ON “GROWING UP OF MODERN” AND “INVENTION OF TRADITION ”

　　內(nèi)容提要 本文提出現(xiàn)代性的基本含義之一，就是“現(xiàn)代的成長”與“傳統(tǒng)的（被）發(fā)明”的有機(jī)統(tǒng)一；
論證了現(xiàn)代“發(fā)明”傳統(tǒng)的兩種方式：現(xiàn)代賦予傳統(tǒng)不同于過去的新的含義（重構(gòu)），現(xiàn)代創(chuàng)造出相應(yīng)的新的傳統(tǒng)（新構(gòu)）；
分析了現(xiàn)代“發(fā)明”傳統(tǒng)的兩個(gè)方向：主要指向現(xiàn)代性積極的正向方面，以及主要指向現(xiàn)代性消極的負(fù)向方面；
本文還闡釋了傳統(tǒng)與過去、現(xiàn)在、將來的關(guān)系，被發(fā)明的傳統(tǒng)的社會(huì)功能，以及正確把握傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的重要性，這種重要性特別表現(xiàn)在，作為各種思潮匯集點(diǎn)的當(dāng)代中國，每種思潮都離不開對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的處理。

　　關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)的重構(gòu)和新構(gòu) 現(xiàn)代性的正向和負(fù)向 被發(fā)明的傳統(tǒng)的社會(huì)功能

　　傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系問題，在學(xué)術(shù)和理論上說，對(duì)現(xiàn)代性全球化過程的分析，對(duì)社會(huì)學(xué)本土化和國際化關(guān)系的解釋，都是一個(gè)不可回避的問題，對(duì)理解當(dāng)代國內(nèi)外一些學(xué)術(shù)前沿爭論問題也具有關(guān)鍵的意義；
而對(duì)我國社會(huì)轉(zhuǎn)型的實(shí)際來講，它則是建設(shè)和諧社會(huì)進(jìn)程中必須正視的問題。

　　我們從“現(xiàn)代的成長”與“傳統(tǒng)的被發(fā)明”的視角來看待和解釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系[3]。

所謂“現(xiàn)代的成長”，是指社會(huì)不斷從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程；
而所謂“傳統(tǒng)的被發(fā)明”，是指社會(huì)在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程中又不斷產(chǎn)生自己相應(yīng)的傳統(tǒng)、新傳統(tǒng)和更新的傳統(tǒng)。這兩者合在一起，也就是現(xiàn)代性的基本含義：所謂現(xiàn)代性，就是“現(xiàn)代的成長”與“傳統(tǒng)的（被）發(fā)明”的有機(jī)統(tǒng)一。實(shí)際上這也就是筆者主張和堅(jiān)持的廣義轉(zhuǎn)型論的基本觀點(diǎn)。

　　這意味著，只要現(xiàn)代是成長的，就會(huì)有相應(yīng)的傳統(tǒng)被發(fā)明出來，反之，只要有相應(yīng)的傳統(tǒng)被發(fā)明，就表明現(xiàn)代是不斷成長的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代這兩者密不可分的關(guān)系，既“非此即彼”又“亦此亦彼”的關(guān)系，使得廣義轉(zhuǎn)型論成為了社會(huì)學(xué)的一個(gè)不老的論題。

　　一、被發(fā)明的傳統(tǒng)：重構(gòu)？新構(gòu)？

　　關(guān)于傳統(tǒng)是如何被現(xiàn)代“發(fā)明”的，從形式上看，有自覺改造、利用、發(fā)明的，也有自發(fā)積累的“發(fā)明”的；
從內(nèi)容上看，有兩種方式非常明顯，一種是現(xiàn)代賦予傳統(tǒng)不同于過去的新的含義（重構(gòu)）；
另一種是現(xiàn)代創(chuàng)造出相應(yīng)的新的傳統(tǒng)（新構(gòu)）。新疆一些兄弟民族的割禮從原來宗教儀式到現(xiàn)在世俗的功利色彩濃厚的交易行為的演變，為這兩種方式提供了典型的事例。這可從筆者在烏魯木齊親身經(jīng)歷的一場(chǎng)“割禮”宴會(huì)說起。

　　2007年9月初，我有幸在莊孔韶教授陪同下，考察了南疆地區(qū)。7天時(shí)間乘越野車走了4200公里。第一天晚上到達(dá)烏魯木齊，接待方新疆師范大學(xué)拉木提教授邀請(qǐng)我們參加一個(gè)盛大、豐盛的割禮宴會(huì)，給我們留下了深刻的印象。宴會(huì)大約有上百桌的規(guī)模，參加的不僅有事主（7歲男孩的父親）家鄉(xiāng)的同一民族的客人，還有從獨(dú)聯(lián)體乘飛機(jī)來的同一民族的老鄉(xiāng)。宴會(huì)上，有各種表達(dá)該事主家庭全家和割禮主角風(fēng)采的節(jié)目，如講話、祝福、贊揚(yáng)的歌舞等。每個(gè)參加者都要有“例錢”、紅包表示對(duì)事主和割禮主角的尊敬、祝福和謝意。為了適應(yīng)這種盛大割禮宴會(huì)的需要，烏魯木齊不少飯店有容量很大的宴會(huì)廳。

　　我的初步印象是兩個(gè)：第一，割禮宴會(huì)是展示該事主家庭社會(huì)資本的場(chǎng)合，它表明他能請(qǐng)來多少人和什么人，第二，割禮宴會(huì)也是獲取一筆可觀收入的平臺(tái)：請(qǐng)來的人多、地位高，收入就多。事后，有人告訴我，他每星期至少出席一次，多則兩次、三次，甚至還有四次的，金錢和時(shí)間的負(fù)擔(dān)甚重，可以說是不勝其煩，但是在那樣的社會(huì)氛圍中還不能不去，或不能不完全不去，結(jié)果是挑著去。

　　為了印證這兩個(gè)看法，我要求看一些有關(guān)割禮演變的文章。接待方給我介紹了蘇萊曼副教授的一篇發(fā)表不久、很有內(nèi)容的學(xué)術(shù)文章[4]。這篇文章深入分析了維吾爾族的“割禮”及其含義， “割禮”的程式及其功能，“割禮”儀式的變遷或異化。

　　這篇文章告訴我們，“割禮”指割去穆斯林男孩陰莖包皮的儀式，實(shí)施年齡一般在5-7歲。在維吾爾族男性人生禮儀體系中，割禮是繼生禮、命名禮、搖床禮之后的第四個(gè)禮儀，也是由男童向男人、由不承擔(dān)任何家庭或社會(huì)責(zé)任和義務(wù)向承擔(dān)相應(yīng)的家庭或社會(huì)責(zé)任和義務(wù)過渡的最重要的儀式。在人類學(xué)的研究中割禮屬于“通過儀式”的一種，即“從一種生命階段向另一種生命階段的轉(zhuǎn)變”，或說從一種身份向另一種身份的過渡。

　　更重要的是，這篇文章還告訴我們，“在烏魯木齊這個(gè)新疆最大的都市中，‘割禮’儀式在年齡的規(guī)定和基本含義等方面雖然沒有發(fā)生根本的變化，但在其他方面的變遷確實(shí)比較明顯的”。接著作者從七方面對(duì)比了兩者的不同。我再歸納一下，主要涉及三方面的變化：

　　第一，割禮主角越來越被邊緣化。在慶賀儀式前，他不再象以前那樣，騎馬走親串友宣告割禮喜訊和自己的身份即將發(fā)生變化；
而在慶賀儀式中，他的角色越來越從主角變?yōu)橐幻�演員，他以阿拉伯王子或西方小紳士的形象，同孩子們跳完“兔子舞”之后，往往就被人們遺忘了，父母成了整個(gè)活動(dòng)的主角。例如，“男童的母親在三小時(shí)的儀式中要換三套禮服，這是鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的‘割禮’儀式中所沒有的內(nèi)容，對(duì)母親服飾的關(guān)切取代了人們對(duì)男童的祝福�！�

　　第二，原來單純圣潔的通過儀式越來越變?yōu)槌扇藗兘涣骱陀螒虻膱?chǎng)景。交誼舞、迪斯科、肚皮舞等等都市維吾爾人的喜好成了儀式必不可少的節(jié)目，男賓和女賓分席而坐，男人們飲酒吸煙。儀式宴會(huì)上的菜肴的質(zhì)量和豐盛，成為了另外一個(gè)符號(hào)，“而這個(gè)符號(hào)與‘割禮’儀式本身卻沒有多少直接的關(guān)系，很大程度上是一個(gè)‘面子’問題�！�

　　第三，經(jīng)濟(jì)“交易”的成分越來越明顯�！袄�錢”代替了向男童送禮。收例錢成為儀式活動(dòng)的一項(xiàng)重要內(nèi)容�！皡⒓觾x式的客人們毫無例外地要把自己的‘例錢’交給幾位打扮時(shí)髦的婦女，他們手里拿著‘例錢賬本’和筆，挨個(gè)兒到所有桌面前登記和收取客人們應(yīng)該繳納的‘例錢’，鄉(xiāng)村中多樣的禮物在都市中只能以貨幣的形式體現(xiàn)出來，客人們繳納的‘例錢’多則上千元，最少也得50元。”

　　作者的結(jié)論是：“與傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村‘割禮’儀式相比，都市里的‘割禮’儀式在很大程度上失去了本來應(yīng)該具有的神圣氛圍，儀式本身的文化意義淡化了”，“整個(gè)‘割禮’中原來具有的基本的文化意義完全被異化了”，“儀式的文化意義漸漸變成越來越明顯的經(jīng)濟(jì)‘交易’”。

　　這些論述，與我的兩個(gè)印象是相合的，即第一，割禮宴會(huì)是展示該事主家庭社會(huì)資本的場(chǎng)合；
第二，割禮宴會(huì)也是獲取一筆可觀收入的平臺(tái)。

同時(shí)上述論述也生動(dòng)說明：現(xiàn)代以“重構(gòu)”的方式，賦予了原有傳統(tǒng)以新近的意義，使原有傳統(tǒng)變化為一種形式相同但意義很不相同的變了形的傳統(tǒng)。

　　但是這一傳統(tǒng)又使社會(huì)發(fā)生了新的失衡：只有女孩的家庭怎么辦？他們因?yàn)闆]有男孩而失去了展示自己社會(huì)資本的機(jī)會(huì)，他們只有給有男孩的家庭送“例錢”的份，而沒有得到相應(yīng)收入的途徑。這種情況就迫使只有女孩的家庭想出應(yīng)對(duì)的辦法�！盎ǘY”——一種與“割禮”相對(duì)應(yīng)的女孩成人禮，就是這樣催生和登臺(tái)、這樣被發(fā)明出來的：女孩7歲時(shí)，也發(fā)請(qǐng)?zhí)�，也舉行“花禮”的儀式和慶祝宴會(huì)。這就是現(xiàn)代以“新構(gòu)”的方式，創(chuàng)造出來的相應(yīng)新傳統(tǒng)�，F(xiàn)在，這種參照“割禮”而亮相的“花禮”，正在為擴(kuò)大自己的影響而努力。當(dāng)然，“花禮”要做到與“割禮”并駕齊驅(qū)，真正做到在這個(gè)問題上的性別無歧視，還有很長很長的過程，但是畢竟這個(gè)新傳統(tǒng)還是“被發(fā)明”出來了！

　　二、被發(fā)明的傳統(tǒng)：得耶？失耶？

　　現(xiàn)在看來，傳統(tǒng)可以沿著兩個(gè)方向去發(fā)明，一種主要指向現(xiàn)代性積極的正向的方面，另一種則相反，即主要指向消極的負(fù)向的方面�，F(xiàn)代性本身并不是純而又純的東西，本身就有正負(fù)兩個(gè)方面。正是在這意義上，完全可以說，現(xiàn)代性本身就是一柄雙刃劍。沃勒斯坦曾把現(xiàn)代性分為兩種——“技術(shù)的現(xiàn)代性”和“人類自我解放的現(xiàn)代性”，他認(rèn)為，以往現(xiàn)代性過程注重的是技術(shù)的現(xiàn)代性，因而背離了人類解放的目標(biāo)，他主張結(jié)束這種“假的現(xiàn)代性”而開始“真正的現(xiàn)代性”[5]。在我看來，把這兩者看做現(xiàn)代性的兩個(gè)方面是更加符合實(shí)際的�，F(xiàn)代性確實(shí)有指向人類自我解放的一面，同時(shí)又有強(qiáng)調(diào)技術(shù)忽視人文、甚至以技術(shù)替代人文等違背人類自我解放的一面。

　　可以說，割禮從操作層面來說，顯示出正向的一面，正如上文作者指出的：“‘割禮’術(shù)士不再是民間的匠人，而是現(xiàn)代化醫(yī)院的外科大夫，止血藥是類似云南白藥等的正規(guī)藥品，手術(shù)前一般均作局部麻醉�！边@有利于減輕男童的痛苦，有利于他的健康，是一種符合以人為本理念的進(jìn)步。

　　但是在文化層面上、人文層面上則有很大的弊病。作者把這稱為“文化尷尬”：“一次‘割禮’，受到邀請(qǐng)的客人少則200-300人，多則600-800人。有的一周會(huì)收到4-5個(gè)請(qǐng)柬，‘例錢’的數(shù)量也在快速地增加著，都市里的維吾爾人因此陷入了一種‘文化’上的尷尬：拒絕邀請(qǐng)或是受到邀請(qǐng)而不參加‘割禮’儀式或慶祝宴會(huì)被認(rèn)為是非常失禮的事，未能赴宴會(huì)影響兩家的和睦關(guān)系；
但若每請(qǐng)必到，那就要有一筆清楚的賬單，等到自己給孩子舉行‘割禮’時(shí)，就按照賬單來送出請(qǐng)柬，借‘割禮’的機(jī)會(huì)回收曾經(jīng)支出的禮錢�！弊髡邚�(qiáng)調(diào)：“盡管大多數(shù)人從心底里厭倦了這種無休止的、失去了傳統(tǒng)文化意義的‘交易’，但是被人們責(zé)備脫離自己族群文化‘習(xí)俗’的社會(huì)輿論卻是一件大多數(shù)人無法承受的‘文化尷尬’�！�

　　作者還根據(jù)自己粗略的調(diào)查和統(tǒng)計(jì)，指出：以目前的情形計(jì)算，如果每周收到兩個(gè)請(qǐng)柬，僅禮金每月就要支出800-1600元，一年就要支出9600-20000元，這已經(jīng)成為烏魯木齊市維吾爾族家庭生活中一項(xiàng)巨大的開支�！�。

　　從上述可以看到，一種禮儀成為一種傳統(tǒng)，就成為一種無形的然而巨大的社會(huì)力量，約束著每個(gè)人的行為，影響著每個(gè)家庭的生活，即使心底里厭倦也不得不勉強(qiáng)參加。上述變了形的“割禮”傳統(tǒng)，既帶來沉重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，又造成無法承受的“文化尷尬”，顯然是不符合人類自我解放的指向的。這樣一種有缺陷的被發(fā)明的傳統(tǒng)，它一定會(huì)這樣那樣地被再發(fā)明，使之更加符合人類自我解放的指向。蘇萊曼副教授的文章，懷著極大的勇氣，對(duì)“割禮”進(jìn)行了建設(shè)性的反思，就預(yù)示著這種再發(fā)明過程的開始。我深信，一種具有人類自我解放指向的“割禮”儀式，一定會(huì)爭得自己的地位，成為大多數(shù)人發(fā)自內(nèi)心的歡迎的東西

　　既然傳統(tǒng)的被發(fā)明有兩種指向，我們應(yīng)該避害趨利，力求利大于弊。為此，對(duì)傳統(tǒng)必須分清精華和糟粕，在精華中還要分清楚適合不適合當(dāng)代的需要。這樣，才能使之與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時(shí)代性。這里，全盤肯定的復(fù)古主義，和完全否定的虛無主義是兩個(gè)極端，都不利于現(xiàn)代的成長，也不利于傳統(tǒng)的被發(fā)明。

　　三、被發(fā)明的傳統(tǒng)：過去？現(xiàn)在？未來？

　　要正確理解被發(fā)明的傳統(tǒng)，還必須正確理解傳統(tǒng)與過去的聯(lián)系和區(qū)別。

　　傳統(tǒng)確實(shí)與過去有至關(guān)重要的聯(lián)系，因?yàn)閭鹘y(tǒng)源于過去。但這并不意味著傳統(tǒng)等于過去。筆者的觀點(diǎn)是：

　　第一，傳統(tǒng)是保留在現(xiàn)代人的記憶中、話語中、行動(dòng)中的那一部分過去，因而是對(duì)現(xiàn)在仍然起著作用的那一部分過去；

　　第二，傳統(tǒng)是被現(xiàn)代人從過去之中精選出來的，由于現(xiàn)代人的選擇這部分過去才得以留存下來，因而它同樣是現(xiàn)代生活的一部分；

　　第三，由于現(xiàn)代人的反復(fù)實(shí)踐和應(yīng)用，這些留存的過去獲得了傳統(tǒng)的意義，影響、制約某一地區(qū)、某一群體的社會(huì)成員及其家庭的行為和生活。這種傳統(tǒng)往往以該群體的亞文化的方式、習(xí)俗的方式出現(xiàn)；

　　第四，現(xiàn)代人通過對(duì)過去“重構(gòu)”或“新構(gòu)”的方式生產(chǎn)出傳統(tǒng)，而這是一個(gè)集體的和社會(huì)的行動(dòng)過程。這種“重構(gòu)”或“新構(gòu)”可以有不同的指向，不同的指向會(huì)對(duì)現(xiàn)在，甚至未來產(chǎn)生不同的影響。

　　所以，傳統(tǒng)源于過去，是“活著的過去”，是能夠“活到”現(xiàn)在的那一部分過去。而作為活著的過去，傳統(tǒng)也是“現(xiàn)在”，甚至?xí)�是“未來”，因�(yàn)樗鼈兺�往�?huì)蘊(yùn)生出更為長久的社會(huì)趨勢(shì)。

　　這就是說，作為現(xiàn)代“發(fā)明”的傳統(tǒng)是現(xiàn)代的另一種表達(dá)，也是現(xiàn)代的一種最真實(shí)的印證�！皞鹘y(tǒng)”是相對(duì)于“現(xiàn)代”才體現(xiàn)出自身作為傳統(tǒng)的意義，同樣，“現(xiàn)代”是因?yàn)橛邢鄳?yīng)的“傳統(tǒng)”才顯示出自身作為現(xiàn)代的蘊(yùn)含。正是有了“傳統(tǒng)的發(fā)明”，也就有了“現(xiàn)代的成長”；
正是有了“現(xiàn)代的成長”，現(xiàn)代性、社會(huì)轉(zhuǎn)型研究也就始終會(huì)面對(duì)“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的過渡。傳統(tǒng)構(gòu)成了現(xiàn)代開拓和成長的因素，構(gòu)成了現(xiàn)代的資源。正是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的更新與現(xiàn)代的拓展而使現(xiàn)代性能夠不斷獲得新的動(dòng)力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　同時(shí)，“傳統(tǒng)的發(fā)明”和“現(xiàn)代的成長”也顯示了一種學(xué)術(shù)智慧：并非在“傳統(tǒng)”之后才有了“現(xiàn)代”，恰恰相反，我們是因?yàn)橛辛恕艾F(xiàn)代”而發(fā)生“傳統(tǒng)”——現(xiàn)代人所說的“傳統(tǒng)”是為“現(xiàn)代”而生的，因?yàn)槲┯小艾F(xiàn)代”才能賦予“傳統(tǒng)”的意義；
“傳統(tǒng)”只有通過“現(xiàn)代”才能獲得自身的規(guī)定，而且惟有當(dāng)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”相聯(lián)系和對(duì)應(yīng)時(shí)，它才可以被我們思考和把握。

　　那種死去的過去，例如象婦女纏足這樣的陋習(xí)，就是死去了的過去，它曾經(jīng)是傳統(tǒng)，但現(xiàn)在它已不是什么傳統(tǒng)。因?yàn)樗�既沒有現(xiàn)在，更沒有將來。

　　那種不為人知的過去，例如還沒有發(fā)掘的地下文物，只是潛在的傳統(tǒng)，只有發(fā)掘出來，經(jīng)過鑒定、考證，賦予了現(xiàn)代的意義，例如它對(duì)我們解開某一歷史謎團(tuán)有何種價(jià)值等，它才能成為名副其實(shí)的傳統(tǒng)。

　　那么，現(xiàn)代為什么要發(fā)明相應(yīng)的傳統(tǒng)，現(xiàn)代人為什么需要活著的過去？這是現(xiàn)代、現(xiàn)代人通過利用、改造、發(fā)明傳統(tǒng)來為當(dāng)代服務(wù)。被發(fā)明的傳統(tǒng)通�？梢园l(fā)揮如下的社會(huì)功能：

　　1、作為社會(huì)整合劑的傳統(tǒng)（如傳統(tǒng)節(jié)日被定為法定節(jié)日），

　　2、作為合法性依據(jù)的傳統(tǒng)（如前人的判例成為后來法官判案的依據(jù)），

　　3、作為應(yīng)對(duì)面對(duì)問題手段的傳統(tǒng)（如利用彝族“虎日”有效戒毒[6]），

　　4、作為社會(huì)準(zhǔn)則規(guī)范的傳統(tǒng)（如子曰:“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵第十二》）)。

　　英國歷史學(xué)家從寬闊的視野分析了“傳統(tǒng)”，指出，那些表面看來或者聲稱是古老的“傳統(tǒng)”，其起源的時(shí)間往往是相當(dāng)晚近的�！氨话l(fā)明的”傳統(tǒng)與歷史意義重大的過去存在著聯(lián)系，其獨(dú)特性在于它們與過去的這種連續(xù)性大多是人為的（factitious）——它們參照舊形式來回應(yīng)新形勢(shì)，通過近乎強(qiáng)制性的重復(fù)來建立自己的過去。英國歷史學(xué)家們還認(rèn)為，“傳統(tǒng)”與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐常常是反向相關(guān)的，比如，當(dāng)沒有馬的時(shí)候，騎兵軍官軍禮服上的踢馬刺才顯得更為重要；
律師的假發(fā)也只有在其他人都不戴假發(fā)后，才獲得了它們的現(xiàn)代含義[7]。因此，被發(fā)明的傳統(tǒng)能夠告訴我們，現(xiàn)代人如何運(yùn)用歷史來生產(chǎn)出行動(dòng)的合法性依據(jù)以及社會(huì)團(tuán)體的黏合劑。

　　最近，我們從四個(gè)維度研究了19世紀(jì)、20世紀(jì)的學(xué)術(shù)思潮。這四個(gè)維度就是作為主體和歷史型塑者的“大寫的人”，作為現(xiàn)代知識(shí)體系的成型標(biāo)志的“大寫的理性”，作為普遍歷史模型的確立象征的“大寫的歷史”，以及作為不同政治主張升華的“大寫的意識(shí)形態(tài)”。我們提出的問題是：19世紀(jì)“大寫建構(gòu)”具有片面性，而20世紀(jì)“大寫解構(gòu)”則具有極端性，我們?cè)?1世紀(jì)應(yīng)該如何站在新的起點(diǎn)上，如何超越上兩個(gè)世紀(jì)。我們認(rèn)為，建設(shè)性反思批判精神是避免19世紀(jì)“大寫建構(gòu)”片面性和20世紀(jì)“大寫解構(gòu)”極端性的康莊大道。現(xiàn)在，轉(zhuǎn)型中的中國社會(huì)，越是接近這個(gè)新起點(diǎn)的時(shí)候，越要承接從上游奔騰而下的各種思潮的沖擊力。當(dāng)代中國成為各種思潮的匯集點(diǎn)。這是我們現(xiàn)在就感受到的。

　　但是，不管各種思潮如何沖擊，如何交匯，每種思潮都離不開對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的處理。

　　例如，馬克思主義社會(huì)學(xué)對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系一般堅(jiān)持這樣三點(diǎn)看法：第一，我們注意到，無論是經(jīng)典馬克思主義社會(huì)學(xué)、還是俄國馬克思主義社會(huì)學(xué)、西方馬克思主義社會(huì)學(xué)和中國馬克思主義社會(huì)學(xué)，都堅(jiān)持這樣的基本觀點(diǎn)：一方面，要與舊的阻礙社會(huì)發(fā)展的舊制度等舊傳統(tǒng)實(shí)行最徹底的決裂，另一方面，現(xiàn)代又要批判地繼承傳統(tǒng)創(chuàng)造的一切文明的成果，而這兩者是不可截然分開的。第一，我們也注意到，革命批判型的馬克思主義社會(huì)學(xué)，一般更強(qiáng)調(diào)與舊制度等舊傳統(tǒng)實(shí)行最徹底的決裂，而建設(shè)維護(hù)型的馬克思主義社會(huì)學(xué)則一般更強(qiáng)調(diào)批判地繼承傳統(tǒng)創(chuàng)造的一切文明的成果。第三，我們還注意到，當(dāng)人們無限擴(kuò)大與舊傳統(tǒng)實(shí)行最徹底的決裂的范圍，在理論上就會(huì)犯否定一切的歷史虛無主義的錯(cuò)誤，在實(shí)踐上就會(huì)導(dǎo)致“文化大革命”中“破四舊”這樣的左傾幼稚病。而當(dāng)人們無批判地繼承傳統(tǒng)時(shí)，在中國就會(huì)在理論上重犯肯定一切的“復(fù)古主義”的錯(cuò)誤，在實(shí)踐上就會(huì)盲目提倡恢復(fù)一些已經(jīng)死去的傳統(tǒng)。

　　例如：新儒家，就是現(xiàn)代對(duì)儒家傳統(tǒng)的一種重構(gòu)和新構(gòu)。現(xiàn)在已經(jīng)經(jīng)歷了四代，方向有正也有負(fù)。

　　例如，新布達(dá)佩斯學(xué)派伊亞爾、塞勒尼、唐恩斯利等人主張的狹義轉(zhuǎn)型論或所謂“新古典社會(huì)學(xué)”，把傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的研究視為已經(jīng)過時(shí)而一筆勾銷，代之以從現(xiàn)代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變這個(gè)新議題。這在理論上和現(xiàn)實(shí)上都是說不過去的。這也正是我們主張的廣義轉(zhuǎn)型論與他們的重大理論分歧之一。

這一點(diǎn)也迫使我們探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，應(yīng)對(duì)這種學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)，對(duì)他們進(jìn)行學(xué)術(shù)剖析。

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　　[1] 這是2007年12月26日在由中央財(cái)經(jīng)大學(xué)主辦的“可持續(xù)發(fā)展與和諧社會(huì)構(gòu)建”中美學(xué)術(shù)研討會(huì)上的兩個(gè)主題發(fā)言之一。另外一個(gè)主題發(fā)言是杜維明先生的《有差異才能夠真正的和諧》。

　　[2]鄭杭生（1936— ），浙江杭州人，中國人民大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部重點(diǎn)研究基地中國人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心主任，中國社會(huì)學(xué)會(huì)會(huì)長，主要從事理論社會(huì)學(xué)與應(yīng)用方面的研究。

　　[3] 關(guān)于“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“現(xiàn)代的成長”的觀點(diǎn)，在我和楊敏教授合作的多篇文章中都有所涉及，有所論證。

　　[4] 迪麗拜爾·蘇萊曼：《維吾爾族割禮儀式及其變遷——從鄉(xiāng)村到都市的嬗變》，載《新疆社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。感謝這篇文章及其作者，為本文提供了較為充分的論據(jù)。

　　[5]伊曼努爾·沃勒斯坦：《自由主義的終結(jié)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002，143．

　　[6] 參見莊孔韶，《發(fā)現(xiàn)“虎日”》，http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/fenleisuoyin/fenzhishehuixue/shehuirenleixue/2007-12-27/4197.html

　　[7] E.霍布斯鮑姆、T.蘭格，《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004，1、2、4．

　　本文發(fā)表在《天津社會(huì)科學(xué)》2008年第三期

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