方的發(fā)言。這場論爭的主題是：兒童是否應當閱讀中國儒家經(jīng)典？反對讀經(jīng)，究竟是堅持啟蒙還是陷入另一種蒙昧？把這場論爭放到過去一百多年的中國文化脈絡中觀察，則會發(fā)現(xiàn)，知識分子對待中國固有文化的心態(tài)確已發(fā)生了重大而深刻的變化。

　　新啟蒙再續(xù)反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)

　　誠如李鴻章所云，西方人來到中國門口，并登堂入室，使中國處于“三千年未有之變局”中。有識之士由此尋思中國落于人后、被動挨打的理由。當時的精英首先震驚于西人之船堅炮利，而有洋務運動之興起；
隨后將落后的原因歸之于制度上的專制，因而從事立憲制度建設。而此種制度建設乃是以文化上的反省為前提的，康有為托古改制，顛覆了精英對于傳統(tǒng)的信仰，嚴復等人倡導科學思維方式，則已開啟了新文化運動的先聲。

　　1911年，中國建立了亞洲第一現(xiàn)代民主國家，但這個民主制度未能走向成熟，民國初年的政治亂象使知識分子倍感失望。奇怪的是，他們沒有由此進一步尋求彌補制度漏洞，完善憲制，而是走向了文化與心理層面，將中國的種種混亂及落后，歸咎于中國傳統(tǒng)文化與中國人的民族性，由此掀起了新文化運動，并形成了林毓生所說的“全盤反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。

　　林毓生曾在其《中國意識的危機日文版序言》中說，“與日本經(jīng)驗可說是正好相反，二十世紀中國史上最重大與影響最為深遠的特色之一，則是全盤性反傳統(tǒng)的意識形態(tài)（ideology）的出現(xiàn)與持續(xù)。這一意識形態(tài)的強大支配力（dominance）一直延續(xù)到‘文化大革命’時代（一九六六—七六）的末期。在今日的中國大陸，……這個一元論式的意識形態(tài)早已滲透到許多人的不自覺的意識層次（unconscious level of their consciousness），其影響力雖無過去龐大，但仍清楚可見……”。林毓生大概沒有預料到，就在這本書于1986年在大陸出版之時，大陸正處于另一波反傳統(tǒng)的高潮中：這就是80年代的新啟蒙運動。

　　新文化運動是知識分子對現(xiàn)實政治絕望之后尋求突破的一種努力，新啟蒙運動也是人們反思文化大革命中所看到的專制之根源之后，作出的尋求現(xiàn)代化之歷史性突破的一次努力。恰恰是新文化運動形成的全盤反傳統(tǒng)觀念在50年代后演變成一場徹底的反智主義的社會政治運動，讓知識分子經(jīng)歷了黑暗的專制時代，他們從70年代初到80年代一直在問一個問題：許諾的美麗新世界為什么會如此殘酷？諷刺的是，知識分子再次把現(xiàn)實的制度問題歸因于“文化”。

　　80年代最大的文化熱點就是“文化熱”。與新文化運動時期唯一的不同是，這時候，出現(xiàn)了“現(xiàn)代化”的概念。啟蒙知識分子主張，現(xiàn)代化首先是人的現(xiàn)代化。而中國人恰恰受到落后、專制文化的束縛。這種文化首先是指50年代以后形成的正統(tǒng)文化，但知識分子又認為，這一正統(tǒng)文化乃是中國兩千多年傳統(tǒng)文化的延續(xù)。因此，政治與文化專制乃是傳統(tǒng)結出的惡果。中國之所以政治上沒有實現(xiàn)民主法治，沒有建立市場經(jīng)濟，沒有實現(xiàn)人的個性自由，總之，中國之所以沒有實現(xiàn)現(xiàn)代化，皆因為“中國文化傳統(tǒng)”存在根本性缺陷。因此，中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，就必須首先實現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)型。

　　因此，整個80年代，中西文化比較是一大學術熱點。而這種中西比較通常會變成古今的比較。比較的基準跟新文化運動時代一樣，就是科學與民主。西方就等于科學與民主，因而啟蒙知識分子首先在價值肯定西方為先進的、現(xiàn)代的，而中國則因為缺乏科學與民主而被判定為落后的、非現(xiàn)代化的。中西比較不是為了對中西文明之歷史、邏輯有知識上的興趣，而是為了對它們作出價值上的判斷，實際上是為了更為細致地發(fā)現(xiàn)中國文明的落后之處，從而為制定具體的、細致入微的現(xiàn)代化方案，進行知識上與心理上的準備。很多啟蒙知識分子得出的結論是：中國必須放棄黃土文明，而擁抱藍色的海洋文明云云。

　　在啟蒙知識分子那里，科學與民主有其特定含義。所謂“民主”實際上是指個人的精神自由，其實質(zhì)是個性解放。新啟蒙運動的主要精神資源來自弗洛伊德、薩特和尼采。他們將知識人的關注點從集體轉(zhuǎn)向了個體，從社會性存在轉(zhuǎn)向了精神的存在。長期處于制度性壓抑的人們由此似乎獲得了心靈的自由，尼采“重新估定一切價值”的口號則是那個時代很多知識人的抱負。所謂“科學”，其實是科學精神、科學態(tài)度，或者就是說唯理主義，即在社會生活的所有方面以理性作為唯一的尺度。80年代新啟蒙運動中的唯科學主義主要通過《走向未來叢書》傳播。他們所引入的科學方法主要包括信息論、控制論、系統(tǒng)論。這些方法突破了當時正統(tǒng)意識形態(tài)所提供的歷史哲學，不過，它自身也變成了一種“唯科學主義”的新教條，被廣泛應用于哲學、人文、社會科學等各個領域的研究中。比如，金觀濤利用系統(tǒng)論研究中國歷史而提出中國傳統(tǒng)社會的“超穩(wěn)定結構”之說，此說對于當時之全盤反傳統(tǒng)提供了充分的學理依據(jù)。

　　與新文化運動一樣，新啟蒙運動反傳統(tǒng)的初衷未必僅為了進行文化清算，啟蒙知識分子從來不認為自己所做的是文化事業(yè)，相反，他們認為自己是在尋求突破現(xiàn)實的制度困境的歷史性出路。應當說，啟蒙者所介紹的西方思想資源確實沖擊了當時正統(tǒng)的意識形態(tài)，從而為市場、法治之發(fā)育進行了某種心理與社會層面的準備。但是，把現(xiàn)實的制度問題歸因于文化，就像朱學勤先生所說的，“在文化的脂肪上搔癢”，終歸是一種方法論上的巨大錯誤。他們忙于與文化、與民族性作戰(zhàn)，反而忽略了對憲政、法治、民主等制度因素的深入思考。

　　這種錯誤源于，啟蒙知識分子對于自由的錯誤理解。跟新文化運動時代一樣，新啟蒙運動知識分子所接受乃是哈耶克所說的法國式的自由主義，強調(diào)個性解放，強調(diào)理性至上，希望通過摧毀傳統(tǒng)，在新文化、新道德、新人性的基礎上重組一個新世界。結果當然是適得其反。新文化運動激烈的反傳統(tǒng)已經(jīng)給中國知識界帶來了虛無主義，加上政治生態(tài)的惡化，社會已經(jīng)處在道德崩潰的邊緣。80年代，商業(yè)化浪潮已經(jīng)蠢蠢欲動，新啟蒙運動再度借助西方思想資源批判傳統(tǒng)，沖擊蘊涵于其中的道德和社會制度。這確實把人從政治迷信中解放出來了，但也使人不再手任何道德與文化約束，從而使此后的商業(yè)化過程急劇地野蠻化。

　　復興傳統(tǒng)的潛流

　　80年代的西學熱中還有另一股“人文主義”潮流，它主要圍繞《文化：中國與世界》叢書展開，這個知識群體致力于對德法現(xiàn)象學、闡釋學、存在主義、宗教學、法蘭克福學派以及各種非理性主義的譯介。這些思想資源最初也是啟蒙的力量，因其在西方脈絡中對現(xiàn)代化的反思，經(jīng)由一種誤用，也可以起到批判另一種現(xiàn)實的作用，畢竟，文化大革命式的蒙昧和專制其實也是一種現(xiàn)代性。不過另一方面，這些思想流派對于西方現(xiàn)代化的反思與批判本身，也讓當時的知識界意識到西學的復雜性，從而稀釋了知識界對現(xiàn)代化的價值崇拜，這反過來讓部分人士對中國傳統(tǒng)另眼相看，其中某些人物更是后來轉(zhuǎn)而對傳統(tǒng)采取了一種親和態(tài)度。

　　因而，在80年代強烈反傳統(tǒng)的文化氣氛中，傳統(tǒng)其實仍然自有其天地。就在啟蒙知識分子通過中西比較而全盤否定傳統(tǒng)的時候，在文學界出現(xiàn)了一種尋找中國固有傳統(tǒng)的努力。新啟蒙運動確實有點滑稽：經(jīng)過幾十年的全盤反傳統(tǒng)，傳統(tǒng)可能早已被摧毀殆盡，部分年輕的文學家覺得，新啟蒙運動其實是在跟風車作戰(zhàn)。他們提出一個問題：我們的傳統(tǒng)究竟是什么？在哪兒？他們要尋文化之“根”，由此形成了“尋根文學”。這些作者具有清醒的反反傳統(tǒng)的意識，同時在城市和鄉(xiāng)村兩個方向探尋民族文化之根。

　　不過，尋根文學所呈現(xiàn)出的文化卻是高度地域性、邊緣性的。似乎是對當時的正統(tǒng)文學理念的一種反叛，作者們感興趣的是城市的市井小民或者邊遠鄉(xiāng)村的未開化的鄉(xiāng)民。他們往往抓住某種民俗、習俗，利用拉美魔幻現(xiàn)實主義的技法刻意進行渲染。他們對于這些傳統(tǒng)文化的價值判斷同樣是模糊的，受眾的反應也是復雜的，很多人看了張藝謀的電影之后問自己：這是我們的傳統(tǒng)嗎？

　　在大陸新啟蒙浪潮中真正守護主流傳統(tǒng)文化的，應當是中國文化書院所代表的一群知識分子及部分活躍于內(nèi)地的港臺新儒家人物。中國文化書院主要由北京大學哲學系一批研究中國哲學和中西哲學文化比較的學者組成。他們主編的“中國文化書院”系列叢書顯然沒有《走向未來》叢書和《文化：中國與世界》叢書影響大，但在中國文化被否定、批判數(shù)十年中，初步地以同情、肯定的態(tài)度，介紹、探究中國傳統(tǒng)文化。他們所進行的中西比較研究，也更重視對中國文化自身邏輯的同情理解，而絕不是為了否定。

　　海外新儒家學說的初步介紹，也在當時引起了人們的關注。尤其值得一提的是杜維明。在80年代下半期的文化大討論中，杜維明在內(nèi)地相當活躍。自新文化運動以來，對于傳統(tǒng)的研究堅持一種外在視角，港臺新儒家則采取一種內(nèi)在視角，這對大陸知識分子是一種全新的理智與情感沖擊。港臺新儒家學說由此進入大陸，90年代大陸的儒學研究熱即直接導源于此。

　　90年代的“國學熱”

　　80年代末時局巨變，對西方思想理論的評介和研究陡然中斷，知識分子自覺地從思想走向了學術，民族主義開始成為一種主流意識形態(tài)。于是，90年代初，出現(xiàn)了一輪國學熱，中國傳統(tǒng)的知識與信念迅速復興。

　　這種國學熱表現(xiàn)在多個方面。首先表現(xiàn)在社會層面上，出現(xiàn)了周易熱、氣功熱，這是民眾在正統(tǒng)信仰瓦解、市場初步?jīng)_擊之后，尋求心靈歸宿的一種盲目努力。在學術層面上，國學熱最重要的表現(xiàn)是儒學研究熱。有人統(tǒng)計，僅1990年代上半期，大陸出版的儒學研究方面的著作近300種。尤其重要的是，港臺新儒家人物的思想被大陸學人系統(tǒng)地了解，從而使大陸思想學術界縫補上了哲學演進史上數(shù)十年的一大斷裂。但是，此時的大陸儒學研究，僅僅是知識性，大體上是學術性研究，而無關乎信仰。并沒有幾個研究者認真考慮儒家是否復興的問題，盡管他們確實已經(jīng)扭轉(zhuǎn)了過去幾十年正統(tǒng)學術界對儒學的質(zhì)疑與批判心態(tài)。

　　在這輪國學熱中，公眾及學界對某些曾經(jīng)因為政治原因而被遺忘的國學大師致以敬意。這主要包括錢鐘書、陳寅恪、張中行、甚至周作人等。他們所研究的是中國的歷史或文化，且保留了比較純正的中國式表達方式，因而，被稱之為“國學”。

　　不過，國學熱也具有強烈的價值取向。季羨林是國學熱中最為活躍的人物，他系統(tǒng)地表述了國學的價值內(nèi)涵。季羨林似乎重復20世紀初梁任公西游歸來之后的見解，斷言西方文明目前正面臨不可解脫的精神和文化危機，只有東方文化(實際指中國傳統(tǒng)文化)可以把世界從這種危機中解脫出來。因此，他斷言，21世紀是中國文化的世紀。季羨林最著名的說法是30年河東，30年河西。這實際上是援引湯因比的文化生命周期論，根據(jù)這一理論，東方文化和西方文化歷史性的更替即將到來。

　　那么，中國文化依靠什么來拯救世界？季羨林等人說，目前人類面臨人口爆炸、生態(tài)平衡破壞、環(huán)境污染、臭氧層的破壞、新疾病產(chǎn)生、淡水資源醫(yī)乏等嚴重問題，問題的根源是人類沒有處理好人與大自然的關系。而東方文化的核心和精髓是“天人合一”，“天”就是大自然，“人”就是人類，“天人合一”將可以拯救人類。

　　受過經(jīng)濟學訓練的盛洪則提出，西方文明的本質(zhì)是競爭、尚武，中國文明的內(nèi)涵是協(xié)作、和睦，近代以來中國在競爭和戰(zhàn)爭中的失敗反而證明了中華文明比西方文明高級，中華文明應在未來當仁不讓地起領導和整合作用。

　　這種看法與亞洲價值論有一定關系。80年代末到90年代初“東亞模式”正處于在頂峰時期，海外一些華人知識分子，包括新儒家人物，把取得成功的那些東亞、東南亞國家劃入“儒家文化圈”，認為儒家可以為資本主義提供很好的文化基礎，使東亞資本主義西方的資本主義更完美，更合乎道德。李光耀更進一步提出了“亞洲價值論”。這種亞洲價值論強調(diào)集體，反對個人本位，強調(diào)權威限制民主和自由，強調(diào)官僚制國家的干預而抑制經(jīng)濟放任。李氏提出亞洲價值論旨在為自己的治理模式辯護，但國內(nèi)某些知識分子則相信儒家可以拯救世界。

　　自從中西文化相碰撞，中國知識分子在價值上就各執(zhí)一端：啟蒙知識分子幻想用西方文化全盤改造中國文化，保守主義者則期待著中國文化拯救人類。兩者共享一個預設：中國文化與西方文化是兩種內(nèi)部高度一致而又彼此截然不同的文化體，兩者間的關系只能是相互替代。

　　相對而言，啟蒙知識分子關注的是價值，而國學大師往往更關注“種族”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而其論述具有一定的“文化沙文主義色彩”。它所反抗的是西方的文化霸權，但卻不自覺地追求中國的文化霸權。它與一度喧囂的“說不”之聲交織在一起，對于90年代民族主義情緒的發(fā)酵起了相當大作用。今天，某些親近傳統(tǒng)的知識分子仍然跟國學大師一樣，幻想中國文化支配世界的一天到來。

　　不過，東南亞金融危機給了“亞洲價值論”以致命打擊，30年河東，30年河西之說也隨之沉寂。

　　儒家的制度化沖動

　　當然，導致國學熱沉寂的更重要原因，還是思想學術自身的演進脈絡。

　　陳寅恪曾經(jīng)被劃入國學大師行列，但陳寅恪熱喚起的卻是人們對自由的關注。陸鍵東在1996年出版了《陳寅恪的最后二十年》，講述了陳氏晚年的學術境遇和精神世界。該書以生動的故事展示了，這位當時被稱為國學大師的學者，是如何畢其一生守護“獨立之精神，自由之思想”這一偉大價值的。

　　這可能是知識氣氛轉(zhuǎn)變的一個重要契機。國學熱中的異類——陳寅恪——把自由的觀念再度帶入公共空間。由此，思想再次浮現(xiàn)，并迅速形成了一場罕見的政治哲學辯論熱，此即90年代中后期自由主義與新左派之間的爭論。不著邊際也不成氣候的“國學熱”迅速退燒，不過，制度化的儒家復興，也借著這一政治哲學熱悄然出場。

　　1994年陳明創(chuàng)辦《原道》雜志，亮出了復興儒家文化的旗幟，1995年，蔣慶出版《公羊?qū)W引論》，創(chuàng)辦陽明精舍，但兩者均被淹沒在膚淺的國學熱中而未能產(chǎn)生多大影響。其后兩人只是慘淡經(jīng)營。但進入新世紀，儒家復興乃被公眾注意到，儒家也作為保守主義而浮出水面。微妙的是，個中變化的契機不在儒家，而在自由主義。

　　在后發(fā)現(xiàn)代化國家，激烈反傳統(tǒng)的知識分子向來都是“自由主義者”，后者對于現(xiàn)代化具有某種信仰，因而，在國家追求現(xiàn)代化的里程中，這些知識分子決定地塑造著國民的集體精神。因而，聽起來有點奇怪，自由主義知識分子所追求的自由的特質(zhì)，反而決定著傳統(tǒng)的命運。

　　新文化運動及新啟蒙運動時代知識分子秉承的是哈耶克所說的“法國式”自由主義傳統(tǒng)，追求的是個性解放，其哲學則是唯理主義的。90年代政治哲學熱中的中國自由主義，承續(xù)的是西方古典自由主義，或者哈耶克所說的“英國式”自由主義的傳統(tǒng)，哈耶克本人的影響可能最大。這一脈自由主義實際上是憲政主義者，側重于自由的制度保障，追求是憲政、法治，而對法國式自由主義所珍愛的民主與科學，即個性解放與唯理主義并無多大興趣，甚至持一種批評態(tài)度。一旦完成了從自由主義向憲政主義的轉(zhuǎn)換，則就知識分子的視野就從文化轉(zhuǎn)向了制度，從文化、精神、社會的全盤改造，轉(zhuǎn)向了比較單一的政治制度的變革。由此自然就不再追求摧毀傳統(tǒng)道德、習俗。甚至更進一步，憲政主義通常具有保守的氣質(zhì)，憲政主義者傾向于認為，傳統(tǒng)可以起到支持憲政與法治秩序的作用。

　　因此，當代自由主義的代表人物劉軍寧早在90年代初就提出“儒教自由主義”的命題，并非偶然。最近幾年中推動儒家復興進入公眾視野的文化事件，比如，2004年的“讀經(jīng)大討論”，2005-2006年的“儒教大討論”，以及2006年的施瑯大討論和孟母堂事件大討論，均活躍著一批憲政主義知識分子。同樣引人注目的是，已追求法治為價值目標的法學家，也對中國傳統(tǒng)的思想和制度，持一種同情的理解，他們所追求者亦為憲政。比如，夏勇從民本思想發(fā)展出民權思想，武樹臣從中國司法傳統(tǒng)中發(fā)掘判例法（普通法）傳統(tǒng)，杜鋼建提出儒家憲政主義，蕭瀚提出科舉憲政主義，并主張恢復繁體字。另外，楊鵬則從老子思想發(fā)展強調(diào)消極自由的古典自由主義，劉軍寧則同樣以老子為資源提出“天道自由主義”。

　　正是自由主義的這種轉(zhuǎn)向，從根本上改變了知識界對待傳統(tǒng)的心態(tài)和價值判斷，并波及整個社會的觀念，從而為儒家在最近幾年的活躍開辟了空間。目前的轉(zhuǎn)向是否意味著，中國知識分子將一改其長達百年的反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，不再刻意地與傳統(tǒng)為敵？假如確實如此，則應當是現(xiàn)代中國文化演進史中的一大轉(zhuǎn)折，甚至人們的生活也可能會出現(xiàn)某種形式的古典回歸。

　　儒家的本輪復興具有明顯的制度化傾向：首先，“儒教”概念被公開提出，有些儒家人物也在設想其可行的操作方式。其次，具有信仰性質(zhì)的儒學進入現(xiàn)代學術體制體制，2002年成立孔子研究院，山東大學于2004年成立了儒學研究中心，2005年，中國社會科學院成立儒家研究中心，中國政法大學則于2006年成立了“儒學院”。這里的研究已經(jīng)不再是純粹客觀的學術研究，而是肯定儒家價值，并試圖使之生活化、制度化。第三，各地建立了一些以講習儒學為主的民間書院，致力于教化事業(yè)。第三，一些保守主義者也試圖恢復某些傳統(tǒng)的生活方式，比如讀經(jīng)，恢復傳統(tǒng)節(jié)日、習俗。這些制度化探索與努力，帶有一定宗教復興的意味。

　　這與港臺新儒家、甚至與50年代之前的現(xiàn)代儒家大不相同。梁漱溟、熊十力等關注的是“文化”問題，現(xiàn)代港臺新儒家主要是一種知識化儒家，把儒學的理論——主要是宋學——哲學化。當代大陸儒家則是一種制度化、生活化儒家，其理論上的努力方向同樣在此。陳明提出儒教作為一種公民宗教，蔣慶則依據(jù)公羊?qū)W而在《公羊?qū)W引論》和《政治儒學》兩書中系統(tǒng)地闡述了一套政治儒學體系。

　　但是，致力于儒家價值、理想之生活化、制度化的當代新儒家，由于缺乏堅實的現(xiàn)代社會科學訓練，其對制度的探討已經(jīng)顯示出了某種窘迫。原因在于，當代大陸新儒家缺乏一個從形而上學到倫理學到社會理論再到政治哲學的連貫的體系，尤其是倫理學與社會理論的缺乏，導致其制度建設訴求或者表現(xiàn)為簡單的復古，比如蔣慶提出的一些設想在學界和公眾看來實屬非�？晒种�論；
或者疏于對國家的倫理性思考，而不假思索地陷入現(xiàn)代民族國家迷思中，表現(xiàn)出較為強烈的民族主義情緒，與儒家精神相背，走向了不問正當性僅崇拜實力的反道德的政治。理論上的這種缺失也導致了其實踐能力的孱弱。

　　因此，本輪儒家復興表面上看起來很熱鬧，似乎也不乏認真嚴肅的努力，但能否結出正果令人懷疑。當代大陸新儒家面臨知識與實踐的雙重挑戰(zhàn)：在知識方面，能否對古典話語實現(xiàn)某種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，面對當代的現(xiàn)實，面對現(xiàn)代性的得失，通過一個融貫的形而上學-倫理學-社會理論-政治哲學體系，構想出一個值得當代知識界和公眾認真對待的關于個人與社會、社會與國家、權力與正當性等等問題的洞見。在實踐方面，當代大陸新儒家能否提供某種宗教產(chǎn)品？能否參與社會之重建？

　　中國圖書評論，2006年第11期

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