今天講座的題目是“經(jīng)濟與社會”，但我不想僅僅局限于這個題目，而是想漫談韋伯。我假定大家對韋伯是比較熟悉的，對他的生平有一定了解。我先講自己為什么選擇學(xué)習(xí)韋伯，然后介紹一下韋伯是個什么樣的人，第三部分談?wù)勴f伯的主要著作，第四部分介紹韋伯的主要理論。

　　有人問過我一個很有意思的問題，我為什么選擇學(xué)習(xí)韋伯?本來，我在英國讀書的專業(yè)是西方政治哲學(xué)，從自由主義到保守主義，從柏拉圖到羅爾斯。后來，我開始研究中國的問題，希望理解中國的傳統(tǒng)、中國的過去與現(xiàn)在。我發(fā)現(xiàn)政治哲學(xué)盡管給我提供了十分寶貴的觀念與理論，但它不是一種分析工具。當(dāng)我要分析中國社會的時候，當(dāng)我要通過中西文化比較找出中國社會長期不發(fā)展的原因，并思考中國社會政治發(fā)展的可行道路時，我希望有一種分析工具。這樣，我開始對韋伯發(fā)生興趣。我要講的一點是，我從來不認(rèn)為自己是一個韋伯專家，我從來不以一種韋伯專家的方式來讀韋伯、寫韋伯。我讀韋伯的書是想從中找到一種啟迪，找到一種靈魂。韋伯的著作我大致都讀過，也寫過一點東西，實際上，要真正做到韋伯專家是很難的。

　　下面，我講關(guān)于韋伯的幾個問題。第一，韋伯是何許人也。德國有一個出色的存在主義哲學(xué)家叫做雅斯貝爾斯，韋伯在海德堡大學(xué)執(zhí)教的時候，他在那里就讀。他對韋伯特別尊重，寫過韋伯，對韋伯的概括非常精辟。雅斯貝爾斯認(rèn)為“韋伯是我們這個時代最偉大的德國人”，這個評價應(yīng)該說是相當(dāng)高的。雅斯貝爾斯稱韋伯是一個偉大的政治家、科學(xué)家和哲學(xué)家，我以為，從這三個方面理解韋伯的貢獻是相當(dāng)恰當(dāng)?shù)摹?

　　首先，韋伯是一位偉大的政治家。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，德國面臨許多重大的社會政治問題，與中國近代以來面臨的問題有相似之處。在歐洲，英國很早就建立了現(xiàn)代國家，在現(xiàn)代國家的大框架下，英國很早就實現(xiàn)了產(chǎn)業(yè)革命。法國稍晚一點，德國發(fā)展得更晚。1870年代以前，德國很長時間不是一個統(tǒng)一的國家，所以德國的理論家們從19世紀(jì)中后期開始討論的最大的問題是如何構(gòu)建一個統(tǒng)一、有效、自由、民主的國家。當(dāng)時，韋伯屬于自由派，是一個新康德主義者。他一生都希望參與德國政治，希望成為一個政治家，雅斯貝爾斯講，盡管韋伯從來沒有能夠當(dāng)上一個政治家，但他時刻準(zhǔn)備著當(dāng)一個政治家。韋伯極為關(guān)心德國的命運。他在政治方面最大的參與是一戰(zhàn)結(jié)束后作為德國代表團顧問參加了巴黎和會，目睹了巴黎和會上德國的屈辱。他在一戰(zhàn)期間寫過很多具有強烈民族主義色彩的文章，他希望德國能獲勝，但最后德國被打敗了。參加巴黎和會是韋伯參與的主要政治事件之一。

　　另一個政治事件是魏瑪憲法的制定。韋伯并未直接參與魏瑪憲法的制定，但是，在魏瑪憲法制定過程中，惟一可以作為指導(dǎo)的就是韋伯曾經(jīng)寫過的一些關(guān)于德國憲法的文章。他這個人很有意思，興趣極其廣泛，愛好音樂，懂一些建筑，對股票市場有極大興趣。他曾經(jīng)參加競選。他一生積極準(zhǔn)備著參與政治，一生關(guān)懷德國的命運，思考德國如何成為一個現(xiàn)代的自由民主國家。德國的學(xué)者在19世紀(jì)末20世紀(jì)初有很強的問題意識，致力于把英國和歐洲大陸其它國家發(fā)展出來的政治、經(jīng)濟、法律理論與德國的傳統(tǒng)、德國的現(xiàn)實結(jié)合起來。與德國相比，中國自近代以來的學(xué)者這種問題意識不強。從嚴(yán)復(fù)、康、梁到今天，學(xué)者們要么對西方的思想與制度的認(rèn)識達不到這個高度，要么對中國社會本身的理解達不到這個深度，所以沒有達到德國思想家那樣的水平。

　　按照雅斯貝爾斯的說法，韋伯是一位科學(xué)家�？茖W(xué)和哲學(xué)是不一樣的，科學(xué)的本質(zhì)就是建立因果聯(lián)系。雅斯貝爾斯講韋伯是科學(xué)家主要指韋伯創(chuàng)立了理想類型的方法。我的感覺是，韋伯在社會學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)上的造詣相當(dāng)了不起。很少有人像他那樣在那么多的領(lǐng)域作出那么大的貢獻。你到西方去念書，政治學(xué)要念韋伯；
社會學(xué)要念韋伯；
人類學(xué)要念韋伯；
研究經(jīng)濟問題的也要讀韋伯。他的一些經(jīng)濟理論很出色；
研究法律的，有一個很重要的方面是法律社會學(xué)，必須讀韋伯；
研究史學(xué)也離不開韋伯，西方史學(xué)一個很重要的方面是史學(xué)方法，歷史學(xué)不是史料的堆積，歷史學(xué)的重點在于分析，在不同事件之間建立因果聯(lián)系，這個因果聯(lián)系是很重要的。所以雅斯貝爾斯說韋伯是一個在社會科學(xué)領(lǐng)域偉大的科學(xué)家。

　　然而，韋伯又不僅僅是一個科學(xué)家，他不是一個現(xiàn)代有些學(xué)者所描述的那種純粹的科學(xué)主義者，他對人生的意義、對人的精神追求有一種超尋常的理解能力與同情心。很少有一個科學(xué)家，一個以科學(xué)的方式研究社會問題、經(jīng)濟問題、政治問題的人能夠?qū)θ松�的意義、人存在的意義有如此深刻的感悟。美國有一位出色的神學(xué)家讀了韋伯的著作之后說，即使是神學(xué)家，也很少有人能像韋伯那樣對宗教有如此深切的理解和同情心。所以，我心目中的韋伯絕不僅僅提供了關(guān)于社會研究的方法和理論，他也是一個很了不起的哲學(xué)家，他所關(guān)注的那些最深層的問題，帶有很強的人文色彩、很深的哲理。我在讀其他人的著作時經(jīng)常感到，社會科學(xué)家中很少有人能達到韋伯這種境界。比如說哈耶克，我在寫《自由主義》時對哈耶克講過一些不恭敬的話，有人批評我說你怎么能這樣講哈耶克，我說如果把哈耶克和韋伯放在一起來比，哈耶克那種庸俗唯物主義的特征就暴露無遺，簡直不能想象一個自稱對傳統(tǒng)有深深景仰的人用那種庸俗唯物主義的方式來討論社會政治問題。當(dāng)我讀韋伯的時候就從來沒有這種感覺，我常常感慨這個人對人生的意義有那么深刻的理解。正是在這個意義上，雅斯貝爾斯稱韋伯是一個偉大的哲學(xué)家，而且是一個偉大的存在主義哲學(xué)家。

　　下面講一講韋伯的著作，韋伯的著述很多，但從大概的內(nèi)容來講可以分為幾大塊：第一大塊是關(guān)于制度分析，主要集中在韋伯的早期著作。他的博士論文是研究法律的，寫的是意大利中世紀(jì)的商社制度，他的講師資格論文寫的是古典西方農(nóng)業(yè)狀況，稍晚一點還有許多寫德國農(nóng)村經(jīng)濟的。這些文章再加上他最后的那個講稿，后來整理成《世界經(jīng)濟通史》，構(gòu)成韋伯關(guān)于制度主義的主要著作。韋伯著作的另一塊就是比較宗教社會學(xué)，韋伯這個人總是拼命地工作，他寫的《新教倫理與資本主義精神》其實也是他自己的原則。他真是每時每刻拼命地工作，有一種緊張感，覺得不這樣就完不成上帝交給他的任務(wù)，他的《宗教社會學(xué)》囊括了世界上主要的世界性宗教，后來出版為三卷德文本。最早的一部分就是《新教倫理與資本主義精神》，后來又寫了猶太教，寫了印度的宗教，寫了我們都熟悉的儒教與道教，即中國的宗教。韋伯著作的第三大塊就是今天這個題目：《經(jīng)濟與社會》。下面我就集中講一下韋伯這三部分的著作。

　　講到韋伯，首先要提到馬克思，因為馬克思的理論在韋伯那個時期影響非常大，其中一個很重要的部分是歷史唯物主義。物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式構(gòu)成社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)，在此之上有一個政治與法律的上層建筑，意識形態(tài)是上層建筑的一部分，經(jīng)濟決定上層建筑。由此馬克思推出一個結(jié)論，資本主義制度是伴隨著一定的生產(chǎn)力而產(chǎn)生的。韋伯一生的著作，從整體來說，是挑戰(zhàn)馬克思的，其中最根本的一點就是對馬克思的歷史唯物主義提出挑戰(zhàn)。韋伯和馬克思都承認(rèn)，社會有三個層面，一是物質(zhì)生產(chǎn)層面、經(jīng)濟層面，一是政治、法律的制度層面，另一個就是精神、宗教文化、意識形態(tài)層面。馬克思認(rèn)為，在這三個層面中，經(jīng)濟是基礎(chǔ)，經(jīng)濟決定政治法律結(jié)構(gòu)，政治法律結(jié)構(gòu)上面又有個意識形態(tài)。韋伯跟馬克思的差距很大，基本上來講，他一生的主要著作強調(diào)制度的重要性和宗教的重要性。下面我將展開介紹韋伯的觀點。

　　我主要講兩點：制度的重要性和文化的重要性。韋伯和馬克思研究問題的角度很不一樣。馬克思以一種縱向的觀點來分析社會的發(fā)展演變過程，并把這樣一種模式作為人類的普遍模式。馬克思認(rèn)為資本主義在歐洲的演變形式必然會是全人類的演變形式。全人類的社會都會從原始社會走向奴隸社會、封建社會、資本主義社會。韋伯基本的出發(fā)點和馬克思不一樣。馬克思從縱向的角度認(rèn)為資本主義在哪個社會都會出現(xiàn)，而韋伯通過橫向的比較則認(rèn)為，資本主義是一種非常獨特的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只在西歐，在特定的時候才產(chǎn)生，他一生的探討最重要的問題就是通過比較來研究歐洲為什么會產(chǎn)生資本主義?它的本質(zhì)是什么?它的前途是什么?為了解釋這個問題，就引出下面兩點：制度的重要性和文化的重要性。

　　韋伯的博士論文寫的是意大利中世紀(jì)商社時期的法律秩序，他希望了解為什么中世紀(jì)時在意大利的佛羅倫薩會產(chǎn)生現(xiàn)代的公司制，也就是股份制公司的起源。資本主義的核心是資本，有資本就要有資本市場，最早的資本市場就是某種形式的股份制。韋伯的博士論文研究這個問題，最后的結(jié)論是：這樣一種資本主義經(jīng)濟制度的產(chǎn)生需要某種特定的法律。作為一個法學(xué)博士他對此有非常仔細(xì)的論證。資本主義制度產(chǎn)生在什么法律下，即在什么法律下，現(xiàn)代意義上的公司制度能夠產(chǎn)生并得以發(fā)展?他的博士論文的重要性就在于比較早地提出了資本主義制度產(chǎn)生的法律和政治背景，資本主義作為一種制度的產(chǎn)生必然需要一套特定的法律制度，他考證意大利中世紀(jì)的商社法律制度是從日耳曼的法律制度中接受過來的，而不是從羅馬法中接受過來的。

　　在研究完中世紀(jì)之后，韋伯的講師資格論文研究古典時期的農(nóng)業(yè)，也就是古羅馬的農(nóng)業(yè)。經(jīng)過修改之后，他發(fā)表了一篇特別有趣的文章：《古代西方文明衰落的社會原因》。這篇文章一開始就講：我在這里要給大家講一個故事，講一個對大家沒有任何直接意義的故事，這個故事就是古羅馬帝國是怎么滅亡的。許多人講過這個故事，我希望從一個不同的角度來講述它。他認(rèn)為，古羅馬的經(jīng)濟特征是奴隸經(jīng)濟，大種植園都使用奴隸，這種經(jīng)濟的一個前提條件就是奴隸的不斷供應(yīng)，戰(zhàn)爭乃是擄取奴隸的主要途徑。有一年，羅馬人在日爾曼人面前打了敗仗。此后，羅馬向外擴張減少了，奴隸的來源逐步枯竭了，羅馬帝國就是這樣滅亡的。這里有一點我們要注意，韋伯的觀點跟一般的經(jīng)濟分析方法是不一樣的，它是一種制度分析方法。韋伯有一個很核心的歷史觀，就是人類在某種特定的區(qū)域、由于某種偶然的原因會選擇某種制度，這種原因有時候和生產(chǎn)力有關(guān)系，有時候可以毫無關(guān)系。但人們一旦選擇了某種制度(韋伯稱為point of entry，歷史的切入點)，這種制度事實上就有某種consequence，某種后果。這個觀點和陳寅恪對中國古代某些歷史現(xiàn)象的分析有異曲同工之妙。陳寅恪分析，唐代實行關(guān)中本位，建都西安，它的糧草的供應(yīng)就需要漕運，“安史之亂”的后果之一就是打亂了漕運制度，從而影響了它的整個財政經(jīng)濟基礎(chǔ)，這種觀點非常有意思。這些是一種比較分析方法，我稱之為制度主義分析方法。

　　《經(jīng)濟與社會》這本著作中有相當(dāng)一部分是對中世紀(jì)的分析，據(jù)此我寫了一篇很長的文章：《傳統(tǒng)中國社會政治與現(xiàn)代資本主義：韋伯的制度主義解釋》。西方中世紀(jì)的制度有兩個大的基石，一個是封建制度，一個是基督教制度�；�督教制度我放在文化領(lǐng)域中探討。我想在韋伯之前還沒有多少人系統(tǒng)分析過西方中世紀(jì)封建制度的特征，并把這種制度與西方之外的社會進行對比。我在這篇文章里把韋伯關(guān)于西方中世紀(jì)封建制度的分析和他對中國的分析作了對比。在韋伯看來，封建制度是一種非常獨特的制度，它的獨特性在于它是一種建立在契約之上的制度。領(lǐng)主與封臣的權(quán)利與義務(wù)是有契約來規(guī)定的。韋伯將這種情形稱作“準(zhǔn)憲政主義”。這種獨特的準(zhǔn)憲政主義對現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生有重大作用。大家知道馬克思主義有一個很著名論斷，即在每一個舊的制度內(nèi)部，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，會孕育出某種新制度的萌芽，代表這種萌芽的新階級會打破舊的制度，這就是封建制向資本主義的轉(zhuǎn)變過程。但是韋伯說，不盡然，他認(rèn)為舊制度中孕育新制度萌芽需要一些特殊的條件。為什么歐洲中世紀(jì)能孕育出資本主義萌芽呢?它有一種獨特的封建制度，封建制度的權(quán)力基礎(chǔ)是許多契約關(guān)系。這些契約規(guī)定了不同身份的人可以做什么，不可以做什么，你的權(quán)利是什么，義務(wù)是什么。這樣，權(quán)力不是專斷的，而是有規(guī)則的，可以預(yù)期的。在這種條件下才可能產(chǎn)生資本主義的萌芽。

　　韋伯分析了中世紀(jì)城市與古代城市的聯(lián)系與區(qū)別。中世紀(jì)城市本來也是領(lǐng)主之下的許多封臣之一，但由于某種特殊的原因它買了一些特許權(quán)。城市在購買了特許權(quán)之后，其經(jīng)濟活動便有了有規(guī)則的活動空間，在許多方面不受領(lǐng)主專斷權(quán)力的干預(yù)。這樣，就慢慢生長出一些資本主義生產(chǎn)關(guān)系。韋伯專門拿這一點與其它國家對此，跟中國對比，他認(rèn)為，秦始皇統(tǒng)一中國后的制度不屬于封建制度，是家產(chǎn)制度。什么是家產(chǎn)制度呢?韋伯有這么一種觀點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在前現(xiàn)代社會，主要的統(tǒng)治形式叫家長制度，在家長制下面有兩種形式，一類就是西方那種封建制，一類就是中國的家產(chǎn)制。封建制和家產(chǎn)制最核心的區(qū)別就是在于封建制下領(lǐng)主與封臣之間的權(quán)利和義務(wù)是建立在契約之上的，它是現(xiàn)代社會契約（social contract）的最原始的形式。而中國的家產(chǎn)制最大的特征就是統(tǒng)治者的權(quán)力比較隨意，權(quán)限范圍沒有明確限制，這種統(tǒng)治不是按固定的契約和法則來進行，由于這樣一種統(tǒng)治的隨意性，韋伯進一步分析，在中國社會產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義的可能性受到抑制。

　　韋伯關(guān)于資本主義的解釋不同于我們所理解的資本主義。他認(rèn)為，中國的資本主義萌芽很早就有，春秋戰(zhàn)國時期就有按資本主義方式組織的企業(yè)。但資本主義生產(chǎn)方式從未能發(fā)展為在經(jīng)濟生活中占主導(dǎo)地位的制度。其中一個最主要的原因就是政治制度。在中國的政治和法律制度下，統(tǒng)治具有很強的專斷性與隨意性，統(tǒng)治者可以隨意征集和支配資產(chǎn)，這種隨意性使得任何一種投資都得不到可預(yù)期的經(jīng)濟回報，因此，在傳統(tǒng)中國，最有利可圖的投資就是當(dāng)官。人都是理性的，你有了錢，在歐洲可能會去辦一個工廠，而在中國最可靠的方法就是做官。所以韋伯講中國有一種叫“Political Capitalism”即政治資本主義。在中國最劃得來的投資就是供小孩子讀書做官或買官。韋伯的基本觀點是，資本主義的發(fā)展需要一套理性的法律制度，這樣，投資者才可能出于可預(yù)期的回報，而將自己的財富轉(zhuǎn)化為資本，進行投資。

　　韋伯對資本主義發(fā)展所需要的政治與法律制度的分析是最早的制度主義分析方法，與今天時髦的新制度主義經(jīng)濟學(xué)有異曲同工之妙。不過，也許我對韋伯有特殊的偏愛，也許我更鐘愛具有人文色彩的制度分析方法，當(dāng)我在閱讀了韋伯之后再來閱讀現(xiàn)在的新制度主義經(jīng)濟學(xué)著作時，總有一種今不如昔的感慨，總覺得韋伯的著作與今天那些制度主義著作比較起來，前者是高山，而后者只是簡簡單單的丘陵。韋伯對于人類社會發(fā)展的理解十分深刻，他的制度主義分析、宗教分析的著作都值得仔細(xì)品嘗。大家有機會的話，讀一下韋伯那些很優(yōu)秀的著作，如《經(jīng)濟與社會》、《世界經(jīng)濟通史》、《儒教與道教》，一定不會失望。

　　下面我們將轉(zhuǎn)入宗教與文化因素在韋伯體系中的地位。我覺得在韋伯的整個體系里，制度的初始構(gòu)建帶有很強的偶然性，但制度的改造卻可以由理性的人來設(shè)計。制度能不能逐步改造、逐步理性化，在很大程度上取決于文化。這樣韋伯的體系就基本清楚了，制度決定經(jīng)濟，而宗教、文化決定制度。制度的發(fā)展與變遷在很大程度上可以由某種文化原因來解釋。換句話說，制度的形成帶有某種偶然性。但一個制度一旦形成，宗教、文化有沒有能力逐步改造這個制度，使這個制度逐步理性化，完全取決于文化自身的理性化程度。我想這里應(yīng)該用“宗教”，韋伯不用“文化”這個詞，而是用“宗教”，他對世界上幾個大的宗教都做過研究。

　　有人認(rèn)為韋伯是西方中心論者，他對西方文化評價很高，對中國文化批評較多。從某種意義上講這種看法有一定道理，但我希望強調(diào)一點，韋伯對所有大的宗教文化都有深切的同情心，不僅對西方文化，也包括中國文化。為了理解韋伯對這些大文明的態(tài)度，我想在這里再次提到雅斯貝爾斯。雅斯貝爾斯曾經(jīng)寫過出色地解釋人類歷史的著作，其中一個很重要的貢獻是軸心時代文明的觀點。根據(jù)雅斯貝爾斯的理論，在公元前一千年左右的時間中，人類在不同的地區(qū)幾乎同時發(fā)生了“軸心時代革命”，即在這些地區(qū)的文化中出現(xiàn)了超越價值與現(xiàn)實秩序的對立。這樣，這些地區(qū)的文明升華了，出現(xiàn)了飛躍，從初級文明上升為軸心時代文明。恰恰是憑借這些升華了的文明，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架，人類有了知識追求、創(chuàng)造、從事道德行為的可能。我以為，韋伯會同意雅斯貝爾斯的觀點。韋伯是從歷史的視角來理解人類文明的。在人類的初始時期，有成千上萬種不同的生活方式，也就是不同文化。后來，在某些文化中出現(xiàn)了革命性飛躍，這些文化上升為韋伯所謂的世界性宗教，中國文化是實現(xiàn)了這種革命性轉(zhuǎn)化的文化之一，此外還有印度的佛教、伊斯蘭教、猶太教、基督教等。韋伯的比較宗教社會學(xué)就是對這幾種高級文化的比較研究。

　　韋伯認(rèn)為，理解人類社會和人類文明的關(guān)鍵是要理解人的獨特性。人與動物的最大不同在于，人有對正當(dāng)性（legitimacy）的追求。人的一生，從出生到死亡，做每一件事情總要問，我憑什么要做這件事，為什么我該做這件事。如果人僅僅具有動物性的話，為了滿足自己的物質(zhì)需求，他什么事情都可以做，會無所畏懼。但人在本質(zhì)上是有所畏懼的，人不同于動物，人們在從事某種行為時，總希望追求某種正當(dāng)性，總希望讓自己乃至別人相信，自己的行為是正當(dāng)?shù)摹?

　　正當(dāng)性的淵源或依據(jù)是什么呢？是宗教。當(dāng)然，是韋伯意義上的廣義的宗教。宗教在個人和某種冥冥之中的超越價值之間建立起聯(lián)系，使藐小的個人得以和超越價值溝通，并借助超越價值來回答行為的合法性問題。離開宗教，沒有超越價值與現(xiàn)實世界的矛盾與對立，人不可能有道德，不可能有創(chuàng)造性，不可能過有秩序的社會生活。因為，對于韋伯來說，只有首先有了精神的秩序，才可能有政治的與法律的秩序。有了政治與法律秩序，才可能有經(jīng)濟活動的正常運行。

　　這樣，我們就可以理解韋伯對所有大宗教的同情心了。我在上面提到過，美國一位著名的神學(xué)家高度欣賞韋伯對宗教的同情性理解，甚至認(rèn)為即使是神學(xué)家也很難達到韋伯這種程度。因為從韋伯的理論出發(fā)，宗教 ―― 在強調(diào)一遍，韋伯的宗教與我們通常所講的宗教不同 ―― 是人之所以為人，人之所以有道德、能過一種有秩序的生活之根本淵源。

　　韋伯在注意到所有宗教的價值的同時，也致力于解釋不同宗教所包含的經(jīng)濟倫理與政治倫理，解釋不同宗教的理性化程度。韋伯的比較宗教文化研究，重點是分析各個宗教理性化程度的強弱。制度的產(chǎn)生是偶然的，但制度的演變、制度能不能向理性的方向發(fā)展和文化有很大關(guān)系。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所論述的新教倫理的核心就是一種理性化的能力。韋伯對中國的宗教最大的批評就是理性化能力太弱，傳統(tǒng)主義的因素太強。他似乎有這么一種基本觀點，超越價值與現(xiàn)實世界之間的對立越強烈，他們之間的緊張感就會越強烈，這種文化的理性化潛能也越強。有兩種情況會削弱這種緊張感，一種情況是我們的儒家學(xué)說。按韋伯的分析，儒家學(xué)說過分強調(diào)了現(xiàn)實的世界，特別是在早期儒學(xué)中，超越價值特別弱，超越價值和現(xiàn)實世界之間的對立也特別弱。另一種情形是佛教，在佛教中人們都關(guān)注超越世界，缺乏對現(xiàn)實世界的關(guān)心。這樣，二者之間也不存在緊張對立。比較強烈的緊張對立存在于新教中，在新教中有兩種秩序，一個是現(xiàn)實秩序，一個是超越秩序。任何一個上帝的子民都有義務(wù)將現(xiàn)實的秩序改造為理想的模式。典型的新教徒的內(nèi)心時時刻刻充滿了緊張感，充滿了焦慮。他時時覺得現(xiàn)實世界有那么多不完美的地方，覺得這與自己有關(guān)系，自己未能完成上帝賦予的使命。

　　韋伯有一個觀點，由于在新教中存在超越價值與現(xiàn)實世界之間的強烈反差，由于超越價值具有至高無上的正當(dāng)性，新教中所包含的傳統(tǒng)主義因素最少。只有上帝的意旨是神圣的。在上帝的意旨面前，一切傳統(tǒng)的與現(xiàn)存的東西都失去了神圣性。更為重要的是，在新教倫理中，上帝的旨意是個人內(nèi)心體驗的結(jié)果，是無形的，這樣實際上造成一種機制，使個人不斷地追求理性化，不斷追求創(chuàng)造一種最理想的制度、代表上帝的制度。個人可以把自己良知中最真誠的部分理解為上帝的意旨。這樣，個人可以不斷根據(jù)自己良知的指引，追求理想的制度，在這種追求中，他能夠沖破傳統(tǒng)的束縛，沖破現(xiàn)存權(quán)威的壓制。因為，所有這些東西在上帝的意旨面前都是微不足道的。

　　與西方的新教倫理相反，韋伯認(rèn)為中國宗教的最大問題是傳統(tǒng)主義禁錮根深蒂固，難以沖破。由于中國宗教缺乏新教所具有的那種強烈的超越價值，中國文化缺乏某種高無上的精神標(biāo)準(zhǔn)。由于不存在至高無上的精神標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)的與現(xiàn)實世界的權(quán)威就有了神圣性。在這些權(quán)威面前，人們無法求諸更高的權(quán)威。這樣，在韋伯看來，中國的傳統(tǒng)文化缺乏理性化的潛能，傳統(tǒng)主義傾向根深蒂固。韋伯分析過中國歷史上多次制度理性化的努力，包括王安石改革。但所有這些努力都很難沖破傳統(tǒng)主義的禁錮。

　　至此，我已經(jīng)粗略介紹了韋伯理論的基本邏輯。我之所以在今天特別強調(diào)韋伯關(guān)于制度重要性的理論，一方面是由于這部分理論在傳統(tǒng)的韋伯研究中并未受到足夠的重視，而在我看來，它是韋伯理論的核心內(nèi)涵。不理解這部分理論，就無法理解韋伯的邏輯，就會把韋伯理解為一個簡單化的文化萬能論者。另一方面，我也有某種實用主義的考慮。多少年來，我在閱讀韋伯時總會思考中國社會與文化的命運。我理解并贊同韋伯對中國文化的許多批評，但我作為一個在中國文化熏陶下長大的人又對中國文化有一種很深的情結(jié)。同時，我也理解，文化的形成與改變是長期的，人們不可能隨意選擇或改變長期形成的文化。假如我們可以隨意改變文化、選擇文化，我也許會加入到褒揚新教倫理批評儒教倫理的行列中。但不幸的是，無論我們?nèi)绾闻�評儒教、褒揚新教，我們都無法使我們的文化從儒教傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)樾陆虃鹘y(tǒng)。比較可能的是，在激烈批評儒教、批評自身的文化傳統(tǒng)后，我們可能既無法接納新教的所謂價值，又喪失了自身文化的價值。自身的傳統(tǒng)是我們僅有的資源，拋棄了這一資源，我們將會一無所有。因此，我希望更多地關(guān)注、審視傳統(tǒng)的制度，希望從這種審視中有所啟迪，在制度創(chuàng)新中作出更多的努力。

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