漢語(yǔ)神學(xué)的方法

　　我在〈漢語(yǔ)神學(xué)的根據(jù)與意義〉1一文中關(guān)于漢語(yǔ)神學(xué)意義的討論，主要是依據(jù)「母語(yǔ)神學(xué)定義」2的第一部分—「以神學(xué)家自身的母語(yǔ)或主要語(yǔ)文為載體」�，F(xiàn)在要討論的漢語(yǔ)神學(xué)方法，盡管帶有普遍的意義，卻是依據(jù)「母語(yǔ)神學(xué)定義」的第二部分—「以這種語(yǔ)文所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源為材料」。這樣才符合于論述一致性的邏輯原則。

　　1.工具原則　　在上述文章中我們提到，古往今來(lái)的基督教神學(xué)都是母語(yǔ)神學(xué)，都是「以神學(xué)家自身的母語(yǔ)或主要語(yǔ)文為載體，以這種語(yǔ)文所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源為材料」，對(duì)其所信之神的啟示之表述。這一歷史事實(shí)之形成，有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的根基，即在全人類各民族的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源中，天然地含有與「特殊啟示」相通的「普通啟示」。這一說(shuō)法在《圣經(jīng)》中有眾多的根據(jù)，3而且不違基督教的基本教義，這是不待多言的。倘若各民族語(yǔ)言文字所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，不含有任何與特殊啟示相通的普通啟示，那么就不可能有「母語(yǔ)神學(xué)」，甚至不可能有任何神學(xué)了。因?yàn)榧偃缯Z(yǔ)言文字、生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源僅僅具有與啟示對(duì)立的性質(zhì)而毫無(wú)相通的性質(zhì)，那么它就只能歪曲而不能表達(dá)啟示，那么人們對(duì)自己的信仰就只能保持沉默以避免歪曲，于是也就不會(huì)有任何神學(xué)可言。然而，即使是把啟示與宗教對(duì)立起來(lái)的巴特，且不說(shuō)他用自己的母語(yǔ)寫下了數(shù)量驚人的神學(xué)著作，就是按他的「辯證方法」的原則來(lái)看，我們也可以說(shuō)，語(yǔ)言文字、生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，固然由于其局限而難免歪曲啟示，但是也可以在不同的程度上表達(dá)啟示�！竿崆�」表現(xiàn)出普通啟示與特殊啟示之相異，「表達(dá)」則顯現(xiàn)出普通啟示與特殊啟示之相通。我們知道，即使是《圣經(jīng)》本身，也是用猶太人的「母語(yǔ)」即希伯來(lái)文，還有新約時(shí)代一部分猶太人的「主要語(yǔ)文」但又是「外邦人」和異教徒母語(yǔ)的希臘文寫成的。

　　然而，在此必須強(qiáng)調(diào)的是，人們常常會(huì)忘了，任何語(yǔ)文都有其自身特有的局限性和所有語(yǔ)言共有的局限性。作為「外邦人」母語(yǔ)的希臘文自不必說(shuō)，希伯來(lái)文亦不例外。希伯來(lái)文對(duì)耶和華或雅維（Jahweh）的稱呼，表明猶太人早已意識(shí)到這一點(diǎn)—人的語(yǔ)言用來(lái)談?wù)撋袷谴蟠蟛粔蛞灿肋h(yuǎn)不夠的。只要我們注意到這一點(diǎn)，我們就必須承認(rèn)，漢語(yǔ)以及它所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，在漢語(yǔ)神學(xué)中永遠(yuǎn)只是「載體」和「材料」，就是說(shuō)，即令神學(xué)家自認(rèn)為表達(dá)了真理，它們也只是運(yùn)載真理之舟車，表現(xiàn)真理之素材，而不就是真理本身。換言之，它們只是神學(xué)的工具，而不是神學(xué)的目的（像「本色化」一詞給人的印象那樣），只是神學(xué)的形式，而不是神學(xué)的內(nèi)容，更不是啟示本身。由于任何工具都可能有不適合目的的一面，任何形式都可能有掩蔽內(nèi)容的一面，任何人造的載體都可能有歪曲啟示的一面，所以，漢語(yǔ)神學(xué)家必須在運(yùn)用漢語(yǔ)的概念、觀念和文化資源時(shí)，警醒戒懼，慎而又慎，切勿將文化直接等同于宗教，切勿將象征手段誤認(rèn)作象征對(duì)象。4

　　進(jìn)一步說(shuō)，從生存經(jīng)驗(yàn)提煉而來(lái)的詞語(yǔ)、概念、觀念等等文化形式，在用來(lái)解釋和闡明啟示的同時(shí)，它們自己也會(huì)在使用中得到啟發(fā)，得到提升，受到改造。使用某種語(yǔ)文的人群在用自己的語(yǔ)文提出超越的問(wèn)題并探究回答之時(shí)，他們的生存經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)也會(huì)得到啟發(fā)，得到提升，受到改造。這也體現(xiàn)了宗教對(duì)文化的改造作用。5由于漢語(yǔ)所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)特別豐富，文化資源特別豐富，所以使用它來(lái)做神學(xué)的漢語(yǔ)神學(xué)家尤其需要記住這一點(diǎn)。

　　總之，牢記漢語(yǔ)及其所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，在神學(xué)中僅僅是用來(lái)揭示真理闡明啟示的載體或工具、象征或手段，這是漢語(yǔ)神學(xué)的第一條方法論原則。

　　2.開(kāi)放原則　　同樣從漢語(yǔ)表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)之豐富性出發(fā)，再考慮到普通啟示所必然具有的普遍性即非排他性，我們可以引出漢語(yǔ)神學(xué)的第二條方法論原則，即開(kāi)放原則。

　　由于漢語(yǔ)使用者生存經(jīng)驗(yàn)的豐富性還包含著變易性，所以它所表達(dá)的文化資源就有著轉(zhuǎn)化、增添和多樣化的趨勢(shì)，有著重釋、更新和擴(kuò)散化的可能。這就要求人們不能以一種用法或一種解釋壟斷全部真理的解釋權(quán)，而要求每一個(gè)神學(xué)家具有寬廣的理解和開(kāi)放的態(tài)度。這一點(diǎn)其實(shí)同上一節(jié)說(shuō)到的漢語(yǔ)及其概念的工具性有關(guān)—既然象征手段不能等同于象征對(duì)象，任何人也就不能把自己的、也只是象征體系的神學(xué)視為絕對(duì)真理。

　　加爾文在論及神學(xué)語(yǔ)言時(shí)曾提出一種被稱為「適應(yīng)」（accommodation）的理論。當(dāng)代神學(xué)家麥格拉斯（Alister E. McGrath）將其釋為「進(jìn)行調(diào)整或調(diào)適，以滿足環(huán)境的需要和人的理解能力」。6這詞的原意是指出，上帝要向比他低得多的人類啟示自身，就不得不屈尊俯就，像一個(gè)老練的父親不得不向幼兒說(shuō)「兒語(yǔ)」（baby-talk），以便讓孩子聽(tīng)懂他的話。然而，我們?cè)诖藨?yīng)該想到，所謂「適應(yīng)」，不僅涉及「高」、「低」之間的問(wèn)題，而且涉及「一」、「多」之間的問(wèn)題。人的生存經(jīng)驗(yàn)的多樣性，注定了人們理解同一個(gè)對(duì)象時(shí)，必然有多種不同的方式或途徑。如果說(shuō)在啟示真理方面，上帝尚且要遷就人類，那么，在表述真理方面，作為人的神學(xué)家為甚么不能遷就別人呢？正如麥格拉斯所言：「優(yōu)秀的演說(shuō)者知道聽(tīng)眾的局限，而且會(huì)對(duì)演說(shuō)方式作相應(yīng)的調(diào)整。若要得到交流，說(shuō)者與聽(tīng)者之間的鴻溝就必須填平�！�7當(dāng)然，漢語(yǔ)聽(tīng)眾和漢語(yǔ)讀者的多樣性，必然要求漢語(yǔ)神學(xué)家采取非常多樣的方式來(lái)進(jìn)行神學(xué)工作，這是顯而易見(jiàn)的。

　　此外，由于伴隨漢語(yǔ)文化的悠久和古老而來(lái)的僵化現(xiàn)象，需要外來(lái)新鮮活力的沖擊刺激，更由于伴隨漢語(yǔ)神學(xué)的年輕和挫折而來(lái)的貧弱現(xiàn)狀，需要外來(lái)成熟思想的啟發(fā)豐富，所以，漢語(yǔ)神學(xué)既需要?jiǎng)?chuàng)作，更需要引進(jìn)，既需要著述更需要翻譯，既需要發(fā)展，更需要繼承，既需要持守，更需要開(kāi)放。我們不應(yīng)該以此一需要排斥彼一需要，更不能以此一部分人群的需要排斥彼一部分人群的需要。就是說(shuō)，只要是漢語(yǔ)使用者的神學(xué)需要，不論他們是屬于甚么地區(qū)（例如大陸、臺(tái)灣、港澳、北美），不論他們是屬于甚么階層（例如工人、商人、宮員、專業(yè)人員），不論他們是屬于甚么團(tuán)體（例如不同的傳統(tǒng)，不同的派別、不同的教會(huì)、不同的組織），都應(yīng)當(dāng)去「適應(yīng)」，都應(yīng)當(dāng)允許別人去「適應(yīng)」�！赶蛏趺礃拥娜恕梗�「就作甚么樣的人」。8這種神學(xué)方法的多樣性和開(kāi)放性，不論是從《圣經(jīng)》來(lái)看，還是從人類各民族和漢語(yǔ)使用者的實(shí)情來(lái)看，都是理當(dāng)如此的。這是漢語(yǔ)神學(xué)的第二條方法論原則。

　　3.處境原則　　漢語(yǔ)神學(xué)以之為材料的「生存經(jīng)驗(yàn)」和「文化資源」，應(yīng)該沒(méi)有時(shí)間上和空間上的限制，就是說(shuō)，不該局限于古代而排斥現(xiàn)代，不該局限于大陸而排斥海外。又鑒于最真切的生存經(jīng)驗(yàn)正是當(dāng)代人的生存經(jīng)驗(yàn)，最重要的文化資源正是當(dāng)代人的生活方式，所以漢語(yǔ)神學(xué)的材料更不能局限于既往的典籍而排斥眼下的生存狀態(tài)，不能局限于古人的言論而排斥目前的社會(huì)處境。這不但因?yàn)樗�的服�?wù)對(duì)象首先是現(xiàn)在和最近將來(lái)的漢語(yǔ)使用者，而且還因?yàn)闈h語(yǔ)使用者的生存經(jīng)驗(yàn)，從古代到現(xiàn)代有了太大的變化，9用漢語(yǔ)所表達(dá)的文化資源，從古人到今人幾乎有了質(zhì)的改變。10

　　此外，正如我們?cè)凇礉h語(yǔ)神學(xué)的根據(jù)與意義〉一文中所說(shuō)，11漢語(yǔ)神學(xué)與「本土神學(xué)」和「處境神學(xué)」既有一定的交叉重迭關(guān)系，那么，它當(dāng)然應(yīng)該汲取本土神學(xué)與處境神學(xué)的某些方法。在這樣做的時(shí)候，它還應(yīng)該汲取其以往的負(fù)面教訓(xùn)，其中首先是依賴古代儒釋道典籍而忽略二十世紀(jì)以來(lái)有巨大影響的現(xiàn)代文化活生生的資源所造成的偏差、缺失和無(wú)效。在此可以插一句：近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)的人文和社會(huì)科學(xué)之所以處于社會(huì)邊緣而很少對(duì)社會(huì)生活發(fā)生真正的影響，一個(gè)重要的原因在于，它們嚴(yán)重脫離了當(dāng)代的生活實(shí)際，傾向于那些古代的或邊緣的課題而不顧當(dāng)前的、核心的重大課題。這當(dāng)然有外在社會(huì)政治條件的根源，但是學(xué)者也許是不得已而形成的這種傾向的延續(xù)，卻可能會(huì)幫助延續(xù)那些條件。12由此看來(lái)，「處境神學(xué)」遠(yuǎn)勝于「本色神學(xué)」，「處境化」口號(hào)也遠(yuǎn)勝于「本色化」口號(hào)而值得中國(guó)的人文社會(huì)科學(xué)界重視。13它之所以有優(yōu)勝之處，乃是因?yàn)榈谝�，它不把「本色（本土）化」表示的民族性或特殊性作為最終目標(biāo)，從而不會(huì)喪失神學(xué)方法論所應(yīng)具有的普世性或一般性；
第二，它從人的實(shí)存經(jīng)驗(yàn)出發(fā)又力圖解答具體生存中的問(wèn)題，從而有助于實(shí)現(xiàn)神學(xué)的實(shí)際功能，即改善具體實(shí)際的人生狀態(tài)。換言之，在這里，學(xué)科的方法是與學(xué)科的目的一致的。

　　進(jìn)一步說(shuō)，由于漢語(yǔ)使用者的生存經(jīng)驗(yàn)極其廣闊而復(fù)雜，其「處境」已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于「本土」的處境，所以，漢語(yǔ)神學(xué)所應(yīng)立足的處境，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是單一的本土處境，而是極其豐富多彩的。若從地區(qū)的差別來(lái)說(shuō)，立足于不同處境的漢語(yǔ)神學(xué)就可以有大陸神學(xué)、臺(tái)灣神學(xué)、香港神學(xué)、北美華人小區(qū)神學(xué)以及世界其它地區(qū)的華人小區(qū)神學(xué)，等等。顯然，這些不同地區(qū)的漢語(yǔ)使用者的生活處境和文化處境是大不相同的，因而其神學(xué)思考的重點(diǎn)和方式也會(huì)不同。又若結(jié)合社會(huì)處境的差別來(lái)說(shuō)，就大陸的總體形勢(shì)而言，經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展與市場(chǎng)、公平和環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，政治上的穩(wěn)定與法治、正義和公民權(quán)利的關(guān)系；
就中國(guó)各地區(qū)的關(guān)系而言，國(guó)家安寧與地方自治的關(guān)系，文明和諧與多元文化的關(guān)系；
就海外華人小區(qū)而言，文化認(rèn)同與文化交融的關(guān)系，保守傳統(tǒng)與接納異己的關(guān)系，都是一些極其迫切極其重大的處境問(wèn)題。漢語(yǔ)神學(xué)如果不從這些問(wèn)題出發(fā)進(jìn)行思考，如果不努力對(duì)這些問(wèn)題給出神學(xué)上的回答，勢(shì)必會(huì)嚴(yán)重地脫離漢語(yǔ)使用者的生存狀態(tài)而懸在半空，或者不關(guān)各地華人的痛癢而自我孤立，不能進(jìn)入他們的生命深處或生活實(shí)際之中。

　　更具體一些說(shuō)，神學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，都應(yīng)以處境原則為方法上的指導(dǎo)。小者如各神學(xué)科目中不同譯名以至不同術(shù)語(yǔ)的取舍，教牧和崇拜中不同方式，以至不同模式的去留，都應(yīng)以不同的華人社會(huì)的不同處境的需要來(lái)權(quán)衡；
大者如圣經(jīng)神學(xué)對(duì)經(jīng)文的解說(shuō)或?qū)嵱蒙駥W(xué)對(duì)道德的闡明，都應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)?shù)厝A人的處境來(lái)進(jìn)行，并且針對(duì)人民的處境來(lái)響應(yīng)。14當(dāng)然，神學(xué)家也不能為了強(qiáng)調(diào)差別和特殊性，而完全拋棄了神學(xué)的統(tǒng)一和普遍性。還有一點(diǎn)，也許是各種不同處境中的漢語(yǔ)神學(xué)應(yīng)該取得共識(shí)的，那就是：漢語(yǔ)的歷史神學(xué)應(yīng)該把從景教到也里可溫教（元代傳入中國(guó)的基督教），從利瑪竇到趙紫宸，以至后來(lái)用中文著述的神學(xué)思想，納入自己的視野，列為歷史神學(xué)的研究對(duì)象。

　　總而言之，關(guān)于漢語(yǔ)神學(xué)的方法，我認(rèn)為至少應(yīng)遵循三條原則，即工具原則、開(kāi)放原則和處境原則。事實(shí)上，這三條原則至少是適用于所有的「母語(yǔ)神學(xué)」的。

　　漢語(yǔ)神學(xué)的進(jìn)路

　　以上所說(shuō)的方法論原則，其實(shí)具有相當(dāng)大的普遍性，就是說(shuō)，對(duì)于漢語(yǔ)神學(xué)以外的其它母語(yǔ)神學(xué)，甚至對(duì)于母語(yǔ)神學(xué)以外的其它門類神學(xué)，它們也是適用的。

　　因而，在此我們還應(yīng)當(dāng)探討一下具有某種特殊性的漢語(yǔ)神學(xué)方法。換言之，我們還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步問(wèn)一問(wèn)：根據(jù)漢語(yǔ)使用者在「此時(shí)此地」的特殊情況，進(jìn)行漢語(yǔ)神學(xué)的研究該取何種進(jìn)路，會(huì)有更適切的效果？

　　討論這個(gè)特殊方法或進(jìn)路的問(wèn)題，所依據(jù)的是我們的「母語(yǔ)神學(xué)定義」的第三部分—「主要為這種語(yǔ)文的使用者服務(wù)的神學(xué)」。很顯然，這種特殊的方法或進(jìn)路，只有「適合于」服務(wù)對(duì)象在此時(shí)此地的境況，才有可能成為有效的適切的服務(wù)方式。就漢語(yǔ)神學(xué)而言，它的服務(wù)對(duì)象的境況（包括外在的和內(nèi)在的境況，即社會(huì)歷史的和群體心理的情況）具有很多特點(diǎn)，我們且以三個(gè)重要的特點(diǎn)為依據(jù)，來(lái)設(shè)想漢語(yǔ)神學(xué)應(yīng)采取的特殊方法或進(jìn)路。

　　1.從內(nèi)向外　　就絕大多數(shù)的漢語(yǔ)使用者而言，一個(gè)基本的情況是：由于種種社會(huì)歷史的原因，大量的中國(guó)民眾把基督教視為一種外來(lái)的、「西方的」宗教，是隨著西方列強(qiáng)的武力入侵而進(jìn)入中國(guó)的，不少人還把基督教的傳教視為帝國(guó)主義「文化侵略」的組成部分。近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界開(kāi)始出現(xiàn)一些比較客觀冷靜地區(qū)分基督教與西方文化、區(qū)分傳教行動(dòng)與侵略行為的論點(diǎn)，但是這些論點(diǎn)在中國(guó)大陸不易流傳，即使在學(xué)術(shù)界之中也知者甚少，所以它并沒(méi)有改變大多數(shù)人的上述看法。事實(shí)上，上述看法在近半個(gè)世紀(jì)之中，通過(guò)從各級(jí)教科書到各類報(bào)刊書籍的長(zhǎng)時(shí)間反復(fù)宣傳，已被灌輸進(jìn)幾代人的頭腦之中，極少數(shù)學(xué)者的幾篇文章幾乎不可能扭轉(zhuǎn)這種情況。而這種看法在拒絕或抵制基督教的群體心理中，是一個(gè)很重要的因素。

　　這就給漢語(yǔ)神學(xué)的進(jìn)路提出了一個(gè)值得徹底反省的方向問(wèn)題：從外向內(nèi)地輸入基督教觀念的傳教士式的做法，以及相應(yīng)的從基督教進(jìn)入中國(guó)文化的神學(xué)進(jìn)路，在這種社會(huì)歷史和群體心理造成的特殊境況之中，是不是應(yīng)該有所改變呢？漢語(yǔ)神學(xué)在其概念明確之后，在其重要性確立之后，在其一般方法確定之后，是不是還應(yīng)該采取以往那種「從外向內(nèi)」的進(jìn)路呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從大多數(shù)漢語(yǔ)使用者，即漢語(yǔ)神學(xué)服務(wù)對(duì)象的社會(huì)歷史和群體心理的特點(diǎn)來(lái)看，第一個(gè)問(wèn)題的答案應(yīng)是肯定的，第二個(gè)問(wèn)題的答案應(yīng)是否定的。這就是說(shuō)，漢語(yǔ)神學(xué)應(yīng)該改變以前的方向，采取「從內(nèi)向外」的進(jìn)路來(lái)進(jìn)行思考。

　　漢語(yǔ)神學(xué)家一般都是中國(guó)人，他們自身就是漢語(yǔ)使用者，自幼受到母語(yǔ)的濡染，有?切身的中國(guó)人的生存體驗(yàn)。對(duì)于用漢語(yǔ)表達(dá)的文化資源，他們不僅是左右逢源，而且是全身都浸泡在這個(gè)泉源之中。更重要的是，他們不是為別人服務(wù)，而是為自己的同胞服務(wù)，在某種意義上甚至是為自己服務(wù)—同胞的信仰之澄清，與他們自己密切相關(guān)，通過(guò)神學(xué)思考，他們也澄清自己的信仰。所以他們當(dāng)然不該像說(shuō)外國(guó)語(yǔ)的外國(guó)人那樣坐在同胞的對(duì)面，通過(guò)翻譯來(lái)了解和分析中國(guó)人的生存經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)和批判中國(guó)人的文化資源，并把基督教的結(jié)論作為現(xiàn)成的禮物送給中國(guó)人。恰恰相反，他們是與自己的同胞走在同一條路上，操著同樣的語(yǔ)言，使用同樣的詞和概念、句法和判斷，有意或無(wú)意地運(yùn)用同樣的思維方式，運(yùn)用共同的生存經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用共有的文化資源，去探索世界的真相和人生的真諦，去探索超越的啟示和普世的真理。只有這樣的探索，才能提出「自己的」切身問(wèn)題，而不是外人強(qiáng)加的問(wèn)題。只有自己提出了問(wèn)題，才會(huì)去真誠(chéng)懇切地尋求答案，只有在真誠(chéng)懸切的尋求中智窮力竭，在理性的盡頭才會(huì)接受和明白啟示。只有經(jīng)過(guò)這樣的過(guò)程得到的真理，才能不但服膺、持守，而且變成自己的生命。

　　這種「從內(nèi)向外」的進(jìn)路，要求漢語(yǔ)神學(xué)要從漢語(yǔ)使用者的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源內(nèi)部出發(fā)，從中國(guó)人的歷史和現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，注重生存困境的問(wèn)題，而不僅僅是現(xiàn)成獨(dú)斷的答案，注重文化內(nèi)部難題的解決，而不僅僅是文化外部?jī)?yōu)劣的比較。它當(dāng)然也要求盡可能地使用地道漢語(yǔ)的、出自中國(guó)人生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的語(yǔ)匯、概念和觀念。但是第一，這種使用應(yīng)該帶有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的意識(shí)，這是上述一般性方法論原則的第一條，即所謂「工具原則」所要求的，以免將一種文化的概念和觀念等等當(dāng)作絕對(duì)、固定、永恒不變的東西；
第二，這種使用應(yīng)該帶有對(duì)外開(kāi)放的意識(shí)，就是說(shuō)，它不能排除對(duì)外來(lái)概念和觀念的運(yùn)用，這也是一般性方法論原則的第二條，即所謂「開(kāi)放原則」所要求的，以免劃地為牢而使語(yǔ)言在神學(xué)上不敷運(yùn)用的窘境更加嚴(yán)重；
第三，這種使用應(yīng)該帶有從現(xiàn)在到未來(lái)的變化意識(shí)，這是一般性方法論原則的第三條，即所謂「處境原則」所要求的，因?yàn)楫?dāng)代漢語(yǔ)使用者的處境正在迅速地變化，在語(yǔ)匯、概念和觀念上僅僅固守現(xiàn)成而不求創(chuàng)新，是很難適應(yīng)現(xiàn)在，更難適應(yīng)未來(lái)的。當(dāng)然，創(chuàng)新不能完全脫離原有的習(xí)慣，也不能脫離大眾的接受能力，事實(shí)上，只有自己才懂的語(yǔ)匯和概念，是無(wú)法傳遞信息，更難以澄清信仰的。

　　還有一個(gè)問(wèn)題與上述第二點(diǎn)有關(guān)，那就是翻譯問(wèn)題。「從內(nèi)向外」的進(jìn)路并不排斥「從外向內(nèi)」的翻譯工作；
「盡可能地使用地道漢語(yǔ)的、出自中國(guó)人生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的語(yǔ)匯、概念和觀念」，不能理解為排斥用漢語(yǔ)對(duì)其他母語(yǔ)神學(xué)的傳譯。這一點(diǎn)在論及方法論原則第二條時(shí)也已說(shuō)過(guò)。因?yàn)�，所謂「從內(nèi)向外」，其主旨是在思想方法上而不在外部形式上，換言之，它是指在思路上要立足于中國(guó)人的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，從漢語(yǔ)使用者的處境出發(fā)。這種思想方法或精神實(shí)質(zhì)，完全可以既體現(xiàn)在著述中，也體現(xiàn)在翻譯中。舉例來(lái)說(shuō)，如果我們從大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子的文化處境以及與之相關(guān)的思維方式和接受習(xí)慣出發(fā)，在考慮譯介蒂里希（P. Tillich）和巴特等不同的神學(xué)應(yīng)該孰先孰后之時(shí)，也就不難作出判斷。又如果我們面對(duì)同一術(shù)語(yǔ)或概念的不同譯法，那么究竟孰棄孰取，也是應(yīng)該「從內(nèi)向外」作出判斷，即根據(jù)漢語(yǔ)使用者的理解方便來(lái)決定棄取的。

　　2.從面到點(diǎn)　　第二條進(jìn)路同第一條進(jìn)路有關(guān)聯(lián)，更牽涉到我們?cè)凇礉h語(yǔ)神學(xué)的根據(jù)與意義〉15一文中論及的母語(yǔ)神學(xué)的最終根據(jù)，即普通啟示與特殊啟示的關(guān)系。我們可以稱這條進(jìn)路為「從面到點(diǎn)」的進(jìn)路。

　　第一條即所謂「從內(nèi)向外」的進(jìn)路，其最終根據(jù)也是普通啟示與特殊啟示的關(guān)系。因?yàn)�，只有肯定漢語(yǔ)使用者的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源中，有豐富的不同的表達(dá)真理的方式，我們才能以之作為出發(fā)點(diǎn)。但是，既然稱之為普通啟示，那就意味著（事實(shí)也如此），它只是包含有關(guān)上帝或神的體驗(yàn)和觀念，而不包含有關(guān)基督耶穌的體驗(yàn)和觀念。如果說(shuō)有關(guān)基督耶穌的體驗(yàn)和觀念乃是基督教神學(xué)的中心或核心，那么有關(guān)上帝或神的體驗(yàn)和觀念就可以說(shuō)是前一種觀念的預(yù)備，它們構(gòu)成了一般的上帝觀念這一廣泛的領(lǐng)域。前者是點(diǎn)，后者是面。如果要把猶太教的上帝觀念也用這個(gè)比喻表示，那么它似乎是線，從中心往上（往古代）延伸的線。

　　就漢語(yǔ)所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源而言，顯然是這種「面」，構(gòu)成了漢語(yǔ)使用者在宗教上的歷史和心理境況。漢語(yǔ)神學(xué)只有從這個(gè)面著手，逐步推到核心，才符合漢語(yǔ)使用者的社會(huì)歷史境況和群體心理境況。這樣的進(jìn)路，也才符合從已知走向未知的心理過(guò)程和接受過(guò)程。保羅從希臘人對(duì)「未識(shí)之神」的信仰著手，16去進(jìn)行他在希臘人中的工作，是一個(gè)很好的例證，說(shuō)明他是很清楚這一點(diǎn)的。更具體一些說(shuō)，就中國(guó)文化資源的實(shí)情而論，只有在漢語(yǔ)使用者的上帝信仰（其所用名詞有「上帝」，也有「天帝」、「天」等等）基礎(chǔ)上建立了漢語(yǔ)神學(xué)的上帝論之后，漢語(yǔ)神學(xué)的基督論才會(huì)有一種邏輯上的前提。換言之，在論證順序上，漢語(yǔ)神學(xué)的上帝論應(yīng)該領(lǐng)先于基督論。

　　乍看之下，這一進(jìn)路似乎與第一條進(jìn)路方向相反，因而形成了抵觸。其實(shí)這種表面印象是一種錯(cuò)覺(jué)。因?yàn)�，二者所涉及的層次是完全不同的。所謂「從內(nèi)向外」的進(jìn)路，是從文化處境的層面或范圍來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)從中國(guó)人而不是外國(guó)人的處境出發(fā)來(lái)做神學(xué)；
而所謂「從面到點(diǎn)」的進(jìn)路，是從漢語(yǔ)神學(xué)的內(nèi)容或順序來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)從普通啟示而不是特殊啟示出發(fā)，再走到特殊啟示。所以，這兩條進(jìn)路是并不矛盾的。

　　3.從下往上　　同以上兩條進(jìn)路有關(guān)，漢語(yǔ)神學(xué)的第三條進(jìn)路，或云適合漢語(yǔ)使用者特點(diǎn)的第三項(xiàng)特殊方法，可以稱為「從下往上」的進(jìn)路。

　　這條進(jìn)路同樣也是由中國(guó)人的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的特點(diǎn)所要求的。中國(guó)人在上古時(shí)代雖曾有明確的人格性至上神的觀念，但在以后的年代中，由于種種復(fù)雜的原因，這種觀念漸趨淡薄，以至中國(guó)的宗教和社會(huì)文化都已愈益世俗化。儒家不必說(shuō)是逐漸背離了上古的天帝觀念，而傾向于哲學(xué)、倫理和文化體制；
即便是佛道兩家，盡管在民間下層實(shí)踐中幾乎淪為迷信，但在高僧高道之中也是傾向于重玄義理，還接受了大量的儒家的社會(huì)倫理思想。17所以，無(wú)數(shù)的學(xué)者把中國(guó)文化說(shuō)成是純?nèi)吮镜�、非宗教的，這種說(shuō)法雖然言過(guò)其實(shí)，但卻指出了中國(guó)文化有某種重理性、重人倫、重文化的特征。這些特征對(duì)整個(gè)中國(guó)社會(huì)尤其是中國(guó)知識(shí)分子的思維方式和學(xué)術(shù)方向有著巨大影響。

　　根據(jù)這種「重理性、重人倫、重文化」的特征，要適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，要立足于中國(guó)文化的處境，漢語(yǔ)神學(xué)就必須首先著手于以下三門神學(xué)分支學(xué)科的工作：

　　a.哲理神學(xué)。用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的理性工具，進(jìn)行同西方古代自然神學(xué)（natural theology）和現(xiàn)代哲學(xué)神學(xué)（philosophical theology）相類似的工作。但是，根據(jù)中國(guó)哲學(xué)重視人生的特點(diǎn)，不能僅僅依賴于西方中古所謂內(nèi)在自然（天賦理性）和外在自然（物質(zhì)世界）的論證，而且還必須突出對(duì)于人生和人性的描述。用中國(guó)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，要從所謂「三才」中的「人」出發(fā)，推及「地」（自然）而上達(dá)「天」（主宰）。

　　b.道德神學(xué)。用改造過(guò)的中國(guó)傳統(tǒng)倫理（例如否定「三綱」而重釋「五常」）和批判處理過(guò)的各種現(xiàn)代倫理的學(xué)說(shuō)數(shù)據(jù)，進(jìn)行同所謂實(shí)用神學(xué)或?qū)嵺`神學(xué)很相近的工作。但是，在論及儒釋道三家都很重視的個(gè)人修養(yǎng)之時(shí)，必須強(qiáng)調(diào)所謂「成圣」的超越根據(jù)，在論及中國(guó)文化中極受重視的社會(huì)人際行為規(guī)范之時(shí)，必須參照不同處境下的當(dāng)代漢語(yǔ)使用者的實(shí)際狀態(tài)來(lái)進(jìn)行取舍。

　　c.文化神學(xué)。從中國(guó)歷史上和當(dāng)代的所有漢語(yǔ)社群的各大文化領(lǐng)域（包括政治、經(jīng)濟(jì)、法律、教育、科學(xué)、藝術(shù)、其它狹義文化領(lǐng)域以至生態(tài)環(huán)境等等）的實(shí)際生活出發(fā)，參照中國(guó)傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的文化理論，參照西方的文化神學(xué)、政治神學(xué)、生態(tài)神學(xué)等等理論，進(jìn)行同西方的應(yīng)用神學(xué)（applied theology）或?qū)嵺`神學(xué)的某些方面相近似，也同政治神學(xué)等等相類似的工作。要特別注重發(fā)掘漢語(yǔ)使用者實(shí)際生活中的神學(xué)含意，從神學(xué)角度分析實(shí)際生活提出的重大問(wèn)題，給出切合漢語(yǔ)使用者實(shí)際境況的神學(xué)響應(yīng)，建設(shè)漢語(yǔ)神學(xué)中的文化神學(xué)，包括政治神學(xué)和生態(tài)神學(xué)等等。

　　在現(xiàn)在已有的漢語(yǔ)神學(xué)中，以上三個(gè)學(xué)科并未得到足夠的研究。但是它們?cè)跐h語(yǔ)使用者的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的實(shí)際處境中，實(shí)在是一些最為基本最為重大的問(wèn)題所要求的基本學(xué)科。它們對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界或中國(guó)知識(shí)分子而言，完全可能成為進(jìn)入神學(xué)的門戶，升堂入室的階梯。因?yàn)檫@三門學(xué)科不但是神學(xué)理應(yīng)包含的組成部分，而且它們所處理的問(wèn)題，乃是世界上最龐大的族群最為關(guān)注的問(wèn)題；
所采用的進(jìn)路乃是世界上現(xiàn)存最古老文化的直接繼承者和世界上現(xiàn)有最龐雜難題的直接關(guān)涉者所最易接近的進(jìn)路。這些問(wèn)題的解決當(dāng)然不能只靠神學(xué)，而要靠神學(xué)與其它各門學(xué)科的通力合作，要靠政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化各方面的同步改革，要靠人格精神的全面更新。但是，對(duì)這些問(wèn)題從神學(xué)方面進(jìn)行思考、肯定會(huì)受到一部分中國(guó)知識(shí)分子的歡迎，肯定會(huì)給予這些問(wèn)題的解決以某些不可替代的啟發(fā)。

　　當(dāng)然，在這些進(jìn)路上會(huì)有巨大的困難或障礙。但是我相信，如果有足夠多的志同道合者在這三條路上攜手并進(jìn)，終有一天，漢語(yǔ)神學(xué)是可以同英語(yǔ)神學(xué)、德語(yǔ)神學(xué)、法語(yǔ)神學(xué)等等其它的母語(yǔ)神學(xué)一樣，在普世神學(xué)的百花園中一枝獨(dú)秀的。畢竟，漢語(yǔ)這種古老而又奇妙的語(yǔ)言，其使用者之眾多，18表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)之豐富，文化資源之深厚，對(duì)于漢語(yǔ)神學(xué)家而言，也真可以說(shuō)是「取之不盡，用之不竭，是造物主之無(wú)盡藏也！」

　　* 本文經(jīng)允許轉(zhuǎn)載自《維真學(xué)刊》，1996(3)，頁(yè)16-24。

　　注譯：

　　1. 參見(jiàn)《維真學(xué)刊》，1996(2)。

　　2. 同上，頁(yè)41。

　　3. 除了《創(chuàng)世記》一章31節(jié)之外，尚有《詩(shī)篇》十九篇1-4節(jié)；
《使徒行傳》十四章15-17節(jié)，十七章24-31節(jié)；
《羅馬書》一章19-20節(jié)等等。

　　4. 近年來(lái)在中國(guó)大陸的宗教與文化研究和書刊中，有一種將宗教等同于文化的傾向，這固然有某種特殊的外在原因，也許還有某種特殊的良好愿望，但從學(xué)術(shù)上看，這卻把宗教與文化的深刻而復(fù)雜的關(guān)系簡(jiǎn)單化了。本世紀(jì)二十、三十年代中國(guó)的一些「本色神學(xué)」由于不同的外在原因和良好愿望，也有類似的混同宗教與文化的傾向。

　　5. 自尼布爾（Richard Niebuhr）在Christ and Culture 《基督與文化》（New York，1941）一書中把信仰與文化的關(guān)系分為五個(gè)類型以來(lái)，中國(guó)不同派別神學(xué)家多贊成「改造型」的理念（參章力生，《本土神學(xué)批判》，第五章，香港，1984；
以及楊牧谷，《復(fù)和神學(xué)與教會(huì)更新》，第二章和第五章，香港，1987）。

　　6. Alister E. McGrath，Christian Theology: An Introduction 《基督教神學(xué)導(dǎo)論》，Oxford，UK；
Cambridge，Mass.，USA: Blackwell，1994，頁(yè)140。

　　7. 同上。

　　8. 《哥林多前書》九章22節(jié)。

　　9. 故當(dāng)代中國(guó)學(xué)者多贊成「千古未有之變局」之說(shuō)。

　　10. 如果把文化定義為生活方式，那么且不說(shuō)在港、澳、臺(tái)灣和海外華人小區(qū)，就是在中國(guó)大陸的城市和很多村鎮(zhèn)，漢語(yǔ)使用者的日常生活方式都是相當(dāng)「現(xiàn)代化」或「西化」了的。

　　11. 參見(jiàn)《維真學(xué)刊》，1996(2)，頁(yè)39-47。

　　12. 現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)界已走出了「《資本論》注釋」的范圍，走向了當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)生活，所以它在相當(dāng)程度上擺脫了「邊緣」和「多余」的地位。假如倫理學(xué)從古代倫理和典籍中的倫理走向當(dāng)代社會(huì)道德生活的處境，法學(xué)從古代和外國(guó)法律研究走向當(dāng)代中國(guó)的立法司法和法制實(shí)際，教育學(xué)從教育理論走向當(dāng)代中國(guó)的教育實(shí)踐，等等，那么，也許各門人文社會(huì)科學(xué)將能沖破禁錮并由于探索新問(wèn)題而得以發(fā)展，而且整個(gè)社會(huì)生活也能受到某些指引而趨于正常合理，這對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的進(jìn)步將能作出真正的貢獻(xiàn)。

　　13. 前一段時(shí)期，中國(guó)大陸的不少人文、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，以《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊》為主要的討論園地，展開(kāi)了一場(chǎng)社會(huì)科學(xué)「規(guī)范化」問(wèn)題討論，后來(lái)又轉(zhuǎn)為社會(huì)科學(xué)「本土化」問(wèn)題討論。筆者認(rèn)為，對(duì)「科學(xué)」的方法來(lái)說(shuō)，「規(guī)范化」是必須的，而「本土化」卻違反科學(xué)方法應(yīng)具有普遍適用性的原則；
但是中國(guó)的人文社會(huì)科學(xué)確實(shí)應(yīng)著重研究中國(guó)本土的當(dāng)代的問(wèn)題。換言之，應(yīng)該用「規(guī)范的」科學(xué)方法去研究「本土的」中國(guó)問(wèn)題。

　　14. 楊牧谷博士的《復(fù)和神學(xué)與教會(huì)更新》（同前）一書，針對(duì)香港九七年以前的特殊處境來(lái)解釋經(jīng)文并對(duì)這種處境中的問(wèn)題作出響應(yīng)，是一個(gè)很好的例子。

　　15. 參見(jiàn)《維真學(xué)刊》，1996(2)，同前。

　　16. 《使徒行傳》十七章22-31節(jié)。

　　17. 參見(jiàn)何光滬，〈中國(guó)宗教改革論綱〉，《東方》，1994(4)；
〈中國(guó)文化的根與花〉，《原道》，1995（2）。

　　18. 據(jù)英國(guó)官方一九九五年《英國(guó)年鑒》估計(jì)，目前全世界以英語(yǔ)為第一語(yǔ)言的人數(shù)約有3.1億，以英語(yǔ)為第二語(yǔ)言的人數(shù)近3億，二者總數(shù)約有6億。中國(guó)大陸的漢族占全國(guó)人口（12億）的百分之九十二、加上講漢語(yǔ)的少數(shù)民族，講漢語(yǔ)的人口占全國(guó)人口約百分之九十六，約有11.5億；
再加上臺(tái)灣、香港、澳門和海外的漢語(yǔ)使用者和會(huì)講漢語(yǔ)的外國(guó)人約0.6億，全世界講漢語(yǔ)和會(huì)講漢語(yǔ)的人總數(shù)超過(guò)12億。換言之，漢語(yǔ)使用者的人數(shù)等于英語(yǔ)使用者的人數(shù)的兩倍以上。

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