莊子是繼老子之后先秦道家死亡哲學的又一個主要代表人物。他雖然和老子一樣，以道德為其死亡哲學的最高范疇，刻意追求“乘道德而浮游”的精神生活，提出了“緣督以為經(jīng)，可以保身、全生、養(yǎng)親、盡年”的命題，但他更注重從道的立場考察人的死亡問題，對死亡哲學中許多重大問題，如死亡的本己性和死亡意識的哲學功能等，都作了深刻、獨到的闡釋，從而把先秦道家的死亡哲學提高到了一個新的高度，成為先秦道家中一個最值得注意的人物。

　　一、 唯“乘道德而浮游”，可免于“累患”

　　一般說來，莊子對人的肉體生命之壽夭是不太關心的。他在《逍遙游》中甚至辛辣地嘲笑了世人比附彭祖渴求長壽的心態(tài)。他例證說：朝生暮死的蟲子不知道一個月的時光，春生夏死、夏生秋死的寒蟬，不知道一年的時光。楚國南邊有只靈龜，以五百年為一個春季，五百年為一個秋季；
上古時代有棵大椿樹，更以八千年為一個春季，八千年為一個秋季。因此，壽命短的不能了解壽命長的，是不能與壽命長的相比附的。莊子對人的肉體生命之所以持這種漠然態(tài)度不是偶然的，一般地說，這是由于其道家立場決定的；
特殊地說，這是由于其相對論立場決定的。因為若從無古無今、無始無終的道的立場看待死生問題，怎能不使人發(fā)出“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已”（《知北游》）的感慨？怎能不使人提出“雖有壽夭，相去幾何”（《知北游》）的詰問？盡管如此，莊子還是在從俗的意義上討論了“長壽”的問題。

　　莊子在《人間世》里曾敘述了一個關于櫟樹的故事。說的是，齊國有個叫曲轅的地方長了一棵很大很高的櫟樹，它大到可以供一千頭牛遮蔭，它的樹干有100多尺粗，樹身高達山頂，好幾丈以上才生出枝來，可以用來造船的旁枝就有十幾條。這棵櫟樹為什么能如此長壽呢？其原因不是別的，只是在于這種樹原本只是一種“無用”的散木。若用它做船，一下水很快就會沉沒；
若用它做棺槨，很快就會腐爛；
若用它做器具，很快就會被拆毀；
若用它做門戶，就會流污漿，用它做屋柱，就會被蟲蛀。可是問題在于：正因為櫟樹“不材”和“無用”，它才免遭砍伐之禍，得以“保身”和“長壽”。換言之，它之“保身”和“長壽”正在于它的“無用”之“用”。

　　然而，“不材”和“無用”就是萬全的“保身”之道和“長壽”之法嗎？這棵櫟樹雖然可以以其“不材”而得以“終其天年”，但并非所有的事物都可因其“不材”而“終其天年”。莊子在《山木》篇中曾談到一個故事，說的是他有一次到了一位朋友家里，這位朋友叫童仆殺一只鵝宴請他。童仆問他的朋友說：“一只鵝會叫，另一只鵝不會叫，請問要殺那一只？”這位朋友不假思索便回答說：“殺那只不會叫的�！边@就提出了究竟什么是普遍可行的“保身”“長壽”的萬全之策的問題。莊子不僅沒有回避矛盾，而是直面矛盾，并且試圖在更高的理論層面來解決這一矛盾。他借其弟子之口，尖銳地向自己提出了這一問題：“昨日山中之木，以不材得終其天年；
今主人之雁，以不材死；
先生將何處？”莊子開初以“周將處乎材與不材之間”來回答這一問題。但說”處乎材與不材之間”從表面上看似乎無懈可擊，但由于“材與不材之間”是種“似之而非”的說法，仍難免于累患。那么，究竟怎樣才能從根本上免于累患呢？莊子在回答這一問題時終于給出了“保身”“長壽”的終極答案：這就是“乘道德而浮游”。而所謂“乘道德而浮游”，就是告誠人們浮游于萬物和生命的本源，事事以順任自然為原則；
一句話就是要求人們從道的立場來看待“保身”、“養(yǎng)身”的問題。

　　在莊子的哲學里，“乘道德而浮游”的另一個說法是“緣督以為經(jīng)”（《養(yǎng)生主》）�！熬壎健笔莻�比喻的說法，說的是人之所以能夠呼吸，主要靠“任”“督”二脈。其中“任”意指身前之中脈，“督”意指身后之中脈。莊子用“任”“督”喻自然的理路，要人們把順遂自然理路作為常法。這和“乘道德而浮游”表達的是同一個思想，都是要說明：只有順任自然，才能夠保護生命（“保身”），保全天性（“全生”）、養(yǎng)護身體（“養(yǎng)親”），享盡壽命（“盡年”）。

　　和老子一樣，莊子一方面強調(diào)自然，另一方面又反對“人為”。所以，他在強調(diào)“乘道德而浮游”的同時，又運用了一個負的表達法，這就是：“不導引而壽”。《莊子》中有一篇論文題為《刻意》，既反對人們刻意“尚行”，又反對人們刻意“養(yǎng)形”。他說世上有那么一號人，終日吹噓呼吸，吞吐空氣，模仿老熊吊頸飛鳥展翅，以此來導引靈氣，延長壽命。這種刻意追求長壽的一套，并不值得模仿。其原因就在于這種作法本身不符合“天地之道”。真正符合“天地之道”的養(yǎng)身法就是通過“養(yǎng)神”，達到人與天一，即“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。對此，莊子名之曰“不導引而壽”。

　　莊子把刻意追求“長壽”者稱為“導引之士”、“養(yǎng)行之人”，認為他們的養(yǎng)生法之弊端不僅在于有違自然，而且還在于它之忽視了“養(yǎng)神”。養(yǎng)神乃人之養(yǎng)生的更重要的方面。因為一個人只有通過養(yǎng)神，透破功、名、利、祿、權、勢、尊、位之束縛，才能破除“我執(zhí)”，與天地精神往來，與無古今、超時空的大道合一。誠然，莊子也不否定“養(yǎng)形”于“養(yǎng)生”的意義，例如他曾把“形全精復（精神充足），與天為一”作為養(yǎng)生的終極目標，但是，他始終強調(diào)的卻是養(yǎng)神（悟道）。他曾尖銳地批評了那種“以為養(yǎng)形足以存生”的流俗觀點，指出：“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；
有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣”（《達生》）。既然世上有許多人物質(zhì)豐余而形體卻保養(yǎng)不好，既然世上有許多人形體沒有離散而生命卻早已亡失，則養(yǎng)神于養(yǎng)生的重要性就不言而喻了。

　　對“養(yǎng)生”，莊子有句名言：“達生之情者，不務生之所無以為”，認為一個人是否通達生命之真義，就看他是否追求生命不必要的東西。從這個意義上講，養(yǎng)神于養(yǎng)生的首要意義就在于，它可以使人從精神上擺脫功、名、利、祿等身外之物的桎梏，返回到“道德之鄉(xiāng)”，返回到生命本身，一方面達到“我與天地并生”的意境，另一方面達到“我與天地同化”的意境，從而使道德主體過上一種“物物而不物于物”的逍遙“在宥”的生活。莊子把這種理想的生活方式稱作真人、圣人的生活方式，而他所孜孜以求且大力宣揚的正是這樣一種生活方式。莊子在《田子方》篇中曾借孔子之口提出了一個非常著名的命題：“哀莫大于心死，而人死亦次之”，認為最可怕的死亡不是人之形體的死亡，而是精神的死亡。那些心死的人，那些不能物物而不能不物于物的人，那些不能與天地同一、不能與天地同化的人，那些“喪己于物，失性于俗者”的“倒置之民”，是“形不離而生亡者”。他們雖生猶死，即使“人謂之不死，奚益？”只有那些善于養(yǎng)神之人，只有那些超凡脫俗、持守真己的人，只有那些不僅在精神上與天地同一而且能一天天地同化（即莊子所謂“日徂”）的人，才是天人、神人、真人、至人和圣人。這可以看作莊子生命哲學和死亡哲學的第一要義，這就是莊子想要昭示給人們的保衛(wèi)生命的第一大法（即他所謂“衛(wèi)生之經(jīng)”）。

　　二、“安時而處順，哀樂不能入”

　　莊子不僅要求人們從道的立場以順任自然的達觀態(tài)度看待生，而且要求人們從道的立場、以順任自然的達觀態(tài)度看待死。一個真正的人（即他所謂“真人”）不僅在于他之能夠做到對功、名、利、祿這些身外之物不動心、不動情，而且更為重要的還在于他之還能夠做到在死亡面前不動心、不動情，做到“按時而處順，哀樂不能入”（《養(yǎng)生主》，《大宗師》）。

　　莊子反復強調(diào)指出，能否對死亡取一種超然達觀的態(tài)度至關緊要，此乃真人或至人同常人、“方外之人”同“方內(nèi)之人”之一項根本分界。他在《齊物論》中，曾尖銳地批評了常人“悅生”“惡死”的待死態(tài)度，把“死生無變乎己”提升為圣人的首要標志，以為倘若一個人對生死都無動于衷，那就沒有什么身外之物和利害得失能對他發(fā)生影響。莊子在《大宗師》里在界定“真人”時，更是直截了當?shù)財嘌裕核�謂真人，無非是“不知悅生，不知惡死；
其出不欣，其入不距；

翛然而往，翛然而來而已矣”。他在《養(yǎng)生主》中特意講了秦失為其朋友老聃吊喪及孟子反和子琴張為其朋友子桑戶吊喪的兩個故事，生動地說明了常人或游方之內(nèi)者同真人、至人或游方之外者對待死亡的兩種截然相反的態(tài)度和情緒。秦失雖是老聃的好友，但在給老聃吊喪時卻只干號了三聲就走出去了。不僅如此，他還批評其他哭得很痛的人不明事理，并且說：正該來時，老聃應時而生；
正該去時，老聃順理而死，真正明事理的人就該做到“安時而處順，哀樂不能入”。誠然，作為一個常人，作為一個“方內(nèi)之人”，在死亡面前是很難做到完全無動于衷的。據(jù)《至樂》篇載，甚至連立志“獨與天地精神往來”的莊子本人在死亡面前有時也免不了帶點俗氣。在他的一起長期生活、一起生兒育女的妻子剛剛去世時，他也曾在短時間內(nèi)有點傷感。但是，他作為一個真人，作為一個至人，最終還是擺脫了哀傷情緒，采取了真人和至人對待死亡的應然態(tài)度。

　　然而，人們?yōu)槭裁磳λ劳霎斎∫环N無動于衷的態(tài)度呢？從根本上講，這首先是因為死亡是一種不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性，是自然向人類頒布的人類無可逃避的大刑。莊子稱人之死亡的自然必然性為“命”，反復強調(diào)說：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”。（《大宗師》）“死生存亡”“是事之變，命之行也”。（《德充符》）既然死生是一種必然性（“命”），而且是一種“人之所不得與”的必然性，那么真正懂得生命真義的人，就當自覺地去“不務生之所無以為”，“不務命之所無奈何”（《達生》），就當“知其不可而安之若命”（《人間世》），一個人如果悅生惡死，如果在死生面前動心動情，那豈不是在試圖逃避人類無可逃避的自然刑律（即莊子所謂“遁天之刑”）？豈不是在“知其不可而妄忘為”？這種作法又會有什么益處呢？其實，人們悅生惡死的情緒仔細想來是莫名其妙的。什么是生？無非是“氣”的暫時的聚集。什么是“死”？無非是原來聚在一處的氣暫時散開。因此，生死無非是氣的聚散而己。生是氣的一種運動變化，死也是氣的一種運動變化，“通天下一氣耳”。既然如此，我們有什么理由厚此簿彼呢？再說，死生并非撅然兩分，而是互相依存、互相滲透的。從一個層面講“生也死之徒，死也生之始”，從另一個層面講“死生一體”， “方生方死，方死方生”。既然如此， 我們在某一個體生命的生死面前就更不應當動心動情了。

　　 “安時而處順，哀樂不能入”不僅同一個人對死亡的自然必然性、對死生的辯證關聯(lián)的體認相關，而且同他的自由意識的覺醒程度相關，因為這種待死態(tài)度本身就是人的自由或自由的人的根本標志。為什么常人不能以超然達觀的態(tài)度看待死亡呢？歸根到底是“物有結之”，是以這樣那樣的形式受到了身外之物的束縛，受到了功、名、利、祿、權、勢、尊、位的束縛。莊子《齊物論》中有一段講：“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”。這里講的就是這種“喪己于物，失性于俗”的人。莊子在《繕性》篇中更其形象地把這種“物于物”而不能“物物”、失去自主自由的人稱作“倒置之民”。然而怎樣才能解除這種“倒置”或“倒懸”狀態(tài)，恢復人的自主自由呢？這就是從“天”（自然）的立場、從道的立場來看待人的個體生存、看待人的生死問題。如是，則能夠破除自我中心，則能夠做到“安時而處順、哀樂不能入”，則能夠擺脫諸多身外之物的束縛，做到“物物而不物于物”，成為一個自覺自由的真人。古人所謂“帝之懸解”即是謂此。帝者，天也，然也，天然也；
懸者，倒懸，倒置也，困縛也，指人為生死所苦，人為生死所縛；
懸解者，解懸也，死生不入于心，不動于情，則死生對人的束縛自然可以解除。故而“帝之懸解”，無非是說從道的立場看待生死問題，“安時而處順，哀樂不能入”，是解除人生束縛獲取人生自主自由之最根本最自然的途徑。

　　應當指出的是：在“安時而處順”與“哀樂不能入”之間，“安時而處順”是前提、是基礎。因為一個人若不能對宇宙和人生取一種順任自然的無為態(tài)度，是決不可能對死亡取無動于衷的漠然態(tài)度的。這種順任自然的無為態(tài)度也就是莊子在《知北游》篇中所講的那種“不以生生死，不以死死生”的態(tài)度。莊子在這里所闡揚的人生態(tài)度雖然也有負面的消極的意義，但是他把待死態(tài)度既同死亡的自然必然性關聯(lián)起來，又同人的自主自由關聯(lián)起來，把人的自主自由理解為對自然必然性的體悟、認同和順應，這些無疑是莊子死亡哲學中最精彩的內(nèi)容，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是中國先秦死亡哲學中一項最富生命力的內(nèi)容。

　　三、“以生為喪，以死為反”

　　雖然莊子處處強調(diào)“不以生生死，不以死死生”的順任自然的待死態(tài)度，但是在他的著作中卻也不時表達一種死比生更適合人的本性的觀點，他對死亡的超然態(tài)度總是同他對塵世和人生的批判性的悲觀態(tài)度攙和在一起的。

　　莊子在《齊物論》中，曾經(jīng)針對常人或“倒置之民”的悅生惡死的態(tài)度，講了一個麗姬的故事。麗姬是艾地一個守封疆人的女兒，晉獻公伐麗戎時“得之”。初時，她哭得很傷心，連衣服都濕透了；
然而，等她到了晉王的宮里，和國王同睡一床，同吃美味佳肴，這才后悔當初不該哭泣。由此看來，常人雖然悅生惡死，但誰敢擔保有朝一日死后他會不后悔當初不該悅生惡死呢？

　　莊子在《至樂》篇還講了一個更為生動更為典型的寓言。說的是莊子有一次到楚國去，看到一個空枯的骷髏，他就用馬鞭敲著這個骷髏說：先生是因為貪生背理，以致于死的呢？還是國家敗亡，遭到斧鉞的砍殺而死于戰(zhàn)亂的呢？你是做了丑事，覺得玷辱父母，羞見妻兒因而自殺的呢？還是被凍死餓死的呢？或者是享盡天年而自然死亡的呢？說完，他就枕著骷髏進入夢鄉(xiāng)了。睡到半夜，骷髏忽然在夢里對莊子說：你雖然講得很有哲理，但你所說的卻都是生人的累患，人死了就擺脫了這些累患，不再有什么憂慮了。你知道人死后的情形嗎？人死后，上面沒有君主，下面沒有臣子，也沒有一年四季的冷凍熱曬，從容自得和天地共長久，雖是國王的快樂也比不上呢？莊子頗不以為然地說：倘若我使掌管生命的神靈恢復你的形體，還給你骨肉肌膚，把你送回父母妻子故鄉(xiāng)朋友那里，你樂意嗎？骷髏聽后愁媚苦臉地說：我怎肯拋棄國王般的快樂而回復到人間的勞苦呢？

　　顯而易見，莊子所講述的這兩個故事，向我們透露出了他的一個重要思想，這就是“死可能比生更好”。這樣，至少從形式上看，在莊子的死亡哲學里似乎就內(nèi)蘊著一個明顯的悖論：一方面是“安時而處順，哀樂不能入”所表達的生死一如，以及對死生不動心不動情的思想，另一方面是這里所透露出來的“死可能比生更好”以及“惡生悅死”的思想。然而，這兩種思想只有從形式上講才構成悖論，如果我們超出語言外殼，回到莊子反對常人或“倒置之民”“悅生惡死”的待死態(tài)度的立場上，就可以悟出兩者殊途同歸的一致性了。

　　無庸諱言，在莊子的死亡哲學體系里，“死生一如”的思想與死生有別的思想（“即死可能比生更好”的思想）雖然都把個體生命的生死理解為一種自然變化和一種自然必然性，但思考個體生命生死的視覺卻不盡相同。一般來說，莊子之提出“死生一如”的思想，是站在“道”之為“道”的立場上，從道本身來看待個體生命的生死的。若從普遍無限流變不已的“道”的高度來俯瞰個體生命的生死問題，個體生命的生與死便沒有什么本質(zhì)差異，一如德國哲學家黑格爾所說：“夜間觀牛，其色皆黑”。然而，莊子之提出“死生有別”的思想，則是站在個體生命的立場上，從有限個體生命同普遍無限流變不已的道的關聯(lián)中來看待個體生命的生與死的。莊子在《大宗師》、《知北游》、《庚桑楚》等篇里反復地稱個體生命的生為“出”、為“喪”（流落），稱死為“入”、為“反”（“返”）、為“復”、為“歸”，就是從這一立場考慮問題的；
既然普遍無限流變不已的自然（“道”）是唯一的實存或本體，是派生有生有死的個體事物及個體生命的“天門”，若從強調(diào)有限個體事物或個體生命同普遍無限的“道”的差異性的角度看待個體生命的生與死，則個體生命的誕生就勢必要被理解為對永恒無限的“道”的出離以及人的應然本性的喪失，而個體生命的“死”也就勢必要被理解為向永恒無限的“道”的回歸。莊子在《庚桑楚》里講“以生為喪也，以死為反也”；
他在《知北游》里把死稱為“大歸”，誠然內(nèi)蘊著對“喪己于物”的世人生活方式的尖刻批評，內(nèi)蘊著對釀造人的異化的古代社會的一種抗議，但他主要地還是在表達死亡是“返本歸真”，是對大自然的回歸，是對普遍回限的“道”的回歸，是人的永恒的望之暢然的“舊國舊都”這樣一種思想，則是無庸置疑的。

　　相映成趣的是，公元前4世紀末，西方哲圣蘇格拉底也曾“對死抱著樂觀的希望”，[1]認為人死之后可以“擺脫俗累”，可以過得上比“大王陛下”還要美滿的生活，并發(fā)出“死之所得不矣妙哉”的感慨，跟上述莊子的思想幾乎沒有什么兩樣。[2]但是，需要指出的是，蘇格拉底是在“不可知論”和“神學”的名義下闡揚上述思想的，而莊子則是在哲學或形上學的意義上闡揚上述思想的。這一史實雄辨地說明，我國先秦死亡哲學的理論思辨程度一點也不遜于古希臘羅馬時代的死亡哲學。

　　四、“觀化而化及我，我又何惡焉”

　　莊子死亡哲學中還有一項非常重要的內(nèi)容，這就是死亡的本已性。在莊子看來，真人之為真人，不僅在于他能從道的立場、以大化流行的觀點看待他人的生死，更重要的還在于他能從道的立場、以大化流行的觀點看待自己的親友乃至自身的生死。這是因為一個人超然達觀的態(tài)度看待與己無關的人的生死是比較容易的，但若要以超然達觀的態(tài)度看待與己有關的人的生死，尤其是自己的生死就非徹底擺脫俗累不可，因而就比較困難了。也許正因為如此，莊子在反對常人“悅生惡死”的待死態(tài)度時，特別倡導“觀化而化及我，我又何惡焉”的待死態(tài)度，在其著作中以極大的篇幅討論了如何從道的立場、以大化流行的觀點看待親友乃至自身的生死問題。

　　莊子在《養(yǎng)生主》、《大宗師》諸篇里多次討論過如何對待好友生死化變的問題。在《養(yǎng)生主》里，莊子講了一個我們在前面引述的故事，說老聃的好友秦失在為老聃吊喪時只干號了三聲完事，并且還認為哭死者是“遁天倍情”。值得注意的是，莊子在敘述過秦失“三號而出”后專門寫了這么一句對話：“弟子曰：‘非夫子之友邪？’？曰：‘然。’”由此可見，莊子之所以講這個故事，目的是在強調(diào)秦失不是以一個普通人的身份而是以好友的身份來為老聃吊喪的，并由此說明，我們在友人的死亡面前也當做到“哀樂不能入”。

　　莊子在《大宗師》里還講了子梨探望瀕臨死亡的好友子來的故事。當子來快死的時候，他的妻子圍著他啼哭不已。他的好友子梨探望子來時不僅不安慰他的妻子，反而叱責她說：去！走開！不要驚動將要變化的人！他接著靠著門對子來說：偉大呀，造物者！他又要把你變成什么東西，要把你送到那里？要把你變成老鼠的肝嗎？要把你變成小蟲的膀子嗎？莊子就是用子梨這些在常人看來完全不盡人情的言行來凸現(xiàn)真人與常人待死態(tài)度的巨大反差。莊子在《大宗師》里接著還講了孟子反、子琴張在其好友死后“臨尸而歌”的故事。孟子反、子琴張在其好友子桑戶死后，一個忙著編寫挽歌，一個忙著彈琴，兩人合唱道：哎呀桑戶阿！艾呀桑戶�。∧阋呀�(jīng)還歸本真了，可我們還寄跡人間��！看！這里那有一點悲哀氣氛？這簡直是在羨慕和贊嘆死者！無怪乎讓受孔子派遣來料理喪事的滿腦子儒家喪葬觀念的子貢大惑不解！

　　莊子在其著作里不僅闡述了真人如何對待自己好友的死亡問題，而且還闡述了莊子本人對待自己妻子的死亡問題。莊子是在《至樂》篇里自敘自己如何對待自己妻子死亡的故事的。莊子妻子死后，惠子前來吊喪，看到莊子正蹲坐著，敲著盆子唱歌。惠子責問道：你和妻子常年廝守在一起，她為你生兒育女，辛苦了一輩子，現(xiàn)在老而身死，你不哭也就罷了，竟還敲盆而歌，不是太過份了嗎？莊子卻回答說：你說的不對。當她剛死的時候，我怎能不哀傷呢？但是我后來覺悟道，人之生死變化不過是氣的聚散，就好像春夏秋冬四季運行一樣自然�，F(xiàn)在，她已經(jīng)靜靜地安息在天地之間，而我卻還在啼啼哭哭，這就顯得太不通達生命道理了。于是，我就消除了死亡之憂，不再哭了。在這個故事里，有兩點特別值得注意：一是強調(diào)了莊子“敲盆而歌”的對象是他之“與人居，長子、老、身死”的妻子；
二是莊子通過歸繆法對常人“悅生惡死”態(tài)度的否定。這就把莊子的在死亡面前圣人無情的觀點發(fā)揮得淋漓盡致！

　　尤當注意的是：莊子在其著作里還直截了當?shù)胤磸完U述了真人當如何對待自己的死亡問題。他在《至樂》篇里講述了一個關于滑介叔如何對待發(fā)生在自己身上的生死變化的故事。說的是有一次滑介叔和支離叔在一起旅行時突然長了一個大瘤，這時支離叔問他道：你嫌惡它嗎？滑介叔斷然回答說：不：我為什么會嫌惡它呢？身體乃外在物質(zhì)元素假合而成，外在元素假合而產(chǎn)生的生命，不過是暫時湊集罷了。死生就如晝夜一般的運轉(zhuǎn)。我和你觀察萬物的變化，現(xiàn)在變化臨到我的身上，我又為什么要嫌惡呢？這一寓言中最要的就是故事末尾的這句話：“吾與子觀化而化及我，我又何惡焉？”因為正是這樣一句話清楚不過地昭示了莊子所要強調(diào)的“人的死亡的本已性”的觀點。

　　莊子在《大宗師》里還講了子輿和子來兩個人如何把“無”當作頭顱，把“生”當作脊梁，把“死”當作尻骨，認為生死存亡一體，以超然達觀的態(tài)度對待自己的生死變化的故事。有一次，子輿得了一場大病，成了一個奇形怪狀的人：他腰彎背駝，五臟、血管向上，面頰隱在肚臍下，肩膀高過頭頂，頸后發(fā)髻朝天，陰陽二氣錯亂不和�？伤�心中卻依然閑適，蹣跚地走到井邊了照自己的影子，若無其事地說：偉大阿！造物主又把我變成這樣一個拘攣的人啊！他的好友子祀問他說：你嫌惡嗎？他興致盎然地回答說：不！我為什么嫌惡？假使把我的左臂變做雞，我就用它來報曉；
假使把我的尻骨變做車輪，把我的精神化為馬，我就乘著它走，那里還要另外的車馬呢！莊子接著又談了子來對待自己死亡的漠然態(tài)度。子來病得就要死了，他的妻子圍著他直哭，可他自己卻從容地說：父母無論要兒子到什么地方，他都該聽從分付。自然對于人，無異于父母，它要我死，而我不聽從，那就是我太大逆不孝了。大自然給我形體，用生使我勤勞，用老使我清閑，用死使我安息。因而，以生為安善的，也應該以死為安善了。譬如，現(xiàn)在有一個鐵匠正在鑄造金屬器物，那金屬忽然從爐里跳起來說：一定要把我造成鏌铘寶劍。這時，鐵匠必定認為它是塊不祥的金屬�，F(xiàn)在我偶然有了人的形狀，就喊著：“我是人！我是人！”，而不肯變成別的東西，造化者就必定認為我是一個不祥的東西。如果把天地當大作熔爐，把造化看作大鐵匠，變成個任何一件別的什么東西又有什么不可呢？子來說完這一席話后竟酣然睡去，過了一會兒又自在地醒來。子輿和子來談自己的生死變化就如談千里之外的花草樹木，這種超然態(tài)度不是頗讓常人震驚嗎？

　　更令人感動和震驚的是，莊子在《列御寇》里竟講述了一個自己以超然達觀的的態(tài)度對待自己死亡的故事。莊子彌留之際，他的弟子打算厚葬他。莊子說：我死后把我的尸體丟在野地里就行了。這樣，我用天地做棺槨，用日月做雙璧，用星辰做珠璣，用萬物來殉葬，我的葬禮還不夠豐厚嗎？還有什么比這更好、更豐厚的呢？他的弟子回答說：我是怕烏鴉老鷹吃你的尸體呀！莊子不以為然地說：尸體露天讓烏鴉老鷹吃，埋在地下讓螞蟻吃，這兩件事有什么不同？再說，把我的尸體從烏鴉嘴里槍來送給螞蟻吃，這不是太偏心了嗎？

　　莊子如此強調(diào)死亡的本己性，強調(diào)以超然達觀的態(tài)度對待自己的死亡，不僅在中國先秦死亡哲學中是特別突出的，而且在整個中國死亡哲學史中也是特別突出的。在這個問題上，甚至在整個世界死亡哲學史中也許只有當代西方哲學家海德格爾可以與之相提并論！莊子可以看作是世界上最偉大的死亡哲學大師。偉哉，莊子！

　　五、“已外生矣；
而后能朝徹、見獨”

　　莊子死亡哲學的另一個深刻之處在于它之把死亡意識同哲學認識直接關聯(lián)起來，把生死體認同道體的悟覺直接關聯(lián)起來，把生死體認理解為獲得哲學認識或形上認識的一個不可或缺的階段。

　　先秦道家是我國第一個帶有明顯理性主義傾向的哲學派別，這個派別為了強調(diào)哲學本體的形上性質(zhì)，[3]總給人一種神秘意味。老子在《道德經(jīng)》里一開始就強調(diào)“道可道，非常道；
名可名，非常名”，并說“玄之又玄，眾妙之門”。莊子也強調(diào)“物物者非物”，把他的哲學本體“至道”描述成來臨沒有痕跡，離去沒有界限，沒有門徑、沒有歸宿、四面宏大、皇皇大通的神秘兮兮的東西。對于這一“其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇”的哲學本體，老子早就說過“為學日益，為道日損”的話，斷言靠通常的感性、理性活動是不可能認識“道” 的。那么，怎樣才能認識哲學道體呢？老子認為唯一的途逕就是靠直覺，即他所謂“靜觀”和“玄覽”。但對于認知主體進入“靜觀”、“玄覽”狀態(tài)的具體過程，老子則沒有詳說。莊子超越老子的地方在于：他不僅具體描述了人們進入“靜觀”“玄覽”狀態(tài)、悟見哲學本體的過程，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且還把生死體認看作達到悟覺哲學本體的先決條件。

　　莊子在《大宗師》里借女禹（一得道之士）之口簡潔地敘述了他自己關于“聞道乃一過程”的思想。女禹在談到自己的聞道過程時曾對人說：吾持守三天而后能遺忘事故（即“外天下”）；
已經(jīng)遺忘事故了，我再持守，七天以后就能不被物役（即“外物”）；
心靈已經(jīng)不被物役了，我又持守著，九天以后就能無慮于生死（即“外生”）；
已經(jīng)把生死置之度外，心境就能清明洞徹（即“朝徹”）；
心境清明洞徹，而后能體悟絕對天待的道（即“見獨”）。

　　莊子的這段話有兩點值得注意：一是為了悟見獨立無待的“道”，必須先行地“外天下” （遺忘事故），“外物”（心靈不被物役）和“外生”（無慮于生死），不“外生”就不足以“見獨”。二是為了“外生”必須先行地“外天下”和“外物”，做到超凡脫俗，“物物而不物于物”。這些無論對于理解他的“死亡哲學”還是他的“哲學一般”都是非常重要的。

　　除《大宗師》外，莊子還在《寓言》篇里敘述了顏成子游體認大道玄妙境界的過程：“一年而反于質(zhì)撲，二年而從順不自執(zhí)，三年而通達無礙，四年而與物同化，五年而眾物來集，六年而鬼神來舍，七年而合于自然，八年而不為死生的變化所拘著，九年而體認玄妙的大道�！鼻f子在這段話里從語言形式看與上一段話很不相同，但在實質(zhì)上卻是小異而大同，都把體認大道理解為一個過程，都把“外生死”看作體認大道的先決條件，都斷言為了外生死而必須超凡脫俗，順任自然。不同的只是：一則講的是“外天下”、“外物”而“外生”和“見獨”，一則講的是“野”，“從”，“通”，“物”，“來”，“鬼入”，“天成”而“不知死，不知生”和“大妙”。

　　在前面引述的《大宗師》里的那段話后面還有幾句話，對于理解和把握莊子的死亡哲學思想也至關緊要。莊子接著說：體悟絕對無待的道，而后能不受時間的限制（即“無古今”）；
不受時間的限制，而后才能沒有死生的觀念（即“入于不死不生”）。這就說明，在莊子的死亡哲學里，“外生”與“見獨”，“生死體認”與“哲學智慧”是一體兩面、相輔相成的東西，即：一方面只有“外生”，做到無慮于生死，心境才能清明洞徹，才能體悟絕對無待的道；
另一方面，只有“見獨”，才能“無古今”，才能“入于不死不生”，心中完全沒有死生的觀念。這后一個方面也是不難理解的，因為“殺生者不死，生生者不生”，既然殺生、生生的道“不死不生”，則“見獨”、“得道”、與道合一之士自然也就“入于不死不生”，不僅沒有死生觀念，甚而可以在精神上與永恒的“不死不生”的道共存了。這就告訴我們，只有把我們對死亡的認識提升到形上的高度，我們才能真正勘破生死，才能獲致關于死亡的哲學認識！“死亡哲學”原本當是一種對死亡現(xiàn)象的形上認識，原本是一種“死而上學”！

　　注釋：

　　[1] 見柏拉圖：《游敘弗倫，蘇格拉底的申辯，克力同》，商務印書館，1993，第80頁。

　　[2] 參閱拙著《死亡哲學》，湖北人民出版社，1997年，第56－57頁。

　　[3] 參閱《道德經(jīng)》第4章。其中有“吾不知誰之子，象帝之先”一句，表明作者超越中國傳統(tǒng)本體論（以“帝”為終極實存）的意圖。

　　本文經(jīng)武漢大學哲學系和宗教學系蕭漢明先生審閱過。

　　原載《三峽大學學報》2001年第2期

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