1．按照恩格斯的說法，唯物史觀是馬克思的兩個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)之一。在某種意義上，馬克思的歷史觀是理解馬克思哲學(xué)乃至整個(gè)馬克思思想體系的鑰匙。然而，以往人們傾向于把唯物史觀單純地理解為一種對(duì)歷史過程的純客觀解釋，并由此出發(fā)，把人類歷史僅僅視作鐵的必然性的展開過程，從而抹煞了人類史不同于自然史的特質(zhì)。其后果是，從理論看，我們?cè)跉v史哲學(xué)中，一定程度地存在著某種見物不見人、忽視甚至撇開歷史及人的價(jià)值層面的傾向，從而偏離了馬克思?xì)v史觀的真諦；
從實(shí)踐看，社會(huì)主義的歷史也一再表明，那種缺乏價(jià)值尺度范導(dǎo)的對(duì)歷史必然性的信念是非常有害的，它使得歷史疏遠(yuǎn)了人。有鑒于此，我們有必要重新理解馬克思的唯物史觀，通過再認(rèn)識(shí)而“回到馬克思”。

　　2．唯物史觀作為人及其歷史的哲學(xué)反思形式，它以追求人的完整性和全部豐富性作偽自己的出發(fā)點(diǎn)和旨?xì)w。如果說“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[①]是人類歷史的實(shí)際發(fā)展所趨向的目標(biāo)，那么，唯物史觀則從反思的層面上昭示了人的本質(zhì)的這種全面性和豐富性。馬克思的歷史觀揭明了人的存在的兩重性：一是作為肉體的經(jīng)驗(yàn)存在；
一是作為內(nèi)在心靈的超驗(yàn)存在（這乃是理性與價(jià)值關(guān)系賴以確立的最本質(zhì)的基礎(chǔ)）。馬克思寫道：“人雙重地存在著：主觀上作為他自己而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機(jī)條件之中”[②]。由此決定了馬克思考察人類歷史的兩種視野：一方面，人作為肉體存在，是自然界的一部分，從而意味著現(xiàn)實(shí)的人及其歷史，它決定著人類社會(huì)必然表現(xiàn)為一種由物質(zhì)生產(chǎn)方式支配的“自然歷史過程”，即此岸性的、經(jīng)驗(yàn)的、受因果規(guī)律制約的客觀必然性的展開過程。在這個(gè)層面上，人及其歷史構(gòu)成理性審視的對(duì)象；
另一方面，人的心靈存在則意味著人類歷史“不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”。就此而言，“‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊人格”[③]，因而歷史對(duì)人的目的來說已不再帶有某種外在的意義，它不過是人的目的的對(duì)象化而已。而目的歸根到底是價(jià)值關(guān)系的反省形式和自覺形態(tài)。這種彼岸性的、超越的、受絕對(duì)價(jià)值制約的領(lǐng)域，構(gòu)成價(jià)值視野的歷史前提。

　　3．馬克思?xì)v史觀對(duì)理性的肯定和推崇，主要表現(xiàn)在兩個(gè)層面：一是對(duì)科學(xué)在歷史中的作用的充分估價(jià)；
二是用理性眼光審視和解釋人類歷史及其發(fā)展過程。

　　列寧認(rèn)為，唯物史觀的一個(gè)重要特點(diǎn)就是“把社會(huì)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的高度”[④]。而馬克思明確提出：“在這些生產(chǎn)力中也包括科學(xué)”[⑤]。因此，馬克思“把科學(xué)首先看成是歷史的有力的杠桿，看成是最高意義上的革命力量”，“是一種在歷史上起推動(dòng)作用的、革命的力量”。也正因此，“沒有一個(gè)人能像馬克思那樣，對(duì)任何領(lǐng)域的每個(gè)科學(xué)成就，不管它是否已實(shí)際應(yīng)用，都感到真正的喜悅”[⑥]。

　　除了對(duì)科學(xué)理性在歷史發(fā)展中的重要作用的肯定之外，馬克思在理解人類歷史時(shí)，也采用理性的把握方式。在理性視野內(nèi)，馬克思所建構(gòu)的歷史圖式是進(jìn)化論的，其研究方法是實(shí)證論的。馬克思?xì)v史觀與達(dá)爾文進(jìn)化論在思想上的關(guān)系，是富有象征意味的。據(jù)一部流傳甚廣的馬克思傳記（作者J·斯帕哥）記載，馬克思在19世紀(jì)60年代曾對(duì)第一國(guó)際成員W·H·雷利說過這樣的話：“沒有什么比把我的名字與達(dá)爾文的名字聯(lián)系在一起更使我高興。他的出色的著作使得我的著作變得絕對(duì)無懈可擊了”[⑦]。恩格斯在馬克思墓前的講話和《共產(chǎn)黨宣言》英文版序言中，曾把馬克思與達(dá)爾文相類比。列寧也曾把馬克思的學(xué)說同自然科學(xué)家關(guān)于生物變種的發(fā)展問題的研究相提并論[⑧]。這種類比并不是偶然的和表面化的，而是帶有本質(zhì)的意義。它顯然是鑒于馬克思對(duì)人類歷史所作的理性解釋，因?yàn)轳R克思認(rèn)為人類社會(huì)是一種“自然歷史過程”。馬克思明確指出：“一個(gè)社會(huì)即使探索到了本身運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短或減輕分娩的痛苦”[⑨]。從這種客觀必然性出發(fā)，也就不難理解馬克思所建構(gòu)的人類歷史的進(jìn)化論模式。馬克思由此認(rèn)為：“工業(yè)較發(fā)達(dá)的國(guó)家向工業(yè)較不發(fā)達(dá)的國(guó)家所顯示的，只是后者未來的景象”[⑩]�；�于進(jìn)化過程所顯示的先進(jìn)與落后這一發(fā)展程度差別時(shí)間順序的不可逆性，馬克思堅(jiān)信：“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恒的歷史規(guī)律”[11]。關(guān)于研究方法，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已作出了自己的選擇：“我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗(yàn)的以對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的”[12]。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思又進(jìn)一步明確地把自己的歷史觀建立在人類歷史的“現(xiàn)實(shí)的前提”之上，認(rèn)為“這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確定”。他還指出，“這種觀察方法”，“它的前提是人，……是處在于一定條件下進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的，可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的人”。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)只能通過實(shí)證的理性方法來考察和把握。因此，“思辨終止的地方”，“正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方”[13]。

　　4．然而，應(yīng)該看到，理性并非是馬克思?xì)v史觀的唯一視角，這正是它不同于種種歷史宿命論解釋的重要標(biāo)志。馬克思?xì)v史觀并未把自身局限于“對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的正確理解”，它認(rèn)為，“一個(gè)真正共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”[14]。共產(chǎn)主義者“使現(xiàn)存世界革命化”、“改變世界”的批判性，歸根到底來源于共產(chǎn)主義以超越的方式來看待和理解現(xiàn)存世界。這種超越性的獲得只能來自共產(chǎn)主義所確立的絕對(duì)價(jià)值尺度。

　　在馬克思那里，“共產(chǎn)主義”作為一種超越的絕對(duì)價(jià)值，具有形上學(xué)意義。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，把共產(chǎn)主義理解為人與自然對(duì)立的真正揚(yáng)棄、人與自然矛盾運(yùn)動(dòng)的徹底完成。他指出：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”[15]。這即是說，共產(chǎn)主義是消解了一切對(duì)象性關(guān)系的絕對(duì)境界，亦即理性—價(jià)值整合的徹底實(shí)現(xiàn)。人從自然界中異化出來之后，就與自然確立起一種對(duì)象性關(guān)系，構(gòu)成理性認(rèn)知方式所以可能的前提（正因此必然性對(duì)人才呈現(xiàn)出某種外在約束的意義）。只有通過人向自然的生成和自然向人的生成這樣的雙向作用（即現(xiàn)實(shí)的歷史過程），人與自然的對(duì)立才能被消解和超越，從而達(dá)到更高意義上的合一這便是共產(chǎn)主義所追求的絕對(duì)價(jià)值目標(biāo)．

　　這種絕對(duì)性還表現(xiàn)在共產(chǎn)主義者超越了階級(jí)的狹隘功利上。他們把無產(chǎn)階級(jí)的解放看作整個(gè)人類解放的前提和手段，但卻并未把解放的目標(biāo)僅僅局限于無產(chǎn)階級(jí)自身。馬克思?xì)v史觀認(rèn)為：無產(chǎn)階級(jí)“只有消滅自己本身和自己的對(duì)立面才能獲得勝利”[16]。這種對(duì)相互對(duì)待關(guān)系的消解意味著對(duì)相對(duì)價(jià)值（囿于某一階級(jí)的狹隘利益）的超越。這種徹底性決定了共產(chǎn)主義超出了以往歷史上任何一個(gè)階級(jí)的價(jià)值追求，由相對(duì)的善走向了絕對(duì)的善，亦即至善。正是在這個(gè)意義上，只有解放全人類，無產(chǎn)階級(jí)才能真正徹底地解放自己。

　　另外，馬克思在《資本論》中關(guān)于“自由王國(guó)”的論述，也進(jìn)一步表明了共產(chǎn)主義的超越意義和形上學(xué)特征。他寫道：“自由王國(guó)只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；
而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”�！霸谶@個(gè)必然王國(guó)彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)就開始了”[17]。在馬克思看來，“必然王國(guó)”屬于人的自然存在（經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的、形而下層面的）領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域人們受到外在必然性的支配和制約。這個(gè)領(lǐng)域的自由只是認(rèn)識(shí)論意義上的而非本體論意義上的，它只能是一種相對(duì)自由而非絕對(duì)自由，亦即恩格斯在《反杜林論》中所說的那種“根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然界”的“自由”。這一領(lǐng)域在人的主觀方面表現(xiàn)為科學(xué)理性的認(rèn)知方式及其成果，在客觀上則表現(xiàn)為“由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)”。因此，馬克思把共產(chǎn)主義這一自由王國(guó)設(shè)想為處于“必然王國(guó)”彼岸的理想境界，所以他寫道：“共產(chǎn)主義革命則……消滅勞動(dòng)”[18]。由于這種絕對(duì)的超越性，共產(chǎn)主義作為人類價(jià)值的終極關(guān)懷，構(gòu)成引導(dǎo)人們不斷地實(shí)現(xiàn)自我超越（在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)理論和現(xiàn)存世界的無情批判），從而無限地趨近的一種絕對(duì)價(jià)值尺度（至善）。正像人們不可能設(shè)想“無限”之外的存在一樣，人們也無從設(shè)想共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)之后社會(huì)歷史的存在和發(fā)展?fàn)顟B(tài)。因?yàn)閯趧?dòng)“是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移”[19]。“勞動(dòng)”將始終是一個(gè)必然王國(guó)，人們不可能最終取消其作為謀生手段的意義，因而只要人類尚作為肉體存在物存在著，它在現(xiàn)實(shí)生活的歷史嬗變中，就無法被絕對(duì)地超越。

　　5．但是，馬克思并未陷入脫離現(xiàn)實(shí)歷史過程的烏托邦，他堅(jiān)決反對(duì)“用關(guān)于正義、自由、平等和博愛的女神的現(xiàn)代神話來代替它的唯物主義基礎(chǔ)”[20]，反對(duì)脫離現(xiàn)實(shí)批判和歷史基礎(chǔ)的“永恒觀念”、“永恒真理”[21]。這正是馬克思?xì)v史觀區(qū)別于也高出于空想社會(huì)主義、浪漫主義和民粹主義之處。應(yīng)該說，空想社會(huì)主義對(duì)資本主義制度的譴責(zé)和控訴是非常尖銳和淋漓盡致的，并且不乏深刻之處，但它卻缺乏對(duì)歷史基礎(chǔ)的深刻洞察和正確揭示。因而從根本上說，它僅僅囿于對(duì)資本主義的道德批判和倫理譴責(zé)。浪漫主義則以人向自然的回歸為目標(biāo)，追尋人的那種原始的無壓抑的自然狀態(tài)，“留戀那種原始的豐富”（馬克思語），因而帶有濃厚的反文化和反智主義傾向。民粹主義則恐懼近代以大機(jī)器工業(yè)為基礎(chǔ)的整個(gè)文明進(jìn)程，試圖繞開這一歷史中介，把未來理想社會(huì)建立在田園牧歌式的農(nóng)業(yè)社會(huì)基礎(chǔ)之上。由此也就不難理解俄國(guó)民粹主義者米海洛夫斯基對(duì)唯物史觀所作的曲解：他認(rèn)為唯物史觀之所以“在工人階級(jí)中間確實(shí)傳播得很快”，是由于它向人們描繪的“遠(yuǎn)景要求于領(lǐng)會(huì)它的德國(guó)工人階級(jí)的，要求于十分關(guān)懷德國(guó)工人階級(jí)命運(yùn)的人們的，既不是知識(shí)，也不是批判的思索。它所要求的只是信仰”[22]�？梢姡瑹o論是空想社會(huì)主義，還是浪漫主義，抑或民粹主義，從根本上都僅僅局限于價(jià)值尺度，而帶有強(qiáng)烈的烏托邦色彩。馬克思?xì)v史觀所說的共產(chǎn)主義，作為人的本質(zhì)的復(fù)歸，是“保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的”歷史性揚(yáng)棄[23]。這就把自身同歷史哲學(xué)中的種種烏托邦思潮嚴(yán)格地區(qū)分開來了。

　　總之，馬克思既未陷入離開歷史的現(xiàn)實(shí)過程的空想，也并沒有因此而拋棄自己的哲學(xué)理念，把現(xiàn)存世界當(dāng)作一種純粹實(shí)然的中性事實(shí)來作為宿命論的理由，而是把他的理想（絕對(duì)價(jià)值追求）訴諸于理性視野內(nèi)人類歷史的無限發(fā)展。正如法蘭克福學(xué)派的重要人物、德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家A·施密特所說的，“在馬克思那里，對(duì)狀況的嚴(yán)密分析和預(yù)見未來的意識(shí)，一起組成歷史過程的要素”[24]。這一態(tài)度使馬克思?xì)v史觀真正辯證地?fù)P棄和歷史地超越了理想主義（價(jià)值的）和歷史主義（理性的）之間的對(duì)立。

　　6．馬克思唯物史觀的兩種視野，也體現(xiàn)在對(duì)資本主義的評(píng)價(jià)方面。馬克思認(rèn)為，從歷史（理性的）角度看，“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代所創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”[25]。從道德（價(jià)值的）角度看，“資本來到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”[26]。關(guān)于資本主義的殖民統(tǒng)治，一方面，馬克思充分肯定它對(duì)打破東方專制制度及其社會(huì)基礎(chǔ)所起的歷史推動(dòng)作用，認(rèn)為它“充當(dāng)了歷史的不自覺的工具”；
另一方面，他又站在道德立場(chǎng)上，對(duì)殖民地國(guó)家的人民所遭受的奴役表現(xiàn)出無限的同情，譴責(zé)殖民統(tǒng)治是“海盜式的侵略”。

　　7．馬克思的唯物史觀揭示了人類歷史的理性和價(jià)值兩個(gè)層面，但并非對(duì)它們作一種二元論的、折衷的理解，而是致力于尋求二者的歷史地整合的可能性。這首先表現(xiàn)在馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)（實(shí)踐）和目的（自由）上面。馬克思?xì)v史觀把人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)即實(shí)踐作為自己的研究起點(diǎn)和邏輯前提。而對(duì)實(shí)踐范疇的理解則貫穿著客體尺度和主體尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。馬克思寫道：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[27]。因此，動(dòng)物只能囿于它所屬的那個(gè)物種賦予它的自然限制本能地生存，而人類則不然，他既可以通過理性方式把握任何可能的對(duì)象所固有的外在尺度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　又可以通過自我意識(shí)的反省把握主體的內(nèi)在尺度，并把二者內(nèi)在地統(tǒng)一于人類的具體實(shí)踐過程，從而超越物種所給予人的自然限制，確立起主體性的存在方式。這兩種尺度表現(xiàn)在人類的主觀層面上，即是理性與價(jià)值的自覺意識(shí)。人的實(shí)踐活動(dòng)則是這二者在“此在”意義上獲得整合的現(xiàn)實(shí)表征。從自由的角度看，共產(chǎn)主義作為人類自由之最高境界，一方面在理性意義上，它“不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[28]；
另一方面在價(jià)值意義上，無產(chǎn)階級(jí)政黨“為工人階級(jí)的最近的目的和利益而斗爭(zhēng)，但是他們?cè)诋?dāng)前的運(yùn)動(dòng)中同時(shí)代表運(yùn)動(dòng)的未來”[29]。因此，當(dāng)社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)地趨向于超越的目標(biāo)時(shí)，理性與價(jià)值便在人類歷史的無限發(fā)展與進(jìn)步中內(nèi)在地統(tǒng)一起來了。

　　8．馬克思?xì)v史觀的兩種視野及其整合，還涉及到對(duì)馬克思?xì)v史規(guī)律觀的理解。馬克思揭示了人類歷史發(fā)展的五種社會(huì)形態(tài)及其更替的客觀規(guī)律性，然而人們對(duì)它的詮釋卻往往陷入困惑。一種可能的解釋是：五種社會(huì)形態(tài)說是一切人類社會(huì)無一例外地重演的普遍規(guī)律，事實(shí)上長(zhǎng)期以來我們?cè)诮忉屩型鈿v史時(shí)正是按照這種邏輯框架進(jìn)行的，然而這種解釋卻難以應(yīng)付歷史特例的挑戰(zhàn)；
另一種可能的解釋是：“‘經(jīng)歷’一切社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的只能是整個(gè)人類社會(huì)，而不是曾經(jīng)構(gòu)成和正在構(gòu)成整個(gè)人類社會(huì)的個(gè)別社會(huì)機(jī)體”[30]�？墒沁@種解釋卻又難以說明歷史規(guī)律的普遍必然性表征。之所以會(huì)出現(xiàn)這類困惑，一個(gè)重要原因就在于我們過去忽視了馬克思在考察人類社會(huì)發(fā)展時(shí)提出的關(guān)于“世界歷史”的思想。馬克思正是通過“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”，揭示了人類社會(huì)發(fā)展的一元性與多樣性的有機(jī)統(tǒng)一，并從中找到了把理性和價(jià)值整合起來的新的歷史可能性。

　　9．“世界歷史”的出現(xiàn)，是人類歷史發(fā)展中帶有本質(zhì)意義的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。它對(duì)人類存在方式的重構(gòu)，深刻地改變了人類本質(zhì)的表征方式和人類特有的文化進(jìn)化方式，并進(jìn)而改變了歷史規(guī)律的實(shí)現(xiàn)方式。

　　“人的實(shí)質(zhì)也就是人的真正的共同體”[31]。這種“共同體”只有當(dāng)世界歷史形成之后，才能在充分的意義上變成一種經(jīng)驗(yàn)的存在，以直接現(xiàn)實(shí)性的方式表征出來。在人類特有的進(jìn)化方式中，個(gè)體創(chuàng)造力通過社會(huì)化途徑泛化為類的一般能力，即如恩格斯說的：“把經(jīng)驗(yàn)的主體從個(gè)體擴(kuò)大到類；
每一個(gè)體都必須親自去經(jīng)驗(yàn)，這不再是必要的了；
它的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，在某種程度上可以由它的歷代祖先的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果來代替”[32]。這也就是恩格斯所謂的人類文化的“獲得性遺傳”。同時(shí)，人類一般能力通過文化符號(hào)這一媒介，也積淀和濃縮為個(gè)體的能力。個(gè)體與類之間的這種互動(dòng)，使人類的文化存在以加速度的方式遠(yuǎn)離自己的初始狀態(tài)，從而呈現(xiàn)出超越性的特征。所以，“幾千年來蜜蜂一直建筑著同樣的巢穴，而人卻獲得了‘進(jìn)步’”[33]。但這互動(dòng)的深化與拓展，必須以人類的交往及其擴(kuò)展為前提。在“世界歷史”尚未確立時(shí)，它只局限于各民族及狹隘的地域之內(nèi)，尚不能在全球范圍內(nèi)普遍地實(shí)現(xiàn)。只有當(dāng)“世界歷史”形成之后，人類的交往才能獲得充分的實(shí)現(xiàn)，從而人的類與個(gè)體之間的文化互動(dòng)才有可能在整個(gè)人類范圍內(nèi)得以普遍表達(dá)。馬克思在提出“世界歷史”思想時(shí)，就從生產(chǎn)力角度揭示了人類普遍交往的擴(kuò)展對(duì)文化積累和進(jìn)化的重要意義[34]。因此，如果說“每個(gè)民族都為其他民族完成了人類從中經(jīng)歷了自己發(fā)展的一個(gè)主要的使命（主要的方面）”[35]，那么這也只有當(dāng)“世界歷史”出現(xiàn)以后才會(huì)真正成為現(xiàn)實(shí)。

　　10．“世界歷史”的出現(xiàn)，使歷史規(guī)律本身也變成歷史的了。“世界歷史”出現(xiàn)之前，不同地區(qū)、不同民族、各個(gè)國(guó)家的文化呈現(xiàn)為自發(fā)的演進(jìn)過程和沒有外來干預(yù)的自然的存在狀態(tài)，它們?cè)诟髯怨铝⒌臈l件下普遍地重演著人類歷史的規(guī)律性。不同的文化圈、不同的社會(huì)系統(tǒng)之間固然存在種種差異，但在理性視野內(nèi)，這些差別只是由具體形態(tài)上的特殊性決定的，而不具有本質(zhì)的意義，它們并不妨礙自身所潛含的客觀規(guī)律的普遍必然性意義。馬克思曾把亞細(xì)亞的生產(chǎn)方式作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的最初階段，但并未將它局限于東方社會(huì)，而是擴(kuò)展到對(duì)西歐社會(huì)早期形態(tài)的分析[36]。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中曾提出古代奴隸制、中世紀(jì)農(nóng)奴制和近代雇傭勞動(dòng)制等“文明時(shí)代的三大時(shí)期所特有的三大奴役形式”。后來在一篇序言中，恩格斯指出：“在亞細(xì)亞古代和古典古代，階級(jí)壓迫的主要形式是奴隸制”[37]。這說明，文明時(shí)代的基本特征不僅適合于西方，而且也應(yīng)該適合于東方。

　　但是，人類歷史規(guī)律性在不同民族、不同國(guó)家、不同地域的這種普遍的、線性的表征，被“世界歷史”的崛起中斷了。這正是馬克思晚年提出跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”思想的根據(jù)所在。世界歷史的出現(xiàn)使一切國(guó)家和地區(qū)的社會(huì)發(fā)展和文化演進(jìn)統(tǒng)統(tǒng)被納入到一個(gè)整體系統(tǒng)之中，從而消解了在各自孤立狀態(tài)下的獨(dú)立發(fā)展，確立起一種超越時(shí)間的、非線性的空間結(jié)構(gòu)，亦即時(shí)間關(guān)系的空間化。由于不同地域的人類文化由過去那種封閉系統(tǒng)或孤立系統(tǒng)變成遠(yuǎn)離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，從而大大增加了可供選擇的歷史可能性。據(jù)此，馬克思在晚年就俄國(guó)社會(huì)的發(fā)展道路問題提出了充分體現(xiàn)理性與價(jià)值相統(tǒng)一的選擇建議。

　　馬克思在給維·伊·查蘇里奇的復(fù)信草稿中寫道：“如果俄國(guó)是脫離世界而孤立存在的，如果它要靠自己的力量取得西歐通過長(zhǎng)期的一系列進(jìn)化（從原始公社到目前狀態(tài)）才取得的經(jīng)濟(jì)成就，那末，公社注定會(huì)隨著俄國(guó)社會(huì)的發(fā)展而滅亡這一點(diǎn)，至少在我看來，是毫無疑問的”[38]。顯然，俄國(guó)若未被卷入世界歷史之中，將仍舊按自己固有的節(jié)奏沿著人類普遍的線性進(jìn)化模式自然地向前發(fā)展。由此可見，馬克思所揭示的資本主義生產(chǎn)的發(fā)生這一歷史必然性，之所以“明確地限于西歐各國(guó)”，是由于馬克思?xì)v史觀的實(shí)證基礎(chǔ)受制于歷史必然性的有限表征。而這一有限表征恰恰又是由“世界歷史”的出現(xiàn)所決定的，因?yàn)椤笆澜鐨v史”為東方社會(huì)的發(fā)展開辟了不同于西歐社會(huì)發(fā)展模式的新的可能性。

　　從必要性看，當(dāng)時(shí)資本主義的負(fù)面已顯露出來，從而“向一切人（除了因自身利益而瞎了眼的人）表明了它的純粹的暫時(shí)性”[39]，“在俄國(guó)公社面前，資本主義是處于危機(jī)狀態(tài)”[40]。因此，俄國(guó)有必要“不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷”[41]，而避免“遭受資本主義制度所帶來的一切極端不幸的災(zāi)難”[42]。顯然，這體現(xiàn)了馬克思的價(jià)值視野，從道德評(píng)價(jià)角度所作的考慮。從可能性看，由于俄國(guó)“生存在現(xiàn)代的歷史環(huán)境中，處在文化較高的時(shí)代，和資本主義生產(chǎn)所統(tǒng)治的世界聯(lián)系在一起”[43]，——馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)它和資本主義生產(chǎn)是“同時(shí)代的東西”，它們“同時(shí)存在”、“同時(shí)并存”，指出了俄國(guó)社會(huì)與西歐資本主義時(shí)間上并存關(guān)系的空間意義——俄國(guó)從橫向上直接移植和充分借鑒資本主義的一切肯定成果（這正是人類特有的文化進(jìn)化方式在“世界歷史”中的具體表現(xiàn)），從而不必重演西方各國(guó)的自然生長(zhǎng)過程成為可能。既充分吸收資本主義的一切積極因素（理性選擇），又避免資本主義的負(fù)面影響（價(jià)值選擇），其結(jié)果即是對(duì)資本主義卡夫丁峽谷的能動(dòng)超越。這意味著把本來在正常的自然狀態(tài)下的歷史揚(yáng)棄（西歐所經(jīng)歷的），變成一種在“世界歷史”基礎(chǔ)上超越自然的時(shí)間歷程的空間意義上的能動(dòng)選擇。因此，隨著“世界歷史”的出現(xiàn)，由于不同國(guó)家和民族社會(huì)發(fā)展節(jié)奏的非同步性，又由于不同國(guó)家和民族文化的相互接觸，人類歷史實(shí)現(xiàn)了由單線進(jìn)化論模式向多元復(fù)線進(jìn)化模式的轉(zhuǎn)變，其中理性與價(jià)值也不再表現(xiàn)為一種相互交替、互為中介的時(shí)間性的縱向展開，而是變成一種可以在空間意義上互補(bǔ)整合的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。這就使馬克思找到了在歷史的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中整合理性與價(jià)值的契機(jī)。

　　11．對(duì)馬克思唯物史觀的新解讀，不僅具有理論意義，而且對(duì)于今天的中國(guó)現(xiàn)代化選擇也具有啟示價(jià)值。我們知道，現(xiàn)代化潮流是與“世界歷史”共生的。因此，考察現(xiàn)代化問題必須以世界歷史作為自己的歷史前提和文化背景。“世界歷史”的確立，使中國(guó)的現(xiàn)代化面臨著融合古今中外文化的歷史性機(jī)遇，因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)的此在狀態(tài)是作為整個(gè)世界文化體系的一個(gè)內(nèi)在有機(jī)部分而呈現(xiàn)的。在這一背景下，中西文化的民族性差異（價(jià)值的）同時(shí)具有了時(shí)代性蘊(yùn)含（理性的）；
同樣地，中西文化的時(shí)代性差異（理性的）同時(shí)獲得了民族性意義（價(jià)值的）。因此，時(shí)間序列內(nèi)容的空間性呈現(xiàn)，消解了理性（時(shí)代性方面）與價(jià)值（民族性方面）之間的外在沖突與對(duì)立，而使之變成一種內(nèi)在地相互規(guī)范的關(guān)系。這樣，中國(guó)現(xiàn)代化就獲得了總體性質(zhì)：此在狀態(tài)下的選擇應(yīng)濃縮著西方社會(huì)自然發(fā)展的整個(gè)時(shí)間歷程，從而既減少西方現(xiàn)代化所承受的歷史陣痛，又縮短西方現(xiàn)代化所經(jīng)歷的時(shí)間節(jié)奏，以超越原來那種自然的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。這便是馬克思?xì)v史觀所揭示的理性與價(jià)值及其歷史整合，以及關(guān)于跨越資本主義卡夫丁峽谷思想給予我們的啟迪。如果說，西方近現(xiàn)代化所經(jīng)歷的文化心路昭示我們?nèi)绾卧谟^念上達(dá)到理性與價(jià)值的平衡，那么，馬克思?xì)v史觀則啟示我們?nèi)绾卧趯?shí)踐上放置理性與價(jià)值的天平。

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　　[①]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第123頁。

　　[②]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊(cè)，人民出版社1979年版，第491頁。

　　[③]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第118-119頁。

　　[④]《列寧選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第8頁。

　　[⑤]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，下冊(cè)，人民出版社1980年版，第211頁。

　　[⑥]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第372頁。

　　[⑦] 參見[美]拉·科爾普：《達(dá)爾文致馬克思的信的神話》腳注，《馬列主義研究資料》1984年第4輯，第193頁。

　　[⑧] 參見《列寧選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第243頁。

　　[⑨]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第207頁。

　　[⑩]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第206頁。

　　[11]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第70頁。

　　[12]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第42頁。

　　[13]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第31頁。

　　[14]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第47頁。

　　[15]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第120頁。

　　[16]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第44頁。

　　[17]《馬克思恩格斯全集》，第25卷，人民出版社19 年版，第926-927頁。

　　[18]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第76頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第208-209頁。

　　[20]《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第417頁。

　　[21] 參見《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第102-103頁。

　　[22]《列寧選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第49頁。

　　[23]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第120頁。

　　[24] [德]A·施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館1988年版，第136頁。

　　[25]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第256頁。

　　[26]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第829頁。

　　[27]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第97頁。

　　[28]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第40頁。

　　[29]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第284頁。

　　[30] [蘇]H·И·德里亞赫洛夫等：《歷史唯物主義范疇》，北京師范大學(xué)出版社1984年版，第70頁。

　　[31]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第487頁。

　　[32]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第564-565頁。

　　[33] [德]M·蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，上海譯文出版社1988年版，第221頁。

　　[34] 參見《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第60-61頁。

　　[35]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第257頁。

　　[36] 參見馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，人民出版社1976年版，第17頁腳注。

　　[37]《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第258-259頁。

　　[38]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第444頁。

　　[39]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第443頁。

　　[40]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第432頁。

　　[41]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第438頁。

　　[42]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第129頁。

　　[43]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第444頁。

　　（原載《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》[哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版]1993年第2期）

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