內(nèi)容提要：20世紀分析哲學(xué)中的某些進展，給我們提供了重新審視一些傳統(tǒng)哲學(xué)問題和哲學(xué)方法的契機。本文引證了70年代以來分析哲學(xué)領(lǐng)域里關(guān)于人類心靈與外部條件之間的關(guān)系的討論所產(chǎn)生的幾個重要的論征，這些論證顯示，人類心理活動和心理狀態(tài)的內(nèi)容，至少部分地取決于思考者的外部因素(周遭世界和語言共同體的共有語言實踐)。文章認為，以笛卡兒為代表的第一人稱哲學(xué)傳統(tǒng)，放在這個背景下審查，是嚴重地不連貫的。文章的結(jié)論是，人類心靈對于外部世界和語言共同體而言，并不具有優(yōu)先性和自足性；
任何成功的哲學(xué)，必須關(guān)注心靈、語言與世界之間的三角互動關(guān)系，并提供對這些關(guān)系的揭示。

　　我不知道如何給“第一人稱哲學(xué)”一個明確的定義，也不知道是否有人曾經(jīng)使用過這個短語�！暗谝蝗朔Q”是個語言學(xué)術(shù)語，除此之外，相應(yīng)的術(shù)語還有“第二人稱”、“第三人稱”，比如說，“我”、“我們”是第一人稱指示代詞，而“你”、“你們”屬于第二人稱，“他”、“它”、“她”等則屬于第三人稱�！暗谝蝗朔Q哲學(xué)”并不是簡單地等同于“我的哲學(xué)”或“我們的哲學(xué)”。我用“第一人稱哲學(xué)”指的是試圖純粹以單數(shù)第一人稱自省的方式來確立一切知識的基礎(chǔ)的哲學(xué)努力。第一人稱的自省就是思想者對自己擁有的各種信念的反思、反省，要求嚴格和純粹，要求排除不可靠的內(nèi)容，以此達到心靈的凈化和思想的牢靠。這樣的勾畫仍讓第一人稱哲學(xué)顯得有些面目不清，但我希望下面的論述將能提供一個更清晰的圖案。

　　我心目中的第一人稱哲學(xué)的范例是笛卡兒，或許還有胡塞爾。笛卡兒的《沉思集》記錄的是典型的第一人稱(“我的”)反思及其結(jié)論�！冻了技�》也稱為《第一哲學(xué)沉思集》，但這里的“第一”與第一人稱并無干系，它的意思是“首要的”、 “基本的”。第一哲學(xué)因此也就相當(dāng)于首要的、基本的哲學(xué)，它也被稱為形而上學(xué)。從某個角度看，哲學(xué)活動是思想者本人頭腦里進行的思想活動。由于任何一個人都無法觀察他人的腦力活動或心理過程，所以，記錄或表述一個思維活動的惟一方式只能是第一人稱的，那就是說，思維只能是“我”的思維。這個“我”能夠知覺、推理、論證、想象、反駁、懷疑等。笛卡兒相信，“我”對于自己的心理活動是親知的。笛卡兒相信，這個思考中的“我”單獨就足以確立某些確定的結(jié)論，如我的存在。在第二個沉思中，這個“我”將一切可以引起懷疑的資源一一加以排斥掉，看看會剩下什么。從邏輯的觀點看，要么什么東西都沒有剩下，要么剩下的東西是真實的和無法懷疑的。引一段笛卡兒自己的話：

　　“我曾說服我自己相信世界上什么都沒有，沒有天，沒有地，沒有精神，也沒有物體；
難道我不是也曾說服我相信連我也不存在嗎?絕對不；
如果我曾說服我自己相信什么東西，或者僅僅是我想到過什么東西，那么毫無疑問我是存在的。可是有一個我不知道是什么的非常強大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來騙我。因此，如果他騙我，那么毫無疑問我是存在的；
而且他想怎么騙我就怎么騙我，只要我想到我是個什么東西，他就總不會使我成為什么都不是。所以，對上面這些很好地加以思考，同時對一切事物仔細地加以檢查之后，最后必須做出這樣的結(jié)論，而且必須把它當(dāng)成確定無疑的，即有我，我存在這個命題，每次當(dāng)我說出它來，或者在我心里想到它的時候，這個命題必然是真的�！�

　　在笛卡兒看來，這種內(nèi)省式的、發(fā)生在思考者個人頭腦中的、無須參照任何外部環(huán)境的心理活動，以適當(dāng)?shù)姆绞揭龑?dǎo)，就能夠達到一個知識上的阿基米德點。這樣，哲學(xué)就是“我”為我自己所規(guī)導(dǎo)的一系列的沉思。而在另一個意義上，哲學(xué)也是每一個思想者必須自己為自己規(guī)導(dǎo)的沉思。這些沉思能夠克服和清除謬誤和偏執(zhí)的心靈狀態(tài)，讓思想者在自身中發(fā)現(xiàn)關(guān)于物質(zhì)、關(guān)于心靈、關(guān)于上帝的純粹觀念，也使得思想者能夠形成一個真實的、不受遮蔽的對世界的理解。

　　胡塞爾是第一人稱哲學(xué)的另一個堅定的倡導(dǎo)者和實踐者。胡塞爾說，哲學(xué)是哲學(xué)家的十分個人的事務(wù)，笛卡兒式的沉思不能受到“自然態(tài)度”或?qū)嵶C科學(xué)的污染，一旦沉思嚴格和徹底地貫徹下去，就能產(chǎn)生純粹的、普遍的自我知識，而普遍和絕對的自我知識是一切知識的基礎(chǔ)。因此，第一人稱哲學(xué)的最重要問題就是是否能夠產(chǎn)生作為“真正科學(xué)”或“嚴格科學(xué)”的哲學(xué)。這種哲學(xué)至少需要滿足兩個條件。首先，作為基礎(chǔ)，它應(yīng)該是不依賴于任何其他東西，而所有其他的東西都應(yīng)該依賴于它的。其次，作為基礎(chǔ)，它得是足夠牢固、扎實才行，這才有所謂的“確定性”、 “不可懷疑性”的要求。

　　第一人稱的自省能否產(chǎn)生為人類知識或其他活動“奠基”的哲學(xué)，是我在本文中關(guān)心的主要問題。我想要證明的是，這種第一人稱式的哲學(xué)方法是有問題的。我的基本觀點是，個人信念的內(nèi)容的真?zhèn)�，不可能只是由發(fā)生在這些信念的擁有者的頭腦中的事情來決定。換句話講，外部世界(或沉思者本人的外部環(huán)境)給沉思者心理狀態(tài)提供了意義的參照系。笛卡兒(還有胡塞爾)式的第一人稱哲學(xué)，在借助懷疑(或懸擱)以便求得確定性時，恰好使用了它試圖排斥的資源。在這個意義上，第一人稱哲學(xué)不是融貫的。下面我將論證這些觀點。我的論證中將借用當(dāng)代語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)中的一些重要成果。

　　我從一個思考者的思想及其內(nèi)容說起。當(dāng)某人說出、寫出、或以其他方式表達出如下句子時：“我希望明天是個假日”、“我認為我存在著”、“我相信地球圍繞太陽轉(zhuǎn)動”，他不僅僅是在發(fā)出一串串聲音、或者用墨水在紙上涂抹了一些線條。他所做的比這些要多。在做這些事情的同時，他在報告他的思想。在這里，“思想”一詞是在較廣的意義上使用的，它泛指我們的心理狀態(tài)。思想具有表達的性質(zhì)和功能，也就是說，思想是關(guān)于某個東西的，思想具有意義。羅素曾經(jīng)用“命題態(tài)度”來表示這些思想。一個命題態(tài)度可以表達為下面的形式：

　　 A ■ that P，

　　這里，A代表一個思想的擁有者：■代表心理狀態(tài)的模式，或簡稱為態(tài)度，其實例包括相信、希望、懷疑等等；
P代表一個命題或事態(tài)。例如，伽利略(A)相信((P)地球圍繞太陽轉(zhuǎn)動(P)，就是一個典型的命題態(tài)度語句。通常，我們也把P當(dāng)做命題態(tài)度或心理狀態(tài)的內(nèi)容。

　　不同的心理狀態(tài)可以具有相同的內(nèi)容。張三相信地球圍繞太陽轉(zhuǎn)動，李四懷疑地球圍繞太陽轉(zhuǎn)動，盡管張三和李四具有不同的態(tài)度，但他們的心理狀態(tài)或思想所針對或涉及的內(nèi)容卻是一樣的，這個內(nèi)容表示一種事態(tài)(即地球圍繞太陽轉(zhuǎn)動)。我們也把這樣的內(nèi)容稱為心理內(nèi)容。

　　設(shè)想張三和李四分別在兩張桌子邊玩撲克牌。他們各自準(zhǔn)備打出自己手里的一張黑桃Q，這兩張牌是一個廠家生產(chǎn)的同型產(chǎn)品，外型上沒有任何區(qū)別。張三心里想，“這張牌一定是贏張”，李四也想，“這張牌一定是贏張”。從內(nèi)部的觀點看，張三與李四的知覺經(jīng)驗沒什么區(qū)別(我們可以假定張三和李四的神經(jīng)生理構(gòu)成在相關(guān)方面都是相似的)，他們都可以用相同的話表達他們的思想。但是，兩個思想的內(nèi)容卻是明顯不同的：張三的“這張牌”指的是張三手里的那張牌，而李四的“這張牌”卻指的是另外一張，兩個心理狀態(tài)關(guān)涉的是完全不同的對象。從另一個方面看，有可能情況是這樣的：張三的想法是錯誤的，而李四的是正確的，因為張三的那張牌事實上是輸張，而李四的是贏張。從這個例子中，我們發(fā)現(xiàn)，將張三與李四的心理內(nèi)容區(qū)分開來的，不是他們頭腦里的內(nèi)在的物理生理屬性和知覺經(jīng)驗，而是某些外在于他們的肉體邊界的世界中的事實。換句話講，一個人到底在思想著什么，并不只是取決于他頭腦里發(fā)生了什么，而是至少部分地涉及到他的外部環(huán)境。

　　心靈、語言和世界構(gòu)成了一個復(fù)雜的三角關(guān)系。一種成功的哲學(xué)必須包含著對這個三角關(guān)系的健康理解。我在上面界定的第一人稱哲學(xué)認為，人類心靈是獨立自存的，每個人對自己的心理狀態(tài)是親知的，接觸起來是毫無障礙的；
哲學(xué)活動可以在單個人自己心中展開，只需要檢視自己的內(nèi)部思想，就可以推知確定無疑的哲學(xué)結(jié)論。在這種知識論傳統(tǒng)里，一個人關(guān)于自己的經(jīng)驗的知識是先于關(guān)于世界的知識的。英國當(dāng)代哲學(xué)家克林•麥金(Colin McGinn)指出了這種傳統(tǒng)中的一個“笛卡兒式的不對稱性”：我們關(guān)于我們經(jīng)驗特性的知識，不依賴于我們關(guān)于這些經(jīng)驗的環(huán)境原因的知識，因此，也就不會受害于這些相同的可錯性資源，而我們關(guān)于世界的知識，卻是依賴于我們關(guān)于我們經(jīng)驗特性的知識的。今天的心靈哲學(xué)中常見的“第一人稱報告的權(quán)威性”論題，就是這個知識論傳統(tǒng)的延續(xù)。第一人稱哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形式是強調(diào)人類心靈在認識論上的優(yōu)先性和自足性，割裂了心靈與世界、心靈與語言的關(guān)系。下面我將論證，這樣的哲學(xué)觀將是不結(jié)果實的，因為一旦將心靈與世界分離，將心靈與語言分離，我們將無法說明思想者的思想內(nèi)容。

　　認為心靈可以與世界相分離的觀點，可以稱為內(nèi)部主義。內(nèi)部主義認為，心理狀態(tài)的內(nèi)容從根本上講是獨立于心理狀態(tài)擁有者的外部環(huán)境的，人類心靈對于世界而言是完全自足和自主的，思想者頭腦里發(fā)生的事情足以確定思想者思想的是什么。就此而言，笛卡兒是個徹頭徹尾的內(nèi)部主義者。認為心靈可以與語言或某個共有的語言實踐相分離的觀點，可以稱為個人主義。洛克是眾所周知的個人主義語言觀的倡導(dǎo)者，他認為，一切語詞，都是用來命名或指示說話者心中的觀念，這些語詞，只是在衍生的意義上，才指稱外部事物。洛克式的語言，就是維特根斯坦所說的“私人語言”。第一人稱哲學(xué)是這兩個觀點的雜交品，它擯棄了人類心靈活動不可或缺的兩個資源：外部世界和共享的語言實踐。

　　我們先考察第一個資源，外部世界。對內(nèi)部主義的系統(tǒng)反駁要歸功于美國哲學(xué)家普特南(Hilary Putnam)。1975年，普特南發(fā)表了一篇在影響力上堪與蒯因的《經(jīng)驗論的兩個教條》媲美的長文《“意義”的意義》。在這篇文章中，普特南提出了一個“孿生地球”思想實驗。想象在遙遠的星系里有一顆星球，讓我們稱之為“孿生地球”。孿生地球在各個方面都與我們居住的地球一樣，除了下面這個差別：在孿生地球上，有一種化學(xué)構(gòu)成及其復(fù)雜的物質(zhì)(姑且將其分子構(gòu)成簡寫為“xYz”)，它具有地球上的水的一切可觀察屬性(無色、無味、透明、解渴、對許多物質(zhì)具有溶解性、冰點為零攝氏度等等)，像地球上的水一樣，這種物質(zhì)大量存在于江河湖海中。孿生地球人跟地球人使用一樣的語言，這種物質(zhì)也被稱為“水”。孿生地球人中也有使用漢語的，我們地球的漢語說話者使用“水”一詞，孿生地球的漢語說話者也以同樣的方式使用“水”這個詞。

　　就像前面的撲克牌例子一樣，孿生地球人的“水”這個詞與地球人的“水”指的是全然不同的東西：前者是XYZ，后者是H2O。當(dāng)一個地球記者乘飛船抵達孿生地球之后，他可能將這樣的報告發(fā)回地球：“我原以為這里填滿江河湖海的透明物質(zhì)是水，后來發(fā)現(xiàn)這根本就不是水，盡管這里的人都稱它為‘水’�！被蛟S這位記者在以后的報道中不會將孿生地球上的“水”翻譯成地球上的“水”，他也許會另取一個名字，比如說，“孿生水”。這樣，孿生地球人與地球人的“水”一詞就有了語義上的差別。假如地球人張三在孿生地球上有一個對應(yīng)者(讓我們稱他為“孿生張三”)。當(dāng)張三說“我需要一杯水”時，張三要的是一個盛著H20的杯子；
而孿生張三說“我需要一杯水”時，他要的是一個盛著XYZ的杯子。我們有理由相信，兩個人在說這句話時是處在相同的內(nèi)部物理生理狀態(tài)。但是，與這個內(nèi)部狀態(tài)相聯(lián)系的心理內(nèi)容所涉及的對象卻是不同的。相同的心理狀態(tài)可以對應(yīng)或指向完全不同的對象，這個事實說明，內(nèi)部物理或心理狀態(tài)無法確定這些狀態(tài)自身到底指涉什么。普特南用這個思想實驗試圖說明“‘意義’不在頭腦中”。

　　上述思想實驗如果成立的話，我們可以推斷，僅靠思想者的內(nèi)部狀態(tài)是無法確定思想者的心理狀態(tài)的內(nèi)容的。即使思想者對自己的內(nèi)部心理狀態(tài)是親知不謬的，是第一人稱接近的，如果割裂了與外部世界的聯(lián)系，他也無法斷定他的心理狀態(tài)表達的是什么，更逞論其對錯。普特南的思想實驗不僅可以用于“水”這個概念上，而且也適用于我們的大部分日常概念。拋棄內(nèi)部主義的看法，可以將我們引導(dǎo)到某種形式的外部主義，那就是，一個思想者持有什么信念或思想，依賴于他與他的周遭世界中的事物或事態(tài)的關(guān)系，當(dāng)然也依賴于他頭腦中發(fā)生的事情。外部主義認為，人類的心靈狀態(tài)與心靈之外的世界中的事實之間存在著深刻的聯(lián)系，割裂了這種聯(lián)系，是無法取得對心靈性質(zhì)的理解的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在另一種意義上講，世界是嵌進并活動在人類心靈的本性之中的。笛卡兒式的心靈優(yōu)先性和心物二元論在這里受到了強勁的挑戰(zhàn)。

　　羅素曾經(jīng)說，直到本世紀中期，他還認為語言是透明的。說語言是透明的，就是說語言是一個被動的媒介，人們盡可放心使用而不必擔(dān)心會引起什么問題。這決不是羅素一個人的看法。在第一人稱哲學(xué)中，思維是語言的絕對主人，語言是供思想差遣的順從奴仆；
語言的作用完全是被動的，語言的地位完全是中立的；
語言對于思想而言，只有標(biāo)記性的功效，并無構(gòu)成性的參與。當(dāng)代語言哲學(xué)的一些深刻成果表明，這種語言觀是膚淺的和過于直觀的。這種樸素的語言觀阻礙了我們達到羅素所推祟的“健全的實在觀”。今天的人們相信，獲取語言本身就是自我塑造的一部分，成熟的語言技能是一個完整的自我的必要部分。我在上面已經(jīng)論證了心靈對于世界而言并不具有邏輯上的優(yōu)先性，心靈對于世界而言不是自足的和自主的。我將接著論證，心靈對于語言并不具有邏輯上的優(yōu)先性，認為心靈對于語言是自主和自足的這個根植于第一人稱哲學(xué)中的觀念，是一個深遠的錯覺。如同世界嵌進并活動在人類心靈的本性之中，語言也嵌進并活動在人類心靈的本性之中。

　　我要引用的證據(jù)來自美國哲學(xué)家波吉(Tyler Burge)給出的另一個思想實驗。波吉的論證可以看做是普特南論證的一個延伸。普特南的論證表明，大部分心理狀態(tài)的內(nèi)容的性質(zhì)，至少部分地取決于這些狀態(tài)的擁有者與外在于他們的外部世界中的事物或事態(tài)之間的關(guān)系。普特南的論證遺留下來一個問題：是否所有的心理狀態(tài)內(nèi)容的確定，都必須部分地參照這種關(guān)系?乍一看，答案顯然是否定的。當(dāng)某人感到疼痛并說出他的感受時，他當(dāng)然是處于某種心理狀態(tài)，但“疼痛”這個詞不同于“水”，并不涉及外部世界中的任何事物。因此，關(guān)于“疼痛”的心理狀態(tài)的內(nèi)容，似乎并不取決于上面的與外部世界中的對象的關(guān)系。也就是說，普特南的思想實驗對于“疼痛”這類主觀感覺語詞并不適用。內(nèi)部主義者依然可以守住一塊陣地。波吉的論證正是對內(nèi)部主義的最后一塊陣地發(fā)起的攻擊。

　　波吉設(shè)想了兩個情形。第一個情形是真實的：有一個病人王五認為“關(guān)節(jié)炎”指的是大腿骨上的炎癥，而實際上關(guān)節(jié)炎指的是關(guān)節(jié)處的炎癥。有一天，王五感到大腿上酸疼，就去看醫(yī)生并對醫(yī)生講， “我的大腿上犯了關(guān)節(jié)炎”。醫(yī)生告訴他，沒有人的大腿會有關(guān)節(jié)炎，因為關(guān)節(jié)炎只犯在關(guān)節(jié)處，因此，當(dāng)王五說“我的大腿上犯了關(guān)節(jié)炎”時，他的信念是錯誤的。

　　第二個情形是假設(shè)的反事實情形：上面的事情全都發(fā)生了，區(qū)別是在王五的語言共同體里， “關(guān)節(jié)炎”的使用與上面的現(xiàn)實使用不同。在這個假設(shè)的情形中， “關(guān)節(jié)炎”一詞不僅指關(guān)節(jié)處的炎癥，而且也指骨頭上的炎癥。因此，在這個反事實情形中，王五知道“關(guān)節(jié)炎”的意思，他說的“我的大腿上犯了關(guān)節(jié)炎”表達的是一個正確的信念。

　　有趣的是，在兩個情形里，王五所處的物理生理狀態(tài)是一樣的，我們也有理由認為王五所經(jīng)歷的心理生活也是一樣的。但是，什么使得兩個情形里的心理狀態(tài)具有不同的內(nèi)容(其中一個內(nèi)容是錯誤的，另一個是正確的)?波吉的回答是，王五所處的語言共同體的語言實踐。這說明一個信念的內(nèi)容至少部分地取決于某些因素，而這些因素是外在于這個信念擁有者的頭腦里發(fā)生的事情的。

　　波吉的論證可以很自然地推及到幾乎所有的人類感覺語詞。就“疼痛”而言，如果設(shè)想我們的語言共同體將這個詞也應(yīng)用到比如說癢上，那么，當(dāng)王五手上感到癢時，他也可以正確地用“我手上有點疼”表達他的信念。而在現(xiàn)實情況下，他的這個相同的信念卻包含著錯誤的內(nèi)容。語言在塑造自我時所起的作用，從對更抽象的概念的考察中可以看得更清晰�！罢妗�、“善”、“美”、“正義”、“高尚”這樣一些概念，是與一些復(fù)雜的抽象思維結(jié)合在一起的，脫離了思想者的語言共同體賦予這些概念的某些基本限定和條件，連思想者本人都難以界定自己的思想內(nèi)容。從對語言的考察出發(fā)所產(chǎn)生的這種自我意識，只是在本世紀才得以發(fā)展出來。語言參與人性和個性、自我和心靈的形成，這個思想業(yè)已成為我們時代的標(biāo)志性的智力成就之一。

　　普特南和波吉的兩個論證聯(lián)合起來，似乎蘊涵著如下結(jié)論：幾乎人類所有的信念內(nèi)容，都至少是部分地取決于信念擁有者的外部條件的。這類外部條件，用一般性的話講，指的是思想者的外部世界和公共語言實踐。對這些條件的探索，部分地揭示了我在前面提到的心靈、語言和實在之間的三角關(guān)系。

　　這兩個論證如果是能夠得到捍衛(wèi)的話，它們對于第一人稱哲學(xué)的含義似乎是這樣的：第一人稱式的自省和信念，如果是有意義(內(nèi)容)的話，將極大地依賴于思想者的外部條件。而第一人稱哲學(xué)家試圖通過排除這些外部條件(在它們看來，這些條件都是成問題的、值得懷疑的)，來達到某種不可動搖的哲學(xué)結(jié)論。這種哲學(xué)方法，可以用一個日常例子來比喻。要得到一個干凈(不可懷疑)的桌子(真理)，需要用到抹布(語言、邏輯等手段)。但桌子是否能達到某種干凈程度，確實極大地取決于抹布是否足夠干凈。也許，明白了這一點，第一人稱哲學(xué)家的任務(wù)是去清潔抹布，而這將產(chǎn)生一個進一步的問題，“一塊足夠清潔的抹布是什么樣子的?”如此追問，以至無窮。

　　以內(nèi)省和懷疑的辦法以便達到完全確定的結(jié)論的哲學(xué)活動，在我看來，是一個沒有目的的遠征，因為不存在一個可稱為“確定性”的目的地。如果上面的論證是正確的話，那么，確定性充其量只是人類心靈產(chǎn)生的幻覺，因為任何一個心靈不可能脫離思想者的外部條件而獨立產(chǎn)生有意義和有真值的結(jié)論。第一人稱哲學(xué)本身就包含著一個內(nèi)部的張力。一方面，內(nèi)省和排疑使思想者遠離世界(在笛卡兒看來，對一切外部事物的知覺都可能是法力無邊的騙子給予“我”的錯覺)，另一方面，使我們的思維賴以可能的語言，又緊緊地將我們與我們的外部語言條件捆在一起。

　　在確定性與世界之間，哲學(xué)面臨著一個交易。在這一點上，維特根斯坦的哲學(xué)觀顯得更健全性。像笛卡兒和胡塞爾一樣，維特根斯坦也認為哲學(xué)不是堆滿學(xué)說的典籍和教科書，而是思想者自己為自己所做的某種事情——對前者而言是為自己的信念做負責(zé)任的反�。�
對后者而言是抵御各種未獲自己授權(quán)的理智誘惑。這個見解是第一人稱哲學(xué)的起點。但是，維特根斯坦清醒地意識到確定性與世界之間的交易：當(dāng)你的目標(biāo)是絕對的確定性時，你必須承受失去整個世界的風(fēng)險。他對這個兩難的處理是選擇他不確定自己是否了解的世界。在他看來，不存在任何第一哲學(xué)，它能夠提供關(guān)于世界本質(zhì)的不謬學(xué)說，能夠一勞永逸地刻畫世界的終極結(jié)構(gòu)。當(dāng)維特根斯坦認為哲學(xué)必須具有一個第一人稱起點時，他也認為哲學(xué)的終點也是第一人稱的：我可以停止我的哲學(xué)，無論什么時候我覺得這樣做是很自然的。相形之下，笛卡兒和胡塞爾的哲學(xué)觀更為浪漫一些。胡塞爾的《笛卡兒沉思》中有一句形象的格言，“我必須用懸擱法扔掉世界，這是為了用一種普遍的自我檢視來重新找回世界”⑦。我的反應(yīng)是，世界既然扔不掉，也就不用費力再去找回。

　　紐拉特(Otto Neurath)曾經(jīng)給哲學(xué)活動一個形象的比喻。他說，哲學(xué)就像在海上改造一艘船。沒有堅實的陸地，沒有可靠的船塢，我們只能拆除船的一部分作為(漂浮在海上的)立足點，來重建整艘船。如果這個比喻是恰當(dāng)?shù)脑�，它至少具有兩個含義：第一，絕對的確定性是不可能的，哲學(xué)也不是以這種確定性為前提的。第二，哲學(xué)活動不必是一次性的，做完了就可以萬事大吉；
相反，許多時候我們需要從頭再來，就像船需要重新改造一樣。

　　第一人稱哲學(xué)隱含著的隔離的實在觀(心物二元論)、獨立的心靈觀(心靈優(yōu)先論)和被動的語言觀(語言透明論)，在我看來，造成了近代哲學(xué)的主要困難。20世紀(特別是下半葉)的哲學(xué)與17、18世紀的偉大哲學(xué)傳統(tǒng)相比，有其鮮明的特色和足以自豪的地方。有人稱20世紀是哲學(xué)的“分析時代”，這只是部分地表達了我們時代的特點。利用廣泛的智識資源(從數(shù)學(xué)到心理學(xué)、從語言學(xué)到社會學(xué))，將心靈、語言和實在結(jié)合起來考察，使得我們的哲學(xué)洞見更具均衡感。我們這個時代也可以稱為“平等的時代”，那就是，我們不再尋求作為一切知識的基礎(chǔ)的第一哲學(xué)，我們強調(diào)一切人類信念在認識論上的平等地位(這當(dāng)然不意味著一切人類信念都是同樣有效的)。我們不再把哲學(xué)看做是人類心靈對世界所做的一次性的、亙古不變的智力構(gòu)造，相反，我們的哲學(xué)是對心靈、語言與實在之間的互動關(guān)系的揭露。普特南曾經(jīng)給出一個比喻性說法，“心靈與世界合起來構(gòu)造了心靈與世界”。或許，這樣說也是適當(dāng)?shù)模盒撵`、語言與世界合起來構(gòu)造了心靈、語言與世界。

　　作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系

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