陳衛(wèi)平：臺灣對大陸近二十多年儒學研究的評述
發(fā)布時間:2020-06-11 來源: 日記大全 點擊： 
臺灣學界在１９８０年代提出“文化中國”，意謂大陸和臺灣在文化傳統(tǒng)上存在著一致性。因此，臺灣學界對于大陸近二十多年的中國哲學研究比較關注。在１９４９年以后相當長的時期內(nèi)，臺灣以繼承和發(fā)揚儒學為己任，而大陸發(fā)展到文革期間把儒學作為徹底打倒的對象，因此臺灣對于大陸中國哲學研究的關注自然就集中在儒學方面。１９４９年以后，港臺形成并活躍著現(xiàn)代新儒家，而現(xiàn)代新儒家注重闡發(fā)孔孟和宋明理學，現(xiàn)代新儒家在１９８０年代以后又成為大陸學術界研究的重要課題。于是，臺灣學術界[1]最矚目于大陸儒學研究中有關孔孟、理學、新儒學的研究。同時，在一般層面的儒學研究上，由于港臺新儒家注重闡發(fā)儒學的宗教意蘊和現(xiàn)代意義，因而對大陸有關儒教說、中國馬克思主義與儒學傳統(tǒng)的爭論也有所評述。
一
大陸近二十多年對于儒學研究，是從對孔子的重新評價開始的。熊自健所著的《中共學界孔子研究新貌》甚為全面地評述了大陸１９７８年至１９８８年的孔子研究，包括研究孔子的方法論以及孔子的道德哲學、宗教思想、美學、認識論、政治思想、教育學等方面。這里擇其與哲學相關部分的評述。
熊自健注意到大陸對孔子的重新評價，首先是與研究方法的出新相聯(lián)系的。他以李澤厚、匡亞明、張岱年的方法為代表，指出李澤厚從文化心理結構來研析“仁”，指出仁學結構的四因素及其相互關聯(lián)；
匡亞明強調(diào)不能機械套用“存在決定意識”來分析孔子的人本哲學思想體系，提出對孔子思想遺產(chǎn)實行三分法，即分為封建性意識、有生命力的智慧、精華與糟粕相混雜三方面；
張岱年注重對哲學范疇、命題的理論分析，由此來認識孔子的哲學體系及其特點、傳承；
認為這些方法“超出了簡單階級分析的模式，深化歷史唯物主義的方法論”，“探索孔子思想內(nèi)在的統(tǒng)一性具有方法論的自覺，要求避免各執(zhí)一端片面地理解孔子”；
然而，牟宗三指出的宋明儒從道德實踐的工夫來體認孔子，要比上述的方法“更具有活潑動人的生命”。關于孔子道德哲學的研究，熊自健紹述了朱伯昆、魏英敏、馮友蘭、匡亞明、羅佐才、李啟謙、楊景凡、嚴北溟、楊伯峻、李澤厚、蕭箑父、任繼愈、徐長安等人的有關論著，在孔子論道德的意義與道德行為的來源、孔子道德哲學的核心、孔子道德哲學的體系這些問題上的各種觀點，認為“中國大陸學界近年來對孔子道德哲學的解析有濃厚的學術氣息，脫離膚淺的政治謾罵”，“最令人側目的是，大多數(shù)的學者主張對孔子的道德哲學吸收其精華，進行創(chuàng)造轉化，為社會主義的道德生活于馬克思主義的道德哲學服務”；
但是，“牟宗三先生所闡明孔子成德之教的精義，是大陸學界解析孔子道德哲學時尚未達到的境界”。關于孔子認識論的研究，熊自健分析了張岱年、任繼愈、鐘肇鵬、茅亭、楊鳳麟、馮契、劉邦富、王舉忠以及北大哲學系與蕭箑父等主編的兩本《中國哲學史》等論著，認為這些論著涉及到了孔子關于知識的來源與性質(zhì)、認知的方法與過程、知識與道德實踐的關系等問題，重新探索孔子的認識論，在“努力地辨析孔子認識論在中國哲學史的意義與作用上，頗見功力”，但往往糾纏于唯心、唯物的問題上，對于最能表現(xiàn)孔子認識論特點的知識與道德實踐的關系問題，較少有人提出討論，而牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》“所開出儒學認識論的新方向，正好反照出中國大陸學界探索孔子認識論的各種限制”。對孔子美學的研究，熊自健以劉綱紀、張懷謹、葉朗、鐘肇鵬四人的研究成果為代表，認為劉綱紀以結構分析的方式來探討孔子的美學，孔子從仁學出發(fā)，以個體與社會的統(tǒng)一去觀察美和藝術的現(xiàn)象，強調(diào)審美和藝術是陶冶人的思想情感的重要手段，分析了藝術的社會作用，又提出了美的本質(zhì)是與道德上的善相統(tǒng)一，把“中庸”作為美學批評的尺度；
張懷謹從孔子的詩樂理論來探討孔子的美學，由此把孔子的美學思想概括為由詩樂而達到理，又由禮而歸乎仁，指出孔子審詩正樂的美學理想與天下歸仁的理想是結合在一起的；
葉朗以孔子的審美觀念為中心，從其提出的美學范疇和命題來論述孔子的美學思想，強調(diào)探討審美和藝術在社會生活中的作用，是孔子美學的出發(fā)點和中心，并說明了孔子“興觀群怨”、“大”“智者樂水，仁者樂山”所具有的審美意義；
鐘肇鵬把孔子有關美和文藝的言論匯集在一起，分類論述，以文質(zhì)彬彬為孔子美學思想的綱領，由此詮釋孔子的美善統(tǒng)一、詩教與樂教、語言修辭等思想。他認為從上述四人的研究成果可看到：“研究方法受到歷史唯物主義的限制最少”，“不落在‘基礎、上層建筑、意識形態(tài)’的架構中來解析孔子的美學，而從孔子美學本身的性質(zhì)與內(nèi)涵進行研析”；
比較一致地注意到了孔子美學與其仁學的關聯(lián)，“因此他們探討孔子美學是具有整體性的脈絡”；
辨析了孔子美學的價值層次，不是“把孔子有關美和文藝的論點放在同一平面上來處理”，而是注意到它們在孔子美學思想中有不同的層次；
一致認為美善統(tǒng)一的理想是孔子美學的最大特征，并指出伴隨這一特征而來的一些局限性；
有待努力的是加深對孔子仁學的體察，由此才能進一步詮釋出孔子美學的精彩之處，在這方面馬一浮的《論語大義》和臺灣大學教授張亨的《論語論詩》是值得作為參考的。[2]
大陸的美學研究，包括對中國傳統(tǒng)美學的研究，馬克思的《巴黎手稿》是重要的理論依據(jù)。陳懷恩在肯定李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》“堪稱為近代處理中國美學的皇皇巨制”的同時，對其用《巴黎手稿》來詮釋孔子的仁學和審美態(tài)度的可行性提出質(zhì)疑。他認為該書把仁學詮釋為以社會性的感情為本，而馬克思講的社會感情是一種歷史的抽象，孔子的道德情感則是實存的，兩者“在出發(fā)點上就有差異”；
馬克思和孔子雖都認為審美活動是自由境界，但就孔子來說，“一般人的藝術享受和藝術創(chuàng)作都可以暫時地達到自由、審美的境界”，就馬克思來說，純美的自由境界要等待人類的“人性的感官”、“社會感官”完全創(chuàng)造出來才能達成，而這又與完全廢除私有制相聯(lián)系，因此，“就實踐過程來看，兩者卻是涇渭分明的”；
該書以“藝術作用即社會性感情的交換功能”來詮釋孔子的興、觀、群、怨是否有公式化的問題；
他還指出該書既認為孔子以善為美的內(nèi)容，又說孔子承認形式美有獨立意義，這是互相矛盾的。[3]
在大陸有關研究孟子的論著中，李明輝對楊澤波的《孟子性善論研究》給予了比較高的評價。在他看來此書“是中國大陸第一部突破馬列教條、從自己的觀點來討論孟子性善論的專著”；
并說１９９４年他在為中央研究院中國文哲研究所籌辦“孟子學國際研討會”的時候，“曾廣泛瀏覽中國大陸有關孟子學的著作，發(fā)現(xiàn)千篇一律都將孟子的性善論說成唯心論，完全無法進入其思想脈絡之中。因此，盡管楊澤波此書仍有若干值得商榷之處，但已令人耳目一新”。[4]但對其耳目一新之處和值得商榷之處都未有進一步的論述。
楊祖漢則在充分肯定楊澤波的著作是“近年來孟子學的相當有水準及富個人見解的著作”的同時，對此書中有關牟宗三的孟子研究的一些評議提出了商榷意見。首先，關于孟子與康德。牟宗三認為康德和孟子都是道德自律形態(tài)的，楊澤波則認為不然，因為康德重理性輕情感，并把道德情感納入他律之中，而孟子尊重包含豐富情感性的良心本心，很難戴上道德自律的桂冠。楊祖漢維護牟宗三得觀點，論證孟子的學說“是自律的倫理學，不特如此，康德的意志底自律說，必須承認孟子的理論，才能證成”。其次，對道德形上學的理解。牟宗三沿著孔孟“踐仁以知天”、“盡心知性知天”之義，闡發(fā)“道德形上學”，楊澤波認為，這樣的道德形上學是為了使本心善性有穩(wěn)固的基礎，從而走向把心體性體不僅作為道德根源而且作為宇宙真實根源的泛道德主義。在楊祖漢看來，這是對牟宗三的誤解，因為牟宗三從孔孟出發(fā)，區(qū)分了道德的形上學與形上學的道德學，后者是為心性找形上學根據(jù)，而這正是牟宗三所反對的。再次，圓善問題。所謂圓善，即德福一致，牟宗三認為儒、道、釋對于圓善如何能實現(xiàn)的問題，較之康德有更圓滿的解答，楊澤波認為儒家幸福觀也許比康德圓滿，但其并沒有解決康德所沒有解決的問題，即在實際上保證有德之人一定能享受到現(xiàn)實的幸福。楊祖漢指出，這是把幸福理解為滿足感性欲望而導致的，現(xiàn)實的幸福是人的存在情況使他感到稱心如意，是一種狀態(tài)的理念，因而儒家的圣人一切隨心而轉的境界就是現(xiàn)實的幸福。第四，牟宗三以孟子為標準，分宋明儒學為三系，以朱熹為“別子”， 楊澤波批評這一標準有偏頗，因為孟子和荀子各繼承了孔子的內(nèi)求或外求之一翼，所以不可以孟子為孔子嫡系真?zhèn)�。楊祖漢申論牟宗三對孔、孟、荀的分別，以為孔子雖然講外學，但重點在反己自省的德性之學，故孟子所偏者小而荀子所失者大，承繼孔子方向的自然是孟子，以此來看朱熹用講知識的方法來講道德，與孔孟不相應，認其為“別子”也是合理的�？傊�，楊祖漢認為在楊澤波的孟子研究中，對牟宗三的孟子研究的理解不太恰當，并認為這往往是大陸學者的通病。[5]
二
對于大陸宋明理學的研究，傅偉勛和曾春海都注意到了侯外廬等主編的《宋明理學史》。傅偉勛的評論較為具體，提出該著作有兩個特色：強調(diào)了長期不被重視的元代理學；
注意到理學發(fā)展與當時社會發(fā)展的關系。但對該著作的序言提出科學的理學史必須以馬克思主義為指導則不以為然，認為這是混淆了科學形態(tài)、哲學形態(tài)、意識形態(tài)這三種馬克思主義的區(qū)別。[6]作為臺灣中央研究院中國文哲研究所“當代儒學主題研究計劃”成果之一的論文集《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國大陸與臺灣篇》，收有香港學者鄭宗義《大陸學者的宋明理學研究》一文，對大陸的宋明理學研究有甚為詳細的分析。他認為大陸的宋明理學研究，大致可分為三個階段：第一階段自１９４９年至八十年代初，研究幾乎完全套用唯心唯物的二分法、階級出身等教條主義，對理學大抵采取全盤否定的態(tài)度；
第二階段自八十年代處至八十年代末，此時已不滿教條的生搬硬套，而提倡通過重要范疇的分疏來掌握理學，對理學有正、負兩方面的評價，但仍未脫教條陰影；
第三階段自八十年代末至２０００年，研究開始完全擺脫教條的色彩，強調(diào)文獻的解讀與爬梳，且多有參考借取海外學界的觀點說法，以為進一步思考析論之所資，但對理學的了解還不免重心性而輕天道，而有一偏之虞。他對第一階段的評估，這里只敘述與本文有關的部分。他認為侯外廬等主編的《宋明理學史》在研究方法以至內(nèi)容結論上均有大不同于貫穿唯心唯物二分法的《中國思想通史》，反映了大陸學者的理學研究在八十年代中期已轉入另一階段，書中很多篇章實際上是通過分析厘清宋明儒的各個范疇、命題及問題來立論的，特別是對材料所下的考證工夫，例如仔細指出宋明儒那些觀念受到佛、老的影響，則深具參考價值。對于馮友蘭《中國哲學史新編》的宋明理學研究，他的看法是“馮先生雖自詡從比較哲學的觀點揭示宋明理學的中心課題乃關乎什么是人與怎樣做人的‘人學’”，但視野常常轉到共相與殊相的問題上，與《中國哲學史》的舊說大同小異，“未能會心于宋明儒天道性命相貫通的睿識”。他對第二階段的評估，以張立文的著作為代表，認為張立文肯定理學是體現(xiàn)當時時代精神的思潮，但由于強調(diào)回到它那個時代中去考察它，因而很難重釋出理學的現(xiàn)代意義；
張立文以范疇分析方法透視宋明理學，“從方法論的角度看，絕對值得肯定”，但其對理學范疇的分析，依然是唯心、唯物那一套，而且以世界本原問題作為研究理學的視野，無法了解理學貫通天道性命的特質(zhì)；
在這一階段，張岱年的《宋明理學評價問題》和《宋明理學的心性概念的分析》，“竟一反其唯物論立場，運用道德自覺性與西方哲學理性主義的觀念來闡釋宋明儒的心性之學，雖只簡略點及而未見仔細的鋪陳，惟已隱約透露出大陸學者的理學研究在九十年代又將邁進另一新階段的消息。而這消息后來則具體表現(xiàn)在張先生的弟子陳來先生的著作中”。他對第三階段的評估，以陳來的《宋明理學》為代表，認為陳來“更能盡量讓文獻本身說話，并且在義理上幾完全棄用唯心、唯物等教條用語”，其借用西方哲學中的實踐理性與普遍性道德法則等概念來辨解理學之理的實義，反對將理簡單化地看成社會規(guī)范或禮教，“可知他對理學中的心性部分確有相當?shù)钠鯐保?br>不過，其對理學的理解有重心性輕天道的片面。最后，他的結論是“大陸學者經(jīng)歷了三個階段的研究，迄今似仍未能完全契接宋明儒天道性命貫通的微意”，因而需要與牟宗三的理學研究有進一步的對話交流、視域交融。[7]
傳統(tǒng)儒學自漢以后成了經(jīng)學，因而對儒學的研究不能不涉及經(jīng)學。同時由于臺灣中央研究院中國文哲所有研究經(jīng)學的計劃，(點擊此處閱讀下一頁)
所以在關注大陸的理學研究的同時，也對大陸的宋代經(jīng)學研究有所關注。許維萍著文詳盡地介紹和評價了大陸文革后研究宋代經(jīng)學的概況。該文指出：有關宋代經(jīng)學的研究，“中國大陸在許多領域、許多課題上，都有不俗的表現(xiàn)，值得臺灣學者借鏡”；
大陸研究《周易》的成果，在各經(jīng)中數(shù)量最多，主要是從哲學和史學的角度進行研究，這與臺灣以中文系、所為主研究《周易》很不相同。宋代凡有《易》說傳世的大家，都有專文研究，其中以研究朱熹《易》學的為最多，“朱熹可以說是最受大陸學者矚目的宋代《易》學家”，也有針對《易》說中某一問題深入探究者，如金祖孟的《論邵雍的“天圓地方”》就是典型的例子；
《詩經(jīng)》學的研究，是以朱熹《詩集傳》為中心的，其他宋人的《詩經(jīng)》學著作，研究者比較少，成果也比較有限，對于朱熹《詩集傳》的研究論文，有概論性質(zhì)的、有分析《詩集傳》纂例的、也有與《毛詩序》進行比較研究的、還有從聲韻和訓詁入手的；
對于宋代《尚書》學的研究議題比較零散，論文數(shù)量只有十余篇，這些論文有概論性的、有研究某個經(jīng)學家《尚書》學的，值得注意的是若干從版本目錄學角度切入的論文；
在《春秋》學方面，沒有專門研究宋代《公羊》學或《谷梁》學的論文，只有關于宋代《春秋》學的概論性論文和研究呂祖謙《左傳》學的論文，值得注意的是在這個領域的版本研究，如王清原的《遼寧新發(fā)現(xiàn)宋德佑刻本春秋集注》；
對于《四書》學的研究，“不論在數(shù)量上或是研究題目的寬廣度上，中國大陸的研究成果都是相當有限的”，在這些成果中，有的屬于“《四書》研究史”的范疇，有的從宋代學者的《四書》學角度出發(fā)，有的屬于古籍整理的點校；
大陸的《禮》學研究有待開發(fā)，在有限的成果中，姚瀛艇的《宋儒對〈周禮〉的研究與爭議》是唯一研究《周禮》的文章，文中肯定歐陽修的疑經(jīng)精神，這與臺灣晚近研究經(jīng)學史的學者的態(tài)度相一致，但該文從李覯出身于中小地主階層和階級矛盾等分析其提出《周禮致太平論》，則很典型地反映出大陸學者對經(jīng)學問題的切入方式；
宋代《爾雅》學的研究，大陸只有一、二人參與，除石云孫點校的《爾雅翼》之外，所有的論文由馮蒸一個人包辦了，并且全部集中在研究《爾雅音圖音注》一書上，由此“可以看出這個領域仍然有極大的發(fā)展空間”；
關于石經(jīng)的研究論文約有五篇，議題零星，篇幅也不長，有系統(tǒng)、較深入的研究成果有待進一步的努力。[8]
在儒學發(fā)展史上，取代宋明理學而興起的是清代乾嘉經(jīng)學。因而宋明理學的研究和乾嘉經(jīng)學的研究有著緊密的關聯(lián)，臺灣中央研究院中國文哲研究所實際上是將這兩方面的研究相配合的。于是，臺灣學者對大陸的乾嘉經(jīng)學的研究也頗為關注。蔣秋華撰有專文對大陸學者的乾嘉揚州學派研究予以考察。他指出在１９８０年以前，大陸學者對揚州學派的研究，只有不到２０篇的相關論著，而且重心多半放在王念孫、王引之父子的訓詁學著作上；
張舜徽是比較全面研究揚州學派的第一人，“他的研究，影響深遠，不僅開啟了近代學者研究揚州學術的風氣，他的許多論點也為后來研究者所襲用”；
１９８０年代以來，比較集中的研究，以揚州師范學院為重心，祁龍威教授主導著研究的推進；
在研究成果中，關于小學的成果占了大部分，有意識的專論是少數(shù)，且創(chuàng)立新解的并不多。[9]
三
在對傳統(tǒng)儒學重新評價的同時，實際上已經(jīng)蘊含著與儒學的對話，當然，這種對話更集中地表現(xiàn)在大陸研究對港臺新儒學的興起。杜維明、劉述先較早把新儒學向大陸作了介紹，并首先提出了當代新儒學、馬克思主義與自由主義的互動對話。爾后對新儒學在大陸廣泛流傳起了很大作用的方克立也倡導這三者的互動對話。大陸哲學界與新儒學的互動對話促進了雙方的新儒學研究。大陸方面認識到與新儒學對話，就必須研究新儒學。于是，１９８６年由方克立和李錦全負責的“當代新儒家思潮研究課題”被列入國家重點研究課題，大陸的新儒學研究從此有效地展開，并在相當?shù)臅r期里成為學術界聚焦點之一。同時，大陸的新儒學研究也促進了臺灣的新儒學研究。李明輝指出，臺灣中央研究院確定“當代儒學主題研究計劃”的“直接背景，則是中國大陸的學術轉向”，即開始正視中國傳統(tǒng)文化的價值與意義，把“當代新儒家思潮研究課題”列入“七五”期間國家重點研究課題之一，由方克立和李錦全負責，“由于大陸學術界的人力充沛，一經(jīng)動員，很容易形成局部優(yōu)勢，這對臺灣的學術界自然造成很大的挑戰(zhàn)”。[10]作為回應這一挑戰(zhàn)的當代儒學研究計劃一直持續(xù)至今。
在大陸與新儒學的互動對話中，這一領域的意識形態(tài)對立逐漸疏緩。李明輝在１９９１年評價方克立主持的課題組的研究成果時，以為鄭家棟的《現(xiàn)代新儒學概論》“標示了大陸新儒學研究的第一階段之高峰”，態(tài)度客觀，少有刻意的曲解，“作者也有不錯的理解力，避免了一些流行的誤解，有時甚至能澄清若干誤解”，例如對當代新儒家與張之洞的“中體西用”論作了分疏，其缺點是對臺港和海外新儒家的研究較弱，表現(xiàn)了與他們的隔膜，因而對他們的“良知坎陷”、“內(nèi)圣外王”理解有誤；
然而，由于方克立并非將新儒學研究單純地看作一般的學術研究，而是看成意識形態(tài)斗爭的一部分，因而在該課題組的論文集《現(xiàn)代新儒學研究論集》第一集的多數(shù)論文中，“到處都可以見到作者套用馬列主義觀點提出批判”，于是在他看來，“中國大陸新儒學研究的最大阻礙在于意識形態(tài)的限制，這項限制形成其研究成果無法突破的瓶頸”。[11]對于這樣的評價，方克立提出了反批評，李明輝又對此作了回應。[12]這些往返論辯可以說既有學術上的分歧更有意識形態(tài)上的對立，或者說這些學術上的分歧是與意識形態(tài)的對立相聯(lián)系的。到了１９９６年，李明輝在看到大陸的鄧小軍和楊澤波的著作后，認為他１９９１年所作的“今天在中國大陸研究當代新儒家的學者，不論其個人對新儒家的評價如何，多半不能擺脫馬列主義意識形態(tài)之影響”這項論斷，“可能有修改之必要”。[13]在四年之后的２０００年，他說“時至今日，大陸的學術界已有了不小的變化，非意識形態(tài)化的趨勢日益明顯”。[14]這是否意味著在他看來往日制約大陸新儒學研究的瓶頸正在消解？其實，意識形態(tài)對立的和緩是雙向的，正如林安悟所說，在大陸與新儒學的對話互動中，“當代新儒學原先的反共根芽倒是自然而然的被淡去，這一方面可能是有意的忽略，另一方面則顯示大陸已不再是意識形態(tài)掛帥”。[15]
大陸與新儒學對話的重要方面，是儒學與現(xiàn)代化的關系或者說儒學是否具有現(xiàn)代意義。因為大陸長期以來認同“五四”打倒孔家店的潮流，以為儒學是現(xiàn)代化的阻礙，而新儒家把儒學作為發(fā)展當代中國現(xiàn)代化的思想資源，強力闡發(fā)儒學的現(xiàn)代意蘊。在１９８０年代的前期，雖然大陸還未展開對現(xiàn)代新儒學的認真研究，但對于新儒學的“返本開新”（返傳統(tǒng)儒學之本而開科學民主之新）已有所討論。王章陵從朱日耀、薛涌、毛丹、包遵信、耿云志、黃萬盛等人的論文中，注意到當時大陸對這種“返本開新”論持有贊同和否定兩種態(tài)度，而否定態(tài)度是占上風的。他對否定“返本開新”的觀點提出了批評：大陸學界以為儒學與專制制度相適應，因而不能疏導出民主，其實，“中國傳統(tǒng)政治雖非西方民主，但并非專制，這種非專制的傳統(tǒng)共和政治，實即奠基于儒學的人文主義思想”；
大陸學界把儒學看作是輕視科學知識得到的理想型學說，其實，如錢穆、胡適所論證的，儒學重并不缺乏科學精神和科學方法，因此“說儒學里根本不能產(chǎn)生科學，那都是偏見”；
大陸學界認為亞洲“四小龍”的經(jīng)濟起飛不是以儒學為動力，只是西方模式的移植，實際上儒學是“四小龍”經(jīng)濟起飛的文化因素，即以儒家倫理調(diào)節(jié)人際關系，建立和諧社會，形成“經(jīng)濟發(fā)展之必要前提”。[16] 劉述先認為，包遵信反對新儒家關于儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并不相悖的觀點，把儒學看作現(xiàn)代化的負面包袱，是因為他把大陸現(xiàn)存的一些“封建”的東西歸咎于儒家，把西方的現(xiàn)代化看作是現(xiàn)代化的唯一模式。包遵信認為新儒家試圖用傳統(tǒng)儒家的智慧解決后現(xiàn)代的一些偏失是徒勞的，因為這些偏失的出現(xiàn)是必然的，同時也沒有經(jīng)驗能證實新儒家這種努力的有效性。對此劉述先指出，新儒家并不認為后現(xiàn)代的偏失是必然的就可以聽之任之，而是要有批判意識，新儒家力圖建立人的“終極關懷”，不能因為其在現(xiàn)實上缺乏急效就斷定為無用。[17]如果說王章陵和劉述先是批評了大陸不贊同返本開新說的觀點，那么高柏園則注意到了大陸學者蔣慶完善新儒學開出新外王的努力。蔣慶著文指出，新儒學在外王問題上有兩個缺失：一是從心性儒學開出外王，忽視了政治儒學的資源；
二是以科學民主為新外王的標準，有變相西化之嫌；
由此試圖從政治儒學來開出新儒學的新外王。高柏園認為，蔣慶為新儒學的外王思想提供新資源的用心十分可敬，對心性儒學與政治儒學的區(qū)分對新儒學也有正面的作用，但其努力并不成功，因為其論證“在在充滿缺失”，“缺乏有力的支持”，“對儒家及新儒家的理解也不乏許多可商榷之處”。[18]李明輝頗感興趣的是大陸出現(xiàn)的與返本開新說相近似的著作，如鄧小軍的《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，認為此書“是要證明儒家思想雖不等于現(xiàn)代民主思想，但兩者之間具有邏輯關聯(lián)。熟悉當代新儒學的人對于這種看法一定不會感到陌生。但是它出自一位中年大陸學者之手，而且書中完全見不到馬列術語，這便透露出一項值得玩味的訊息”。[19]這種值得玩味的訊息，就是經(jīng)過與新儒學的對話，認為儒學仍有現(xiàn)代價值，應當成為當代中國哲學的思想資源的觀點，已在大陸占據(jù)主導的地位。林安悟指明了這一點：“兩岸自八十年代以來，多有互動、影響。明顯地，港臺新儒學的影響最大”，大陸 “在改革開放的過程里，傳統(tǒng)文化逐漸為人重視，當代新儒學在這樣的波動下，進到中國大陸，成了一重要的穩(wěn)健力量，做為改革發(fā)展過程中的調(diào)節(jié)力量之一。此時，傳統(tǒng)儒道佛思想的和諧性原理取代了原先的斗爭性原則。九十年代，大陸一連串的國學熱、文化熱可以放在這樣的脈絡來處理�；蛘撸覀兛梢哉f，當代新儒學的滲入正顯示大陸對于中國文化傳統(tǒng)的重新正視，而此中的唯心氣質(zhì)則代表著辯證唯物論的另一類型的轉進與發(fā)展”。[20]
大陸與新儒學對話的另一重要方面，是關于如何認定構成新儒學思潮的代表性人物。這用劉述先的話來說，就是“現(xiàn)代新儒學自梁漱溟揭開序幕之后，已經(jīng)有了幾個世代的發(fā)展。究竟那些人可以包括在這個思潮之內(nèi)？幾個世代要怎樣劃分？”對此學者有不同意見。大陸的主流意見是方克立的三代人三個階段說，即１９２０－１９４９為第一階段，代表人物是梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆、馬一��；
１９５０年－１９７９年為第一階段，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美；
１９８０年以后為第三階段，代表人物是杜維明、劉述先、成中英。鄭家棟則認為，第一代有梁漱溟、張君勱、熊十力；
第二代有馮友蘭、賀麟、錢穆；
第三代有唐君毅、牟宗三、徐復觀；
第四代有杜維明、劉述先、蔡仁厚等。鄭家棟不同與方克立處，主要是把馮、賀、錢作為第二代，主要理由是馮友蘭雖然只鼻梁漱溟小兩歲，但抗戰(zhàn)時期的學風與２０年代差異甚大。劉述先認為方克立的說法對新儒家的“描述與討論相當全面，頗有參考價值�？上У氖牵茨苷疹櫟洁嵓覘澦岢龅恼擖c，乃有所憾”；
而鄭家棟的“說法有一定的道理，但也有其困難。譬如余英時就向我提出，像錢先生和熊先生一向平輩論交，彼此之間并無師承關系，忽然變成了兩代，怎么說得通呢？”于是，劉述先折衷各家的說法，提出三代四群的架構：第一代第一群：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；
第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；
第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復觀；
第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明。他認為這是到目前為止，照顧得比較全面的一種辦法。[21]這個架構是否恰當，還可以討論，但其作為兩岸互動對話的產(chǎn)物則是無疑的。
四
在儒學研究中，大陸自１９８０年代以來一直存在著關于儒教的爭論。熊自健對此作了評述。儒學是否是宗教的討論，首先涉及到如何看待孔子的宗教思想。對于大陸的孔子宗教思想研究，熊自健歸納為這么幾種觀點：楊伯峻和匡亞明強調(diào)孔子重人道輕天道，只有在個別的特殊場合，“天”才發(fā)揮宗教安慰的情感呼應與寄托；
馮友蘭和任繼愈認為孔子保留了西周天命神學傳統(tǒng)，但又對天命的威力作了限制，鼓勵人事有為，不過馮友蘭突出孔子的道德理念與天命無關，任繼愈強調(diào)孔子是從人事活動中去體認天命，天命與人事有為形成矛盾；
北大哲學系與肖箑父主編的兩本《中國哲學史》，(點擊此處閱讀下一頁)
把孔子說成命定論者；
李澤厚分析孔子仁學結構，以為儒學既不是宗教，又有宗教的功能，扮演了準宗教的角色；
“從大陸學界對孔子宗教思想的新解釋可以了解到大陸學界在宗教學領域的學養(yǎng)是有待加強的”，這表現(xiàn)在不能從構成宗教社會的特征、宗教性超越境界、宗教藝術情懷等來探討孔子的宗教思想。[22]
熊自健還指出任繼愈首先提出儒教說，以為孔子創(chuàng)立的儒學直接繼承了殷周的天命神學和祖先崇拜的宗教思想，但在先秦還不是宗教，從漢代獨尊儒術起，儒家已具宗教雛形，宋明理學標志著儒教的完成；
并論證了儒教與世界三大宗教的共同性以及獨有的特殊性；
對任繼愈的觀點有不少學者提出相反的意見：儒家學說不是從殷周宗教思想發(fā)展而來的，而是從西周的倫理道德發(fā)展而來的；
董仲舒的理論雖有明顯的宗教神學色彩，但在其神學外衣下，仍是儒家的倫理本質(zhì)；
宋明理學沒有一般宗教的外在特征，任繼愈說的宗教本質(zhì)屬性，如教主、經(jīng)典神圣化、彼岸世界、崇拜對象、神職人員、“罪惡”問題等在宋明理學中也是不存在的。熊自健認為這一爭論有兩點值得注意：一是“跳出過去的框框而對儒學進行整體性的辨析”，探索儒學的基本特征、儒學的多元因素以及這些因素的相互關系，“在學理上將會具有較堅強的說服力”；
二是在這爭論中，“最大的癥結在于缺乏一個共同認定的馬克思主義的宗教定義，來判定宋明儒學是否為一種中國特質(zhì)的宗教”，因此，“努力去建立一個有系統(tǒng)的馬克思主義宗教理論來處理中國宗教問題，將成為儒教爭論后中共理論界的一項重要工作”。[23]在港臺新儒學影響大陸后，新儒學的學者強調(diào)他們講儒學的宗教性與任繼愈儒教說的區(qū)別：“海外學者傾向于肯定儒學思想有宗教意涵的角度，但那時肯定儒學有它的終極性，乃是與任繼愈完全不同的思路”。[24]就是說，不贊同任繼愈儒教說的思路。
大陸是以馬克思主義為指導思想的，因此在研究儒學對現(xiàn)實中國影響時，馬克思主義中國化與儒學傳統(tǒng)的關系自然成為探討的問題。對此臺灣學者也有所關注。王章陵和曾春海先后列舉了張慧彬、金觀濤、李澤厚、陳衛(wèi)平、祝福恩等人的論文，并予以評論，前者的評論較為系統(tǒng)。王章陵把大陸關于馬克思主義中國化與傳統(tǒng)文化的研究，歸結為“馬克思主義儒家化”的命題，認為對這個命題有三種理論詮釋：同構效應論、西體中用論、文化重構論。同構效應論意謂馬克思主義被接受的部分是基于和傳統(tǒng)儒學的文化心理同構，而其與傳統(tǒng)儒學的文化心理不同構的則被排斥了，因而中國的馬克思主義在結構上是類似于儒家文化的思想系統(tǒng)的。這一觀點的代表作是張慧彬的《中國傳統(tǒng)文化人文精神的特點》和金觀濤的《當代中國馬克思主義的儒家化》。王章陵主要評論了后者，認為金觀濤以劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》為依據(jù)，論證中國馬克思主義是倫理中心主義的思想體系，因而是儒學化的馬克思主義，實際上“不能把劉少奇要求共產(chǎn)黨員的‘修養(yǎng)’比附到儒家的道德理想，馬克思主義的原質(zhì)，自始就重視人的立場與品質(zhì)，絕非劉少奇原創(chuàng)性發(fā)展”，而且“馬克思的階級斗爭與儒學仁愛哲學毫無‘同構對應’的可能”。對于提出西體中用論的李澤厚，王章陵批評他開始以現(xiàn)代化、馬克思主義為“西體”，以馬克思主義指導的現(xiàn)代化與中國實際（包括中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的實際）的結合為“中用”，但在后來解釋“西體中用”時，又否認馬克思主義為體，而謂為“學”，稱生產(chǎn)方式是“體”；
因此，“概念模糊，。前后矛盾”。文化重構論的代表作是祝福恩的《文化重構與馬克思主義在中國的發(fā)展》，提出中國馬克思主義經(jīng)過了中國文化場的重構，因而存在若干變形和失真，馬克思主義中國化應當反省這樣的變形和失真；
王章陵認為“這當然不失為挽救馬克思主義危機的法子之一”，但既然馬克思主義和傳統(tǒng)儒學產(chǎn)生于不同的文化場，那么兩者融合的可能性是很小的。[25]曾春海也對上述的中體西用論、文化重構論有評論，但大體是重復王章陵的觀點。[26]
李明輝認為馬克思主義中國化是儒家化的觀點不能成立。他指出包遵信、甘陽和金觀濤把馬克思主義中國化對貫徹自由化政策的阻礙歸于受到儒家傳統(tǒng)的影響，分別從三個層面來論證中國馬克思主義的儒家化：包遵信著重于理論思想層面，甘陽偏重社會心理層面，金觀濤強調(diào)文化結構層面，但三者“均注意到道德倫理在儒家思想中的優(yōu)越地位，而將這種特色稱為‘倫理本位主義’、‘道德理想主義’或‘倫理中心主義’，并視之為儒家思想與中國共產(chǎn)主義匯合之處”。他主要從儒學的理論意涵來批評馬克思主義儒家化的說法，認為這種說法的“最大盲點是不了解道德與政治在儒家思想中的關系，只憑表面上的形似，便將儒家思想于馬克思主義牽連在一起”；
如果借用康德“道德的政治家”與“政治的道德家”的區(qū)分，那么儒家是前者而馬克思主義是后者，就如張灝所說，儒家是政治道德化而毛澤東則是道德政治化，兩者適成對比。他并不否認“在社會心理及文化結構的層面上，儒家的‘德治’思想有被中共假借以爭取支持的可能性。在這個意義之下，上述三位大陸學者的剖析亦非完全無所見”，但是，“不能將這個層面上的探討與儒家思想本身的理論意涵混為一談，并據(jù)此批評儒家。原則上，任何思想都有被假借或歪曲的可能性”，意謂在社會心理及文化結構層面上的儒學，往往是不能代表儒家思想真正意義的。[27]劉述先認為金觀濤的中國馬克思主義儒學化的論證，“主要癥結在于，他仍然未能在儒家思想與中國傳統(tǒng)之間作出足夠的分疏，以致陷入泥沼之中。但我覺得，如能補上一些必要的分疏，他的想法仍然是有意義的”；
其意義在于指出了毛澤東的馬克思主義是中國傳統(tǒng)的產(chǎn)物，然而把毛澤東當作儒學化的馬克思主義，則是沒有在概念上加以分疏，因為毛澤東“完全看不見儒家的超越理想與價值”，金觀濤認為毛的道德理想主義來自儒家傳統(tǒng)，“不能說是完全沒有根據(jù)的，但他所缺乏的是沒有好好討論儒家的理想與精神在馬列框架以內(nèi)受到的折曲”。[28]在李明輝和劉述先看來，以毛澤東為代表的中國馬克思主義所受到的傳統(tǒng)影響，并不是真正體現(xiàn)儒學思想精神的東西，因而中國馬克思主義儒學化的觀點無從談起。
以上關于臺灣學者對大陸近二十多年儒學研究述評的歸納，只是以我最近到臺灣二個月（2003年10月至12月）時間里搜集到的材料為依據(jù)的，疏漏之處在所難免，希望批評指正。
作者簡介：陳衛(wèi)平，1951年生，上海人。上海師范大學哲學系教授、博士生導師。
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[1] 這里所說的臺灣學術界是較為廣義的，包括一些與臺灣關系密切的定居國外和香港的學者。
[2]此部分的引文均見熊自健《中共學界孔子研究新貌》（文津出版社１９８８年）的有關章節(jié)。
[3] 陳懷恩：《李澤厚〈中國美學史〉孔子部分商榷》，《鵝湖》總第１４４號，１９８７年。
[4]李明輝：《解讀當前中國大陸的“儒學熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９８頁，中央研究院中國文哲研究所，１９９８年。
[5]楊祖漢：《牟宗三先生對儒學的詮釋—回應楊澤波的評議》，《儒家思想的現(xiàn)代詮釋》第１７５－２０６頁，中央研究院中國文哲研究所，１９９７年。
[6] 傅偉勛：《大陸學者的哲學研究評論》，《海峽兩岸學術研究的發(fā)展》第５１－５２頁，《中國論壇》雜志社出版，1988年；
曾春海的述評見其《以馬列主義中國化為線索評估中國大陸四十年來的哲學發(fā)展》一文，載沈清松主編的《中國大陸人文及社會科學發(fā)展現(xiàn)狀》，政治大學學術委員會出版，1995年。
[7] 鄭宗義：《大陸學者的宋明理學研究》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國大陸與臺灣篇》第１２３－１５９頁，中央研究院中國文哲研究所，２０００年。
[8] 許維萍：《中國大陸宋代經(jīng)學研究概況》，《中國文哲研究通訊》第１２卷，第３期，２００２年。
[9] 蔣秋華：《大陸學者對清乾嘉揚州學派的研究》，《漢學研究》１９卷４期，２０００年。
[10] 李明輝：《中央研究院“當代儒學主題研究計劃”概述》，《漢學研究》１９卷第４期，２０００年。
[11]李明輝：《中國大陸有關當代新儒學的研究：背景、成果與評價》，《當代儒學之自我轉化》第１７５－１９２頁，中央研究院中國文哲研究所，１９９４年。
[12] 方克立的反批評文章《當代新儒學研究的自我反省—敬答諸位批評者》，《南開學報》１９９３年第２期，臺灣《當代》第８９期轉載；
李明輝的回應文章《學術辯論與意識形態(tài)斗爭—敬答方克立教授》，臺灣《當代》第９０期。
[13] 李明輝：《解讀當前中國大陸的“儒學熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９７－９８頁。
[14] 李明輝：《中央研究院“當代儒學主題研究計劃”概述》，《漢學研究》１９卷第４期，２０００年。
[15] 林安悟：《臺海兩岸哲學發(fā)展的一個觀察》，《鵝湖》總第316號，2001年。
[16] 王章陵：《“新儒學”批判的批判》，《大陸文化思潮》第２３３－２６９頁，行政院大陸委員會印行，1993年。
[17] 劉述先：《論儒家思想與現(xiàn)代化、后現(xiàn)代化的問題》，《大陸與海外》第９９－１１３頁，允晨實業(yè)，1989年。
[18] 高柏園：《再論當代新儒家在外王問題上的缺失》，《鵝湖》總第２４３號，１９９５年。
[19] 李明輝：《解讀當前中國大陸的“儒學熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９８頁。
[20] 林安悟：《臺海兩岸哲學發(fā)展的一個觀察》。
[21] 劉述先：《現(xiàn)代新儒學研究之省察》，《中國文哲研究集刊》第２０期，２００２年。
[22] 熊自�。骸犊鬃幼诮趟枷氲男陆忉尅罚吨泄矊W界孔子研究新貌》第４５－５８頁。
[23] 熊自�。骸吨泄矊W界對儒教問題的爭論》，《中共學界孔子研究新貌》第１３９－１５０頁。
[24] 劉述先：《平心論馮友蘭》，《當代》第３５期。１９８９年。
[25] 王章陵：《馬學儒化駁議》，《大陸文化思潮》１９３－２３０頁。
[26] 曾春海：《以馬列主義中國化為線索評估中國大陸四十年來的哲學發(fā)展》，沈清松主編《中國大陸人文即社會科學發(fā)展現(xiàn)狀》，政治大學學術研究發(fā)展委員會出版，１９９５年。
[27] 李明輝：《論所謂“馬克思主義的儒家化”》，《儒學與現(xiàn)代意識》第４５－６６頁，文津出版社１９９１年。
[28] 劉述先：《理想與現(xiàn)實的糾結》第１２２－１２４頁，學生書局１９９３年。
作者簡介：陳衛(wèi)平，1951年生，上海人。上海師范大學哲學系教授、博士生導師。
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