當前，對人學的研究已成為眾多不同哲學派別共同關注的熱點，而作為主體的人或人的主體性則是人學研究中的重中之重。段德智教授的《主體生成論》對主體性的形成、發(fā)展、內在機制和發(fā)展的終極趨向作了跨越古代、近現(xiàn)代和當代的歷時性的和共時性的系統(tǒng)的考察與論述，邏輯地和歷史地、辯證地闡釋了“主體生成”的諸多基本問題和基本概念。本書結構嚴謹，內容充實，立論獨特，極富創(chuàng)見，行文曉暢，可讀性強，為我們展開了一幅人學、哲學、哲學史上宏大的學術畫卷。

　　 說到主體生成就不能不說到黑格爾的《精神現(xiàn)象學》。這部著作雖然沒有使用“主體生成”這一術語，但仍然可以說，它是系統(tǒng)地研究和描述了主體生成的過程。黑格爾把主體生成的機制歸結為這樣的三步曲：（1）主體外化或異化自己的本質為對象，從而產生了主客對立；
（2）主體改變自身使之與對象相符合，從而達到了主客的同一；
（3）主體改變自身的同時也改變了對象，從而又產生了新的主客對立。黑格爾把這稱為主體自身的或主體對自身實施的辯證運動。而主體如此周而復始的循環(huán)運動，就是主體的生成過程。據此，黑格爾把主體的生成過程劃分為五個階段：（1）從主客未分到以外物為對象的意識，（2）以自我即人為對象的自我意識，（3）以實在（自然和社會）為對象的理性。以上三階段屬于個人意識（主觀精神）的發(fā)展；
（4）以整個社會及其歷史為對象的精神，即作為社會意識的客觀精神，（5）以無限實體為對象的絕對精神。當絕對精神達到以純概念思維的形式把無限實體作為自己不可分離的內容的絕對知識時，它就成了“思維著它自身的”精神，即以它自身為對象的絕對主體。

　　我在這里之所以要談到黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，無非是想指明段德智的《主體生成論》與黑格爾的《精神現(xiàn)象學》在主題上有一種歷史的和邏輯的聯(lián)系，這就從一個方面說明了《主體生成論》的主題在哲學與哲學史上所具有的重大理論意義。而同時，《主體生成論》是在馬克思主義哲學已經產生和當代西方哲學充分發(fā)展的條件下，從完全不同的出發(fā)點和思路來展開對“主體生成論”的研究與論述、從而建立起一個嶄新的關于主體生成的理論體系的，從這里也可以看出作者駕馭復雜哲學問題的能力以及勇于創(chuàng)新和善于創(chuàng)新的理論精神。

　　縱觀全書，可以清楚地發(fā)現(xiàn)它有一個根本出發(fā)點，即，人不是一種“現(xiàn)成”的東西，而只能是一種“生成”的東西。所以，作為主體的人首先就是“生成著的”，“未完成的”和“面向未來而在的”。人的這種生成性、未完成性和面向未來而在性，使他既不同于永恒圓滿存在的神，也不同于已限定在現(xiàn)在狀態(tài)而無生成發(fā)展的生命力的動物。不僅如此，作為主體的人還同時意識到和言說到自己的生成性、未完成性和面向未來而在性。例如，尼采的名言“成為你自己”或一個人說“我想成為一個什么（如作家）”都表明了這點。作為主體的人的生成性、未完成性和面向未來而在性是結合在一起的，但其中最根本的是“面向未來而在性”。首先，因為作為主體的人既然是面向未來而在的，他也就是生成著的和未完成的，即是說，他的生成性和未完成性也就由此而明白地表現(xiàn)出來了。其次，作為主體的人是有限的，他的生成總是受到條件限制的，但由于他是面向未來而在的，他的生成就可能一次一次地突破限制而這樣地永遠向前延伸。所以，“面向未來而在”是人是否成為一個主體或人是否具有主體性的關鍵所在，甚至可以說，它就是人的主體性的根本。研究人作為主體或人的主體性的生成發(fā)展的學問就是“主體生成論”。

　　但是，“主體生成論”卻面臨著當代西方“主體死亡論”的挑戰(zhàn)，它必須首先直面這種挑戰(zhàn)，在對“主體死亡論”作出一種“回應和揚棄”中，辯明自己的必然性和合理性。

　　本書的第一章：“主體死亡論”的挑戰(zhàn)：從“主體死亡論”到“主體生成論”。這一章是“主體生成論”的導論，而還不是它的“主題內容”。在這個特殊的“導論”里，作者從黑格爾關于哲學發(fā)展的定律（先行哲學體系總是自否定，下降為后來哲學體系的一個環(huán)節(jié)而將其哲學原則揚棄地保存在那里，這是每一種哲學體系的不可逃避的命運）出發(fā)，認為這也是笛卡兒開始的近現(xiàn)代主體性哲學和繼之而來的尼采、�？�、海德格爾的“主體死亡論”的必然遭遇。在比較簡明扼要地說明了近現(xiàn)代主體性哲學從“凱旋”到衰落的過程后，作者重點地討論了“主體死亡論”。在對上述三位哲學家的“主體死亡論”逐一進行分析和梳理的基礎上，深刻地指出其“主體死亡論”不是對近現(xiàn)代主體性哲學的理性認知主體的全盤否定，而只是對理性認知主體的“基礎”作用和“根據”作用的霸權地位的否定；
通過對理性認知主體背后的“本源”、“基礎”、“根據”的追問，同時也就深化、豐富和發(fā)展了主體概念。如尼采的主體的非理性方面；
�？绿岢龀�了認識主體外還有其他類型的主體；
海德格爾提出要返回到作為人的“此在”的本已性和整體性，如此等等。隨著主體概念研究的深化和發(fā)展不可避免地孕育出了多姿多彩的當代西方的主體間性哲學。尼采、�？�、海德格爾的主體性哲學也就成了從近現(xiàn)代哲學到當代主體間性哲學的過渡環(huán)節(jié)或橋梁。在這里，作者明確的論證了“主體死亡論”實際上是“主體生成”過程中的一種特殊形態(tài)�！爸黧w死亡論”就實實在在地被揚棄而包含在“主體生成論”中，成為“主體生成論”的一個環(huán)節(jié)，從而表明了從“主體死亡論”到“主體生成論”的必然性和合理性。

　　第一章實際上是全書的“導論”，為我們把握全書提供了一個總綱，作者用第二、三、四、五章的巨大篇幅對“主體生成論”的“主題內容”進行了歷時性和共時性的考察與研究，縱橫馳騁、高屋建瓴，廣征博引，精梳細縷，清新清晰，令人應接不暇。

　　首先是對主體生成的歷時性考察，即考察了作為主體的人，或人的主體性與主體間性的生成發(fā)展的歷史。作者把主體性和主體間性的問題納入以社會經濟形態(tài)的演進為基礎的人類發(fā)展的框架來考察。我們知道，人的主體意識是在人類歷史上發(fā)生發(fā)展的，而一個時期內人的主體意識則在這個時期的哲學里得到集中的反映。所以研究人的主體意識的發(fā)展就必須以哲學的歷史發(fā)展為依據。當然，人的主體意識及其哲學反映是以人類意識的產生發(fā)展為前提的，是人類意識產生發(fā)展到一定時期才形成的。作者對這一復雜問題的卓有成效的考察成果，集中體現(xiàn)在他確立的關于主體性和主體間性在西方哲學的發(fā)展經歷了三個歷史階段的鮮明觀點。

　　第一階段為群體意識占主導和個人意識逐步蘇醒的階段（包括原始社會、奴隸社會和封建社會在內的前現(xiàn)代社會時期）。在原始社會產生了“氏族膜拜”、“集體表象”等群體性意識現(xiàn)象；
在奴隸社會，從古希臘哲學中反映出來的是“團體（城邦）意識”與處于從屬地位的個體意識之間的張力關系；
在封建社會則是反映在經院哲學中的“宗教意識”和依然是處于受控制地位的個人意識，直到文藝復興、即封建社會末期獨立的個人意識才真正地蘇醒了。

　　第二階段為人的自我意識的張揚和人的主體性獨尊的階段（西方近現(xiàn)代社會時期）。這時期主體意識的特點是強調和突出人的自我意識、人的主體性和個體性、個人主義和自由主義，他我意識與主體間性幾乎被抹殺了。在哲學中表現(xiàn)為從笛卡兒的以“我思”為代表的大陸理性派和以培根為代表的經驗論派。這兩派在認識論研究上雖然遵循的是彼此對立的路線，但從主體生成角度看卻有一種趨同性或一致性。這就是從強調認識主體的經驗性到強調認識主體的邏輯性或先驗性，即從強調經驗主體到強調邏輯主體或先驗主體。這是一種把作為主體的人的主體性發(fā)展到處于獨尊地位的趨向。這兩派又都屬于具有科學主義傾向的廣義的理性主義思潮。而與此同時也就出現(xiàn)了與之對立的以叔本華、尼采為代表的具有人本主義傾向的非理性主義思潮。

　　第三階段為人的“他我意識”的覺醒與人的主體間性的弘揚的階段（西方當代社會時期）。這一時期的哲學是在反思和批判近現(xiàn)代主體性哲學中逐漸產生和形成的，雖然各種哲學學派紛呈，哲學代表人物眾多，但他們的共同特征也很顯著：不再是“自我”獨尊，而是人的“他我意識”的覺醒，強調個人與他人的共存、個人自由與他人自由的相互依賴；
著重強調的不是人的主體性，而是人的主體間性，即主體與主體之間的關系，或者說，著重強調的不再是“我”，而是“我們”；
與此相應，不再從“自我”中演繹出“他我”，而是認為“自我”和“他我”只有作為關系項而在“關系”中才能得到“確證”和“實現(xiàn)”，從而應運而生的“關系學”就成了當代西方哲學中一個基本學說。縱觀當代西方各種哲學，無論是海德格爾、薩特和伽達默爾為代表的存在主義和哲學解釋學；
以霍克海默和哈貝馬斯為代表的法蘭克福派哲學；
以波普、庫恩為代表的當代西方科學哲學；
以列維—斯特勞斯、福珂為代表的結構主義和后結構主義哲學等等，他們都有一個從主體性到主體間性的演進過程，即主體間性逐漸強化的過程�？梢哉f，當代西方哲學從不同角度對主體間性作了充分的探索和研究，是名副其實的主體間性哲學。

　　其次，對主體生成作了共時性的考察，即從邏輯和理論上討論了作為主體的人生成的內在機制和發(fā)展的指向或趨勢。

　　主體性和主體間性是作為人的主體性和主體間性。而人是“現(xiàn)實的歷史的人”。這樣的人就其主體性結構而言不是單向度的，而是一個把個體性與社會性、理性與非理性、認知與實踐結合為一體的多維度的人。就其生成性而言，現(xiàn)實的歷史的人是在改造自然、創(chuàng)造歷史的同時也改變了自己的主體。而主體間性也就是現(xiàn)實的歷史的人作為主體之間的關系，這種關系是一種在改造自然和社會的實踐活動和社會共同體中有其根據的客觀關系。

　　作者特別指出，作為主體的現(xiàn)實的歷史的人的生成發(fā)展的指向或趨向，就是要達到一種理想的狀態(tài)，首先要達到的就是人的全面發(fā)展。而人的片面、甚至畸形的發(fā)展是舊的社會分工造成的，因而人的全面發(fā)展是以消除舊的社會分工為前提的。所謂人的全面發(fā)展是指人的各種屬性和人的本質、以及前述的人的主體性結構的各個構成要素的全面發(fā)展，從而人作為主體就不是一個單向度的主體（如只是認知主體），而是文化、精神、社會三個層面上的任何一種主體（如實踐主體、審美主體、政治主體等等）。例如，上午是出海捕魚的漁夫，下午是進行思辨的哲學家，晚上是吟詩作賦的詩人等等。

　　在此基礎上，作為主體的人的生成發(fā)展則指向或趨于人的自由發(fā)展。自由是多義的，但歸結起來無非是人對自然的自由（成為自然的主人）、人對社會的自由（成為自己的社會結合體的主人）、人對自己本身的自由（成為自己本身的主人）。由此也可以看到，自由是相對必然而言的，與此相應，自由就有一個從必然到自由的歷史發(fā)展過程。人的自由的進展大體上是與人類物質生產的發(fā)展和社會進步同步的。它的最高階段就是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產力成為他們的社會財富的這一基礎上的自由個性”。這樣，“自由個性”就是人的自由發(fā)展的最高階段，也是其理想的狀態(tài)，可以稱之為“人格理想”。但是“自由個性”不僅要以一定的社會條件為基礎，而且要以一個相應的“社會共同體”的存在為基礎。這樣的社會共同體就是馬克思和恩格斯所提出來的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的“自由人的聯(lián)合體”。這樣的聯(lián)合體是社會發(fā)展的最高階段和理想狀態(tài)，因而是一種“社會理想”，在這里人的主體性和主體間性達到了真實的和諧的統(tǒng)一。

　　正是在這樣的基礎上，作者把他的“主體生成論”歸結為或稱之為“希望人學”。因為上述“人格理想”和“社會理想”也就是作為主體的現(xiàn)實的歷史的人所“面對而在的”和所追求實現(xiàn)的“未來和希望”。正是這種“未來和希望”鼓舞著作為主體的人為實現(xiàn)它而奮斗，為實現(xiàn)它而去批判和改造現(xiàn)實，并在改造現(xiàn)實的同時改變自己、提升自己、發(fā)展自己。作者強調，作為主體的人所面對而在的未來和希望是他自生成、自否定、自超越、自發(fā)展的最原始的根據和最重要的動力。作為主體的人一旦失去了他所面對而在的“希望與未來”，他就失去了自己的全部主體性。因而也就不是主體了。由此可見，“自由個性”和“自由人的聯(lián)合體”作為一種理想也就是一種關于作為主體的人的“希望和未來”的學說，一種關于“希望和未來”是作為主體的人的本質的學說。這樣，作者的“主體生成論”也就同時是一種“希望人學”了。

　　這部以一種“希望人學”結束的《主體生成論》有一個非常值得注意的特點：它是在作者自己的人生體驗和社會閱歷和對它們的反思的基礎上寫就的，作者是懷著將自己的人生感悟和自己的心靈渴望全部傾吐出來的激情和心愿來撰寫這部著作的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我在反復閱讀全書時，在本書的許多段落里，而特別是在關于“主體生成論的指歸”的篇章中，清晰地感受到作者對“自由個性”和“自由人的聯(lián)合體”的發(fā)自內心的渴求，從而看到了他提出和論證了一種“希望人學”的真誠愿望，它為我們提供了一個把個人的生存體驗升華而為一種具有普遍意義的理論思維的榜樣。

　　總之，《主體生成論》是一部極富特色和創(chuàng)見的、具有較高理論價值的著作。它圍繞著“主體性和主體間性”這個中心議題進行的理論上的挖掘、梳理、思考、發(fā)揮、論證和展望所結出的豐碩成果帶給人們以多方面的啟迪與享受。這是一部對讀者極富教益、并在諸多學科領域都有思想火花輻射和碰撞的具有多重現(xiàn)實意義的著作，它必將在理論界、學術界產生廣泛而持久的影響。

　　最后，當我合上段德智的新著，欣喜之情不禁涌上心頭。他在求學治學道路上我所知道的點點滴滴的印象又清晰地閃現(xiàn)在我的眼前。段德智是1963年從河南考入五年制的武漢大學哲學系的，在大三就爆發(fā)了史無前例的文化大革命，還來不及系統(tǒng)學習中外哲學史的課程，于1968年畢業(yè)告別了母校踏上了社會，經歷了軍墾農場艱苦的勞動鍛煉，當過中學教師與校長，縣委宣傳部干部，無論做什么，總是想盡一切辦法多讀一些書來充實自己是他十年如一日的堅持。文革中對人的尊嚴的踐踏和對人的肉體的摧殘，以及自身的遭遇，促使他對人生和社會不斷地思索，并使他與哲學再次結下不解之緣。

　　1977恢復擇優(yōu)錄取的高考制度，次年就重新開始招收研究生，這為段德智提供了空前的機遇，改變了他的人生軌跡。他的好學突出地表現(xiàn)在他在那種艱難困苦的生存環(huán)境中竟然沒有放棄英語學習，在離校十年后還能用比較流暢的英語寫信給武漢大學表示他具有學習外國哲學的條件（這在當時是罕見的）。他以比較優(yōu)異的成績順利通過了首屆研究生考試，成為陳修齋先生與我聯(lián)合指導的外國哲學史碩士研究生。雖然他的碩士學位論文方向是唯理論與經驗論，但是他經常來我家討論切磋哲學史上的各種問題，喜歡思考，摳的很深很細。那時師生來往十分自然，隨時可以來，沒有電話預約，也不分節(jié)假日或已是業(yè)余下班時間，這種如同朋友一樣的師生關系令人無法忘懷。

　　段德智的“洛克哲學研究”的碩士論文答辯給人留下了十分深刻的印象。當答辯委員問到與洛克的700多頁的巨著《人類理智論》相關的諸多問題時，他對答如流，竟能準確地說出洛克在書的何卷何章何節(jié)是如何論述的，令專家驚訝不已！

　　段德智以優(yōu)秀的成績取得碩士學位后，領導決定他留校任外國哲學教研室的教師。這本來是他求之不得的，但對來自河南農村的他卻面臨著家屬“戶口”的現(xiàn)實障礙。而當時首屆碩士研究生很“俏”，好多單位開出解決家屬問題的優(yōu)惠條件，但他最后還是選擇了留校。我至今還記得我去湖邊臨時住處看望剛來到武漢大學的他的愛人與一雙子女時的情景。他們的住房條件極差，一家人擠在一間屋子里，里面水漫金山，地上鋪著一塊塊磚頭才勉強可以進出，這樣的條件絲毫也未能動搖他獻身學術的決心。

　　段德智的勤奮與刻苦是有口皆碑的。他善于抓住機遇。不斷自我充實，自我開拓，自我超越，成效總是那么突出。段德智的外語水平在他那一輩學者中間是相當高的，對原著的認真鉆研與精心翻譯，使他具備扎實的學術基礎，他的筆頭功夫也相當出色，筆調優(yōu)雅而不浮華。他兩度赴美作訪問學者，更使他如虎添翼，在學術上飛速成長。如第一次是1987-1988去美國西東大學，他回來后學術思路打開了，研究方向調整為西方人學，生死學。他將自己多年的學術積累和人生體驗在新的觀點與知識的沖擊下，經過不斷的深思，梳理，概念的把握，勾畫出人類生死問題的整體圖景，終于推出他的補白之作《死亡哲學》，成為我國這一領域的卓著的開拓者或開拓者之一。他著述頗豐，其學術影響不斷擴大。第二次是1998-1999年他在哈佛大學作高級訪問學者，進修宗教學。回國之后他將自己的專業(yè)方向調整為宗教學，積極組織托馬斯·阿奎那《神學大全》、《反異教大全》和《論存在者與本質》的翻譯和研究，努力推動中世紀哲學的研究，不僅受到我國宗教學界和哲學界的認可和好評，而且也受到國際學界（如著名的阿奎那專家、美國圣路易斯大學哲學講席教授Eleonore Stump，中世紀哲學專家、德國柏林自由大學哲學教授Wilhelm Schmidt Biggermann，美國天主教大學榮譽教授George Frances McLean 等）的認可和好評。從死亡哲學拓展到宗教學，我當時還稍許擔心會不會對他的頗有造詣的西方哲學的研究帶來停頓與影響。從這部《主體生成論》的鴻篇巨制來看，他不僅沒有放棄西方哲學的研究，而是在自己開創(chuàng)的更廣更深的學術平臺上盡展才智，把對西方哲學的研究的視域從古代、近代、現(xiàn)代，延伸到當代，對各個時期、各個哲學流派和代表人物作了認真的研究，有了真實而深切的理解。他對中國哲學、馬克思主義哲學也有相當?shù)脑煸�。在此廣博而又深入的基礎上才能寫出這部處處閃爍著真知灼見的獨樹一幟的學術專著。

　　我在這里不可能全面論述他的學術思想與著作。我要著重提到的是，大凡一個成功的學者，他的為學與為人總是統(tǒng)一的。段德智在年近花甲，已是有影響的學者時，還發(fā)表了“師德問題乃教風中的第一重要的問題——從陳修齋、蕭箑父、楊祖陶批改作業(yè)談起”的回憶文章，薪火相傳，教學相長的師生誼情躍于紙上，讀來令人感慨不已！段德智對自己的研究與成果從不肆意張揚，而是腳踏實地，工作精益求精，他總是告誡自己要努力留下一點可以傳世的東西，認為這是很不容易的。他經常說的一句話是：“對于學者而言，無知名度，平平靜靜地做學問，是最愉快的事情”。在目前市場經濟條件下，段德智甘坐冷板凳，遠離學術界普遍存在的急功近利、浮夸浮躁，始終保持一個學者的勤勉、尊嚴與自律。他的學術與真理的航船才因此而不斷駛向勝利的彼岸。這正是段德智難能可貴的地方。

　　楊祖陶

　　戊子年夏至于珞珈山麓

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