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        程志華:圓善之真可能——牟宗三圓善的證成及其意義,兼與馮耀明先生商榷

        發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來(lái)源: 日記大全 點(diǎn)擊:

          

          內(nèi)容摘要:“圓善”無(wú)疑是牟宗三哲學(xué)體系中最為重要的核心概念,它是牟宗三復(fù)雜而深邃的宏大思想系統(tǒng)的最終指向。不過(guò),對(duì)于這一概念之分析,不可離卻康德對(duì)“最高善”問(wèn)題的論證。本文從“最高善”概念在西方哲學(xué)史上的起點(diǎn),順著康德對(duì)此問(wèn)題探討的理路及其遇到的困境,重點(diǎn)分析了牟宗三對(duì)“圓善”之實(shí)有性的真實(shí)和邏輯性的可能的證成。牟宗三的證成主要是在心性儒學(xué)的主線下,通過(guò)建構(gòu)“自由無(wú)限心”保證“圓善”之真;
        借助于佛教之“圓教”觀念保障“圓善”之可能。經(jīng)過(guò)牟宗三的理論建構(gòu),“圓善”這一康德提出但未解決的問(wèn)題得到了化解。牟宗三的努力不僅使西方哲學(xué)因此而開(kāi)新面,同時(shí)也使得儒學(xué)亦因此而進(jìn)步。筆者進(jìn)行此番理論探討的目的是,在與馮耀明先生《判教與判準(zhǔn)——當(dāng)代新儒學(xué)之二判》的對(duì)照下恢復(fù)牟宗三“圓善”問(wèn)題的真面目。

          關(guān)鍵詞:圓善 圓教 可能 證成 意義

          

          馮耀明先生所發(fā)表的《判教與判準(zhǔn)——當(dāng)代新儒學(xué)之二判》[②]長(zhǎng)文,在大陸中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生了深刻的影響,其學(xué)術(shù)傾向幾乎引領(lǐng)了之后大陸學(xué)者對(duì)牟宗三思想研究的主流。作者從“判教與判準(zhǔn)的問(wèn)題(家族相似性)”、“儒學(xué)的‘正統(tǒng)’與‘歧出’之判”、“佛教的‘圓教’與‘權(quán)教’之判”三個(gè)方面分別對(duì)牟宗三的哲學(xué)進(jìn)行了辯駁。這三個(gè)方面所涉及內(nèi)容雖很廣深,但馮先生的立足點(diǎn)卻很明確,即“反本質(zhì)主義”;
        其所采用思維方法亦很單一,即牟宗三所否決之“分解地說(shuō)”的方法,亦即概念分析的方法。概言之,馮耀明先生此文的思維邏輯是:站在“反本質(zhì)主義”的立足點(diǎn)上,依著“分解地說(shuō)”的視角,完全否決牟宗三在“本質(zhì)主義”立足點(diǎn)下依著“非分解地說(shuō)”的視角所論述的觀點(diǎn)。馮先生此文的發(fā)表雖已是10年以前的事了,但其對(duì)大陸中國(guó)哲學(xué)界主流思想仍有較大的影響。鑒于此,對(duì)牟宗三的“圓善”概念仍有繼續(xù)探討的必要,本文的目的即在撥開(kāi)馮先生觀點(diǎn)的影響,還原牟宗三“圓善”問(wèn)題的“真面目”,并分析其所蘊(yùn)含的積極意義。

          

          一

          

          “最高善”(the highest good)一直是西方哲學(xué)史上的重要概念之一!白罡呱啤钡乃枷胧怯晒畔ED哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的,這位倫理學(xué)的始祖始揭“最高善”為“德福合一”之義。其后,另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問(wèn)題。他認(rèn)為,人與動(dòng)物是有差別的,而這種差別主要在于人之所以“為人之道”;
        “為人之道”之根本在他看來(lái)在于追求“最高善”,而“最高善”之意涵是“德性”與“幸!钡慕y(tǒng)一。事實(shí)上,“就西方哲學(xué)而言,從古希臘開(kāi)始,直到現(xiàn)在,這全部進(jìn)程的最高問(wèn)題在于‘圓善’這觀念!保沧谌,2005年,第289頁(yè)),“向往一最高善是西方‘哲學(xué)’一詞之古義!保沧谌,2003年,圓善論·序言,第4頁(yè))到了晚近時(shí)期,康德承繼了“最高善”這一概念,并對(duì)其進(jìn)行了具體的理論建構(gòu)。不過(guò),為了建構(gòu)“最高善”這一概念,康德首先確定了“至善”概念以作為參照。所謂“至善”(supreme good),意指“究極的善”。不過(guò),在康德看來(lái),作為“究極的善”的“至善”是有“缺陷”的,因?yàn)椤爸辽啤敝腥狈Α暗滦浴迸c“幸!钡谋厝贿B結(jié)性,不能從“德”分析出“!。換言之,若以獲得“至善”為人生終極目的,我們是無(wú)法獲取幸福的。在“至善”這樣一個(gè)有缺陷的概念的對(duì)照下,康德肯定了另一個(gè)概念“最高善”,以作為人生之終極目的!白罡呱啤备拍羁朔恕爸辽啤钡娜毕菪,它以“德福配稱”為內(nèi)容,不僅包含究極之德行的“至善”,而且亦包含“幸!庇谄渲。

          但是,僅僅提出這樣一個(gè)概念還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,如果不能證明其為真和其為可能,“最高善”的概念只能是“空中樓閣”,其理論說(shuō)服力自然不如人意?档率菑母拍钪迩寮罢页龈拍钪吹乃季S方法入手開(kāi)始建構(gòu)“最高善”概念的。他的建構(gòu)分為兩個(gè)層面:一是證明“最高善”之真,即“最高善”的實(shí)有,亦即“最高善”之“德福配稱”在本體層面上是實(shí)際存在的;
        二是證明“最高善”之可能,即“最高善”在邏輯上是順通的,即“最高善”這一問(wèn)題在邏輯上是可以證成的。關(guān)于“最高善”之真,康德認(rèn)為,“最高善”的問(wèn)題實(shí)際上就是“幸福必隨德性而來(lái)”的命題,即“德福配稱”問(wèn)題。而就“幸福必隨德性而來(lái)”這一命題,人們通常習(xí)慣于把“德性”與“幸福”視為一對(duì)因果性關(guān)系,“德性”是因,“幸!笔墙Y(jié)果。但是,在現(xiàn)實(shí)世界中,有“德行”者并不一定有“幸!,有“幸!闭咭膊灰欢ㄓ小暗滦小。世俗世界的這種“德福不配”之狀況根本無(wú)法證成“德性”與“幸!敝g的因果連結(jié)性。因此,把“幸福必隨德行而來(lái)”這一命題在現(xiàn)實(shí)層面上視為因果關(guān)系缺乏根據(jù)。不過(guò),雖然世俗世界不能保證“德性”與“幸!钡囊蚬B結(jié)性,但人們的行為意向卻明顯地表現(xiàn)出,“幸福必隨德行而來(lái)”作為一種“心靈狀態(tài)”是實(shí)有的。在這種“心靈狀態(tài)”中,作為“德福配稱”的“最高善”這概念是完整而真實(shí)的。不過(guò),這種“心靈狀態(tài)”不是用理論理性去思考分析所得的,否則我們便會(huì)把它破裂從而無(wú)法保住“幸福必隨德性而來(lái)”的觀念。既然“幸福必隨德性而來(lái)”不是由理論理性思考分析得來(lái)的,它們二者之間在現(xiàn)實(shí)層面上也不存在因果連結(jié),因此,只能理解為“最高善”這一概念是先驗(yàn)的,是人們心靈中本有的一種心理意向。這樣,康德以“心靈狀態(tài)”的理解方式先驗(yàn)地確立了“最高善”的實(shí)有,因此可謂“最高善”之為真。

          在康德,“最高善”表示“德性”與“幸!钡暮椭C、配稱,單有“德性”這一面或單有“幸!边@一面,都只能是有缺陷的善,屬于不圓滿的善。但是,“最高善”之真在康德卻奠基于一種“心靈狀態(tài)”的理解方式,這多多少少令人感覺(jué)莫名其妙,也多多少少讓人感覺(jué)有些失望。不過(guò),康德對(duì)于“最高善”之真的論證是與他的整個(gè)哲學(xué)的本根問(wèn)題相配稱的。所謂康德哲學(xué)的本根問(wèn)題是“現(xiàn)象”與“物自體”的超越區(qū)分。牟宗三說(shuō):“康德系統(tǒng)中,‘現(xiàn)象與物自身’之分別,是通貫其《純理批判》之全書(shū)以及其他所有的作品的,是他整個(gè)系統(tǒng)之基本重要概念!保沧谌,1997年,第194頁(yè))康德對(duì)“現(xiàn)象”與“物自體”作超越區(qū)分的意義在于:人是有限的,人只可認(rèn)識(shí)“現(xiàn)象界”,而對(duì)于超出“現(xiàn)象界”的“本體界”是不可能有認(rèn)知的。正是在這一背景下,康德認(rèn)為,作為一種“心靈狀態(tài)”,“最高善”因?qū)儆凇氨倔w界”之范疇,自然它就是不可知的了。不過(guò),不可知并不意味著不真實(shí),為了保證“最高善”這一概念的真實(shí)性,康德提出了“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”:“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”,其中后兩項(xiàng)都是“最高善”之真實(shí)的根本保障。也就是說(shuō),“靈魂不朽”和“上帝存在”保障了作為一種“心靈狀態(tài)”存在的“最高善”的實(shí)有性。牟宗三說(shuō):“在這種情形下,提出上帝來(lái)作保障,也是合法的。因?yàn)閳A教表示絕對(duì)的圓滿,而絕對(duì)的圓滿在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中是靠上帝來(lái)保障的。”(牟宗三,2005年,第295頁(yè))通過(guò)“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”來(lái)保障“最高善”概念之實(shí)有性,這是理解康德證成“最高善”概念之真的關(guān)鍵。

          事實(shí)上,以“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”來(lái)保證“最高善”之真,其理論力量并不具足,因此,康德繼續(xù)著力于展開(kāi)關(guān)于“最高善”之可能的建構(gòu)?档抡J(rèn)為,人類的認(rèn)知機(jī)能可分為“知性”、“理性”和“判斷力”三種。“知性”所依據(jù)的是自然法則,“理性”所依據(jù)的是自由法則,而“判斷力”則依據(jù)的是愉悅之情,其使用的原則可稱為“合目的性原則”。那么,如何知道是合目的呢?康德說(shuō),當(dāng)心中有愉悅之情產(chǎn)生時(shí)便表示合目的,否則便表示不合目的?档掳延鋹傊榉譃槿悾骸坝鋹傆谶m意”、“愉悅于善”和“愉悅于美”!坝鋹傆谶m意”是指感官之樂(lè),它屬于“知性”的范疇;
        “愉悅于善”是德行的滿足,它屬于“理性”的范疇;
        “愉悅于美”是因美而快樂(lè),它屬于“判斷力”的范疇。這三種愉悅之中,前兩種愉悅都存有利害之心,惟有“愉悅于美”無(wú)利害之心而為純凈之樂(lè)。因此,“判斷力”所作的判斷是最適宜、最合用的,它能真正反映我們的需要而合于我們的目的?档滤鶑(qiáng)調(diào)的是,人既有“愉悅于適意”需求,亦有“愉悅于善”的追求,但是,這兩種愉悅都是有條件的、非純凈的,惟有“愉悅于美”才是純凈的因而是從根本上合乎目的的。在康德的哲學(xué)中,“判斷力”所承擔(dān)的是在“知性”和“理性”之上的一種“過(guò)轉(zhuǎn)”功能。

          對(duì)“最高善”概念之可能的論證,康德就是依據(jù)“判斷力”以“合目的性原則”進(jìn)行的?档抡J(rèn)為,“知性”主張幸福是生命所必需的,而“理性”的目的是追求“至善”,很明顯,這兩個(gè)方面是相反的、異質(zhì)的:前者屬于“知性”所意向之“物理善”(physical good),后者則屬于“理性”所意向之“道德善”(moral good)。然而,這兩個(gè)相反的方面又都是人所需要取用的。于是,在這種情形下,“判斷力”依“合目的性原則”“過(guò)轉(zhuǎn)”出一更高的概念。此概念既需合“知性”之目的“!,又不可違反“理性”之目的“德”;
        既要包含“物理善”,又要包含“道德善”;
        這概念便是作為“德福配稱”的“最高善”。具體來(lái)講,人的低級(jí)欲望機(jī)能愉悅于“物理善”,人的高欲望機(jī)能愉悅于“道德善”,“判斷力”通過(guò)綜合判斷提供了一個(gè)“最高善”的概念以統(tǒng)合兩善。很明顯,“最高善”這概念是康德運(yùn)用“判斷力”來(lái)溝通并“過(guò)轉(zhuǎn)”“知性”和“理性”兩界的結(jié)果;蛘哒f(shuō),是“判斷力”使“最高善”這概念溝通和“過(guò)轉(zhuǎn)”了“德”和“!辈幌嗳葜畬(duì)立。因此,若無(wú)“判斷力”之運(yùn)作,單從“知性”之原則或單從“理性”之原則,“最高善”這概念是無(wú)法產(chǎn)生的。

          康德的上述論證反映出其獨(dú)特的研究方法。在康德的“三大批判”中,“第一批判”《純粹理性批判》陳述認(rèn)知自然之規(guī)律,“第二批判”《實(shí)踐理性批判》陳述自由之規(guī)律。此兩規(guī)律分別只從一個(gè)視角看事物,因此,其間必有不少?zèng)_突?档略凇暗谌小薄杜袛嗔ε小分袆t提出“判斷力”以解決這些沖突。具體講來(lái),康德找出了“知性”建立知識(shí)的原則,但他發(fā)現(xiàn),“知性”若無(wú)“理性”指引,其使用會(huì)有很多問(wèn)題產(chǎn)生?档乱嗾页隽恕袄硇浴苯⒌赖碌脑瓌t,然而他也發(fā)現(xiàn),“理性”如果缺乏“知性”提供知識(shí)作為基礎(chǔ)便不可能發(fā)生。在這種情形下,康德主張,“知性”通過(guò)“判斷力”把出自“理性”之目的給“知性”使用,否則“知性”便會(huì)迷失前進(jìn)的方向;
        “理性”也要通過(guò)“判斷力”得到“知性”提供獲得幸福的知識(shí),否則即使有“至善”的德性也無(wú)法把道德理想實(shí)現(xiàn)。這時(shí),把“知性”與“理性”兩者溝通和關(guān)聯(lián)起來(lái)的是“判斷力”。依康德的研究,要把兩個(gè)異質(zhì)的東西統(tǒng)合起來(lái),一定要有一個(gè)第三者作為媒介。只有這樣,兩異質(zhì)東西之綜合才可能。這便是康德的方法,也是康德證明“最高善”之可能的依據(jù)。

          

          二

          

          作為東西方哲學(xué)的兩個(gè)代表人物之一,牟宗三和康德兩者契合的內(nèi)容很多,但其最重要的媒介是“最高善”這概念?档聦(duì)“最高善”問(wèn)題的關(guān)注與致力已如上所述,同樣,牟宗三也非常關(guān)注于“最高善”問(wèn)題,把它視為哲學(xué)的一個(gè)終極問(wèn)題。在牟宗三的學(xué)術(shù)歷程中,他很早就注意到了“最高善”這概念,也注意到了康德對(duì)于“最高善”之真和之可能的證明。他說(shuō):“哲學(xué),依古義而言,亦可徑直名曰‘最高善論’”(牟宗三,2003年,圓善論·序言,第6頁(yè))。對(duì)于康德的工作,牟宗三有極高的評(píng)價(jià),他說(shuō):“照康德的看法,不管是斯多亞派或伊壁鳩魯派,他們講最高善時(shí)雖然提到德行和幸福兩面,但是結(jié)果卻只剩下一面!谶@里,康德不但正視了這個(gè)問(wèn)題,并且把它推進(jìn)了一步,指出這關(guān)系是綜合關(guān)系;
        進(jìn)而言之,雖然是綜合關(guān)系,但卻不是平列的、無(wú)本末之分的……。這是個(gè)大進(jìn)步。他能將這問(wèn)題講到這個(gè)程度,已經(jīng)很不錯(cuò)了!保沧谌2005年,第291頁(yè))但是,對(duì)于“最高善”這一古老的概念,在晚近時(shí)期,“除了康德仔細(xì)考慮之外,以后就沒(méi)有人注意了!保ㄍ,第287-288頁(yè))牟宗三曾賦有一首詩(shī),其中最后四句寫(xiě)道:“德福配稱渾圓事,何勞上帝作主張。我今重宣最高善,稽首仲尼留憲章!保沧谌,2003年,圓善論,第325頁(yè))這幾句詩(shī),不僅表明了牟宗三對(duì)于“最高善”問(wèn)題的關(guān)注,也充分表明了他要繼續(xù)探討這一問(wèn)題的弘愿。

          不過(guò),雖然共同關(guān)注于“最高善”問(wèn)題,但牟宗三對(duì)于康德的論證方法和思維模式并不贊成。因此,他認(rèn)為康德只是提出了問(wèn)題而并沒(méi)有真正解決問(wèn)題。牟宗三的理由是:康德在論證“最高善”之真時(shí)提出了“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”來(lái)作最后的保障,但這種保障并沒(méi)有也不可能真正穩(wěn)住“最高善”之真,因?yàn)樽鳛椤叭齻(gè)設(shè)準(zhǔn)”之一的“上帝存在”與“德性”本身并不圓融,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          二者之間是一種“歧離”或“隔絕”的關(guān)系!捌珉x”的“上帝存在”與作為一種“心靈狀態(tài)”的“德福一致”之間,“這兩套不相統(tǒng)屬,造成許多支離”(牟宗三,1999年,第149頁(yè))。牟宗三認(rèn)為,康德的“上帝”并非僅僅是概念性的,它已經(jīng)“真實(shí)化”、“實(shí)體化”和“人格化”了,成為一宗教意義上的“人格神”。這“三化”的滑轉(zhuǎn)所造就的“人格神”之上帝必然“歧離”于“德性”之外。而處于“歧離”關(guān)系中的上帝只是一種“道德他律”,“道德他律”是不能保證“最高善”之真的。

          “道德他律”(moral heteronomy)本是康德提出的一個(gè)與“道德自律”(moral autonomy)相對(duì)應(yīng)的概念。所謂“道德自律”是指自己為自己的行為頒定法則!暗赖伦月伞彼鶑(qiáng)調(diào)的是,人是道德法則的主體,人的道德活動(dòng)必然是真正“自我”的活動(dòng)。所謂“道德他律”是指意志由外在因素所決定,即從道德以外的原則引申出道德;谶@樣的分別,康德把以前的道德學(xué)說(shuō)全部看成是“道德他律”,其中有兩種情況:一是道德以追求幸福原則為目的,認(rèn)為善惡觀念是從人對(duì)幸福和利益的意向中派生的;
        二是把道德的根源和權(quán)威歸于神,把道德法則奠基于神意之上。康德強(qiáng)調(diào)指出,這兩種情況都屬于來(lái)自道德主體外部的意圖或宗旨,它們違背了“道德自律”的原則,因此是不能夠成為道德的真正依據(jù)的。他說(shuō):“任何外部立法,無(wú)法使得任何人去接受一種特定的意圖,或者,能夠決定他去追求某種宗旨!保ǹ档,1991年,第34頁(yè))因此,康德主張“自己為自己立法”的“道德自律”,認(rèn)為“這種決定或追求取決于一種內(nèi)在的條件或者他心靈自身的活動(dòng)”(同上)?档聟^(qū)分“道德他律”與“道德自律”的真正意圖是:道德法則要真正成為指導(dǎo)人們行為的規(guī)則,必須要經(jīng)過(guò)內(nèi)在道德意志的升華,否則難以保證道德理想的實(shí)現(xiàn)。

          但是,牟宗三雖然認(rèn)為在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)下,康德以上帝保障“最高善”之真“的合法的”,但他在康德關(guān)于“最高善”與道德律令的論述中發(fā)現(xiàn)了破綻。他認(rèn)為:“依康德,基于存有論的圓滿與基于上帝底意志俱是意志底他律之原則?鞓(lè)主義基于利益,基于幸福,亦是意志底他律原則。……這些原則俱是他律,蓋因?yàn)槠渌膶?shí)踐規(guī)律皆取決于作為目的的一個(gè)對(duì)象!保沧谌,2001年,第5-6頁(yè))牟宗三認(rèn)為,依據(jù)康德,基于利益和基于存有論的圓滿而產(chǎn)生的道德均是“道德他律”,這毋庸置疑;
        但實(shí)際上,康德以“上帝存在”來(lái)保證“最高善”之真,亦是將道德的根據(jù)歸于外在的力量,而不是歸于自己的道德本心。而依照康德上述的原則,凡是把道德根據(jù)歸為外在力量的,不管這種外在力量是什么,它們都是“道德他律”而不能保證“最高善”之真。這樣,通過(guò)把康德“上帝存在”作為“最高善”的保障歸為“道德他律”,牟宗三實(shí)際上是否定了康德對(duì)“最高善”之真的論證。

          不僅如此,牟宗三對(duì)于康德依“判斷力”對(duì)“最高善”之可能的論證也持批評(píng)態(tài)度。他認(rèn)為,康德以第三者作為綜合判斷之媒介的方法也是錯(cuò)誤的,因?yàn)檫@只不過(guò)是從科學(xué)研究中借用來(lái)的一種“機(jī)械方法”。他說(shuō):“康德設(shè)定上帝來(lái)保證圓善,那是機(jī)械的想法;
        視德性與幸福為一綜合關(guān)系,那亦是機(jī)械的想法!保沧谌,2003年,現(xiàn)象與物自身,第29頁(yè))而且,這種方法所得出的結(jié)論與其兩界的區(qū)分在理論上有抵牾。我們知道,康德的整個(gè)哲學(xué)是在“現(xiàn)象界”與“本體界”區(qū)分的背景下展開(kāi)的,由于人的理性的局限性,康德認(rèn)為,人只能獲得關(guān)于“現(xiàn)象界”的知識(shí),而不可能達(dá)至對(duì)于“本體界”的認(rèn)識(shí)。很明顯,“最高善”的問(wèn)題并非“現(xiàn)象界”的范疇,而是屬于“本體界”的范疇,那么,人們不禁會(huì)問(wèn):康德對(duì)于“最高善”之可能的論證是如何可知的呢?既言“本體界”不可知,而對(duì)于“最高善”這一“本體界”的問(wèn)題又有詳盡的論證,這種理論上的抵牾使得康德對(duì)“最高善”之可能的論證失去了根基。所以牟宗三說(shuō):“這說(shuō)法是不對(duì)的。……他說(shuō)這些話時(shí),他心中就不明透!保沧谌,1997年,第213頁(yè))正因?yàn)槿绱,康德雖以“判斷力”來(lái)溝通和“過(guò)轉(zhuǎn)”“知性”與“理性”兩界,但他以對(duì)“現(xiàn)象界”與“本體界”的超越區(qū)分限制了其對(duì)問(wèn)題的探討,使得“最高善”之可能成為一種“虛可能”:“因?yàn)榻碳确菆A教,故其中圓善之可能亦非真可能,而乃虛可能!币虼,“若依天臺(tái)判教底觀點(diǎn)說(shuō),康德的解決并非圓教中的解決,而乃別教中的解決!保沧谌,2003年,圓善論·序言,第3頁(yè))

          依牟宗三之見(jiàn),康德只是提出了問(wèn)題,并沒(méi)有解決問(wèn)題,“康德只有‘道德底形上學(xué)’(等于‘道德之形上的解析’)與‘道德的神學(xué)’(Moral Theology),而卻并無(wú)‘道德的形上學(xué)’(Moral Metaphysics)!保沧谌,1999年,第117頁(yè))當(dāng)然,牟宗三此論的目的并不在于批評(píng)康德,而在于解決康德未曾解決的問(wèn)題。牟宗三認(rèn)為,康德哲學(xué)所依靠的基督教傳統(tǒng),屬于一種“道德的神學(xué)”,事實(shí)證明這種傳統(tǒng)未能圓滿地解決“最高善”問(wèn)題;
        而要圓滿地解決“最高善”問(wèn)題,必須賴于“道德的形上學(xué)”;
        雖“道德的形上學(xué)”可比觀于“道德的神學(xué)”,但它們是不同的:“道德的神學(xué)”依仗于真實(shí)化、實(shí)體化和人格化“三化”的上帝,與人處于“歧離”關(guān)系中的“上帝存在”是這個(gè)理論的最后保障!暗赖碌男紊蠈W(xué)”則依賴于人本身即有的“自由無(wú)限心”,與“德行”內(nèi)在統(tǒng)一的“自由無(wú)限心”是這個(gè)理論的最終保障。順牟宗三之思路,以儒、釋、道三家為代表的中國(guó)哲學(xué)即是典型的“道德的形上學(xué)”,因此,“最高善”之追求作為人類理性必然指向的終極目的可引證于東方之哲思。牟宗三說(shuō):康德“缺乏一個(gè)‘道德的形上學(xué)’,因而他只對(duì)于實(shí)踐理性之第一義能充分地展現(xiàn)出來(lái)……就是這一極限,遂使他不能有一個(gè)‘道德的形上學(xué)’出現(xiàn)。這是要有超過(guò)哲學(xué)的儒者襟懷才能做到的!保ㄍ,第153頁(yè))“希望圓善(德性與幸福之圓滿的諧和配稱),這不必是基督教傳統(tǒng)下的講法,亦可依一自由的無(wú)限心之頓現(xiàn)而圓滿地朗現(xiàn)之!保沧谌,2003年,現(xiàn)象與物自身,第28-29頁(yè))康德未曾解決的“最高善”問(wèn)題可求證于中國(guó)哲學(xué),牟宗三對(duì)此充滿了自信。

          

          三

          

          如前所述,牟宗三批評(píng)康德對(duì)于“最高善”問(wèn)題的論證,其用意并不在于否定這一問(wèn)題,而在于改進(jìn)康德的論證。他說(shuō):“我們研究西方哲學(xué),對(duì)于最高善,首先要正視它,其次要使它豁然開(kāi)朗。”(牟宗三,2005年,第289頁(yè))在改進(jìn)論證之前,牟宗三先把康德的“最高善”概念轉(zhuǎn)化為“圓善”(perfect good)一詞!皥A善”即圓滿的善,它包括道德的至上、形上的幸福以及德與福的必然聯(lián)系諸義。從內(nèi)涵上來(lái)看,“圓善”與“最高善”之間并沒(méi)有原則區(qū)別,不過(guò)在表述上“圓善”概念更能凸顯“圓滿”義,因而與中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)特色更為相符,從而映現(xiàn)出在西方哲學(xué)面前中國(guó)哲學(xué)所具有的獨(dú)到意義。牟宗三對(duì)“圓善”問(wèn)題論證的改進(jìn)是從康德“上帝存在”觀念與“德性”之間的“歧離”處入手的。按照牟宗三的思路,“圓善”問(wèn)題的化解,不論是論證其真,還是論證其可能,都不可離開(kāi)人的本心,否則便會(huì)導(dǎo)致“道德他律”的覆轍。牟宗三所強(qiáng)調(diào)的是,任何道德實(shí)踐都和道德本心聯(lián)系在一起,任何善的實(shí)有性和可能性都必須以道德本心為依據(jù),這種理路就是“道德自律”。所謂“道德自律”,在牟宗三,是指道德產(chǎn)生的根據(jù)必須“截?cái)啾娏鳌,斬(cái)嘁磺型庠诘臓窟B,即根據(jù)本身必須是純粹的,不能設(shè)定任何其他目的。在“道德自律”的前提下,牟宗三進(jìn)而認(rèn)為,作為“德福配稱”的“圓善”之實(shí)現(xiàn)依賴于一個(gè)無(wú)限的存在,否則無(wú)法保障“圓善”的“圓滿性”。不過(guò),這個(gè)無(wú)限的存在不是康德的上帝,而是人道德本心之“自由無(wú)限心”(即“無(wú)限智心”或“智的直覺(jué)”)。

          何謂“自由無(wú)限心”?牟宗三依據(jù)心性儒學(xué)所建構(gòu)的“自由無(wú)限心”是一個(gè)囊括了所有存在可能性、無(wú)所不包的大全,它屬于最高的本體范疇。它既是道德的實(shí)體,由此開(kāi)道德界;
        又是形而上的實(shí)體,由此開(kāi)存在界;
        同時(shí)也“坎陷”而成認(rèn)知主體,開(kāi)出“知性”。牟宗三說(shuō):“感性直覺(jué)只把東西呈現(xiàn)給我們,智的直覺(jué)是創(chuàng)造這個(gè)東西!行灾庇X(jué)是呈現(xiàn)之原則(principle of presentation),而智的直覺(jué)是實(shí)現(xiàn)化之原則(principle of actualization),它本身代表創(chuàng)造性,故亦是創(chuàng)造性之原則!保沧谌,1997年,第212頁(yè))牟宗三認(rèn)為“自由無(wú)限心”是具體化原則,它給予認(rèn)識(shí)以原初材料,賦予認(rèn)識(shí)以具體、真實(shí)的意義,因此,在這樣一種最高本體之中,“圓善”之真自然可以有保障:“無(wú)限智心能落實(shí)而為人所體現(xiàn),體現(xiàn)之至于圓極,則為圓圣。在圓圣理境中,其實(shí)義完全得見(jiàn):既可依其自律而定吾人之天理,又可依其創(chuàng)生遍潤(rùn)之作用而使萬(wàn)物(自然)有存在,因而德福配稱之實(shí)義(真實(shí)可能)亦可得見(jiàn)!保沧谌2003年,圓善論,第323-324頁(yè))“自由無(wú)限心”確立后,“圓善”之真的問(wèn)題自然也就確立了。不過(guò),此“自由無(wú)限心”與康德的上帝并不相同。在康德,“自由無(wú)限心”是上帝的“專利”,人作為道德主體并不具備;
        而在牟宗三,人不僅具有“感性直覺(jué)”,也具有“自由無(wú)限心”。依據(jù)于心性儒學(xué),牟宗三認(rèn)為,“自由無(wú)限心”在人類自身,它就在人倫日用間呈現(xiàn)。對(duì)此的不同理解,成為牟宗三與康德的一個(gè)重要差別。這里,牟宗三“自由無(wú)限心”替代康德哲學(xué)中“上帝”,不僅是為“圓善”之真提供了另一種保障,其意義更在于它化解掉了康德所面臨的“道德他律”的困境。

          雖然牟宗三通過(guò)“自由無(wú)限心”保障了“圓善”實(shí)有性之真,但“圓善”之邏輯可能性亦需要進(jìn)一步的理論建設(shè),否則其“圓善”之真亦會(huì)如康德“最高善”之真一樣有一種玄妙感。在牟宗三,這進(jìn)一步的理論建設(shè)依賴于在中國(guó)佛教啟示下的“圓教”(perfect teaching)觀念。他說(shuō):“由圓教而想到康德哲學(xué)系統(tǒng)中最高善——圓滿的善(圓善)之問(wèn)題。圓教一觀念啟發(fā)了圓善問(wèn)題之解決。這一解決是依佛家圓教、道家圓教、儒家圓教之義理模式而解決的,這與康德之依基督教傳統(tǒng)而成的解決不同!保ㄍ,序言,第3頁(yè))“依此,撇開(kāi)那對(duì)于超越理念之個(gè)體化(真實(shí)化對(duì)象化)、實(shí)體化、人格化之途徑,歸而只就無(wú)限智心以說(shuō)明圓善可能之根據(jù),這將是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑!保ㄍ,圓善論,第248頁(yè))“只有在非分別說(shuō)的之圓實(shí)教中,德福一致之圓善才真是可能的!保ㄍ,第315-316頁(yè))由天臺(tái)判教的思路啟發(fā)出“圓教”之觀念及模式,把康德哲學(xué)的“圓善”問(wèn)題套在“圓教”模式下予以解決,這便是牟宗三的思路。

          那么,何謂“圓教”呢?不過(guò),要了解何謂“圓教”,得先了解何謂“教”。關(guān)于“教”,牟宗三解釋道:“凡圣人之所說(shuō)為教,一般言之,凡能啟發(fā)人之理性,使人運(yùn)用其理性從事于道德的實(shí)踐,或解脫的實(shí)踐,或純凈化或圣潔化其生命之實(shí)踐,以達(dá)至最高的理想之境者為教!保ㄍ,第260頁(yè))根據(jù)此義,“教”是指依理性對(duì)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)以實(shí)現(xiàn)最終理想的學(xué)說(shuō)和教訓(xùn),并不是指如邏輯、數(shù)學(xué)或科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)!敖獭笨捎卸喾N,但是并非所有“教”均是“圓教”!皥A教”本是中國(guó)佛教判教觀念中所獨(dú)有的觀念,是指大乘圓融無(wú)礙、圓滿無(wú)缺的教法。關(guān)于“圓教”的含義,牟宗三是在與“權(quán)教”的對(duì)照下來(lái)界定的。他認(rèn)為,“權(quán)教”是指“方便、不究竟、非了義”之教,“圓教”則指“最高境界”的“圓實(shí)”之教。與“權(quán)教”不同,“圓教”“它的問(wèn)題是佛意,佛之本懷;
        是權(quán)實(shí)問(wèn)題,跡本問(wèn)題,不是特殊的教義問(wèn)題!保沧谌,2003年,佛性與般若,第576頁(yè))也就是說(shuō),與“權(quán)教”對(duì)“特殊教義問(wèn)題”的處理不同,“圓教”處理的是“佛意”本身的“究竟”問(wèn)題。顯而易見(jiàn),“圓教”“它高一層,但不是同質(zhì)地高一層,而是異質(zhì)地高一層。高一層者,它屬消化層,而不是建立者!保ㄍ,第15頁(yè))因此,“權(quán)教”是有限的,而“圓教”則蘊(yùn)含有無(wú)限的意義。概言之,在牟宗三,“圓教”是指“圓滿”地表示圓滿自身而能證實(shí)存有論的“無(wú)盡”之教。

          不過(guò),“圓教”這一觀念這樣解釋看似很容易,實(shí)則其意義并不好理解。要進(jìn)一步理解“圓教”的意義,還必須依賴于對(duì)其表達(dá)“模式”的理解。牟宗三指出:“圓教之所以為圓教必有其必然性,那就是說(shuō),必有其所依以為圓教的獨(dú)特模式,這個(gè)模式是不可以移易的,意即若非如此,便非圓教!保沧谌,2003年,圓善論·序言,第3頁(yè))“圓教”的表達(dá)“模式”是指“非分解地說(shuō)”或“非分別地說(shuō)”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          它是與“分解地說(shuō)”和“分別說(shuō)”相對(duì)應(yīng)的。所謂“分解地說(shuō)”,是指以分析的方式解說(shuō),即指通過(guò)概念、命題和邏輯的形式建立思想系統(tǒng);
        凡是依“分解地說(shuō)”之模式而建立之教因其所言之教為局部,為一“限定的系統(tǒng)”,故為“權(quán)教”,因此是“可諍”的!胺惨婪纸夥绞秸f(shuō)者即是權(quán)教,因而是可諍。因此,系統(tǒng)有多端。既有多端,即是有限定的系統(tǒng)。因此,是權(quán)教,是可諍法。”(同上,佛性與般若,第17頁(yè))“非分解地說(shuō)”則不同,它是指把以概念、命題和邏輯方式建立的思想系統(tǒng)予以“開(kāi)決”,通過(guò)“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”、“開(kāi)跡顯本”以成立思想系統(tǒng)。具體講來(lái),“非分解地說(shuō)”即是“融通淘汰”,把以前“分解地說(shuō)”的教法融化通達(dá)加以消化,從而去除執(zhí)著,以使其歸為圓實(shí)之相。因此,“圓教”“雖是一系統(tǒng),而卻是無(wú)限定的系統(tǒng),無(wú)另端交替的系統(tǒng),因而它無(wú)系統(tǒng)相,它是遍滿常圓之一體平鋪:低頭舉手無(wú)非佛道,因此,為圓實(shí),為無(wú)諍!保ㄍ,第17頁(yè))“分解地說(shuō)”和“非分解地說(shuō)”這一對(duì)觀念本來(lái)來(lái)自佛教,但牟宗三認(rèn)為人類的整個(gè)思考?xì)v程大體都可以統(tǒng)括在“分解地說(shuō)”與“非分解地說(shuō)”這兩種模式之下。(牟宗三,2003年,圓善論,第257頁(yè))因此,他將“圓教”的模式拿來(lái)解決“圓善”之可能的問(wèn)題。

          按照佛教天臺(tái)宗的“判教說(shuō)”,“教”的最高境界是“圓教”;
        按照哲學(xué)的思考說(shuō),最高的哲學(xué)問(wèn)題是“圓善”。因此,牟宗三認(rèn)為:“最高善和圓教是相應(yīng)的。你若要鄭重地正視并討論‘圓善’這個(gè)概念(康德便能正視它),進(jìn)而把這個(gè)問(wèn)題具體地呈現(xiàn)出來(lái),使之有意義,那么只有通過(guò)‘圓教’的概念,才能使它豁然開(kāi)朗。”(同上,第288頁(yè))牟宗三進(jìn)而認(rèn)為,如果依“圓教”這樣一種思維模式,“圓善”之可能問(wèn)題自然而然便可以解決了。他提出:“若依圓教而言之,則即無(wú)德性與幸福之隔絕之可言。佛具九界(菩薩、緣覺(jué)、聲聞,加六道眾生,為九界)而為佛,則雖處地獄餓鬼,亦非無(wú)幸福也!滦耘c幸福本無(wú)隔絕,即本非綜合,是則絕對(duì)地言之也,煩惱即菩提,菩提即煩惱,固即是圓善也。”(牟宗三,2003年,現(xiàn)象與物自身,第29頁(yè))“在圓教中,佛的本身是德,而法的存在就是福,這兩者永遠(yuǎn)是合在一起的!保沧谌,2005年,第283頁(yè))在“圓教”中,般若、解脫、法身等屬德,而一切法的存在即是福,故德乃即著福而為德,福亦即著德而為福;蛘哒f(shuō),德的所在就是福的所在,福的所在也是德的所在,德與福同體相即,二者本不為二而為一。牟宗三把“圓教”中德福這種同體相即的關(guān)系稱為“詭譎地相即”的關(guān)系。很明顯,這種“詭譎地相即”即是“德福配稱”之“圓善”。

          不過(guò),牟宗三認(rèn)為,“圓教”作為一種“模式”事實(shí)上為中國(guó)哲學(xué)儒、釋、道所共有,但這三家之“圓教”并不相同:“佛家圓教”是由“解心無(wú)染”入,“道家圓教”是由“無(wú)為無(wú)執(zhí)”入,而“儒家圓教”則直接從道德意識(shí)入(牟宗三,2003年,圓善論,第296頁(yè))。正是由于這種差別,使得“儒家圓教”具有道德創(chuàng)造的意義,從而縱貫于存在界而為大中至正的“圓教”。這種創(chuàng)造性的來(lái)源即是上述的“自由無(wú)限心”,這個(gè)“自由無(wú)限心”“乃使一切存在為真實(shí)而有價(jià)值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者!保ㄍ,第298-299頁(yè))而佛、道兩家“圓教”則缺乏創(chuàng)生義,不能直貫于萬(wàn)物。牟宗三認(rèn)為,“儒家圓教”自孔子踐仁成德以合天即已創(chuàng)始,后經(jīng)孟子盡心知性以知天,再經(jīng)《中庸》、《易傳》,最后至宋明新儒家得到巨大的發(fā)展。關(guān)于“儒家圓教”的確義,牟宗三認(rèn)為是“天道性命通而為一”(牟宗三,1999年,第36頁(yè))之旨,即,由于天道、天理是“超越”的,而性與心是“內(nèi)在”的,故亦可說(shuō)心本體是“既超越又內(nèi)在”的。顯而易見(jiàn),在這一“既超越又內(nèi)在”之“儒家圓教”中,“圓善”之“德福配稱”問(wèn)題自然也得以解決:“德”乃“超越”的,“!蹦藘(nèi)在的;
        相反,亦可言“!蹦恕俺健钡,“德”乃內(nèi)在的;
        這種“超越”與“內(nèi)在”不是“兩物而一體”,而是“一體之兩用”;
        此“兩用”本無(wú)隔絕,故毋需再做其他論證,因此,“圓教成則圓善明”(牟宗三,2003年,圓善論,第324頁(yè))。由此看來(lái),在牟宗三,“佛家圓教”的作用僅僅是一種啟發(fā),而真正為其“圓善”提供論證的是“儒家圓教”。這樣,康德面前的“最高善”難題在中國(guó)哲學(xué)面前如此簡(jiǎn)單、直截地找到了解答,這是牟宗三充滿自信的重要依據(jù),牟宗三也因此十分激動(dòng)和自豪。

          可見(jiàn),牟宗三通過(guò)儒學(xué)“自由無(wú)限心”保住了“圓善”實(shí)有性之真,又借助于“儒家圓教”保障了“圓善”之可能。上述論述看似是兩個(gè)問(wèn)題,但其實(shí)是緊密相聯(lián)的。筆者上述對(duì)二者分開(kāi)來(lái)討論只是為行文方便,而非牟宗三刻意為之。正因?yàn)槿绱,牟宗三認(rèn)為在他的體系下“圓善”是真的,亦是可能的,而且自始至終就是一種真可能。他寫(xiě)道:“圓善依無(wú)限智心之自律而行即是德,此為目的王國(guó);
        無(wú)限智心于神感神應(yīng)中潤(rùn)物、生物,使物之存在隨心轉(zhuǎn),此即是福,此為自然王國(guó)。兩王國(guó)‘同體相即’即為圓善。圓教使圓善為可能;
        圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實(shí)的可能!保ㄍ,第323-324頁(yè))

          

          四

          

          “依康德的說(shuō)法,全部哲學(xué)包括兩層立法:就知識(shí)一層說(shuō),是知性為自然立法;
        就道德這一層說(shuō),是意志為自我立法。這兩層立法是全部哲學(xué)的規(guī)模!保沧谌,2005年,第300頁(yè))不過(guò),在康德,支配自然界的原則和支配道德界的原則是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的:目的、價(jià)值等概念雖只適用于道德界,而與自然界無(wú)涉,但認(rèn)識(shí)的世界從屬于意志的世界,自然界由于道德界才獲得意義。在這樣一種思路下,康德試圖在“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”的保障下,從目的論的角度以綜合判斷的思維方法來(lái)解決作為“德福配稱”的“最高善”問(wèn)題。由于康德的致力,“最高善”這一西方哲學(xué)中發(fā)展出來(lái)的觀念在他的哲學(xué)中達(dá)到了頂峰。但是,“由于他沒(méi)有像中國(guó)學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)那樣的傳統(tǒng)”(牟宗三,1997年,第213頁(yè)),康德并沒(méi)有使“最高善”成為真可能,他的致力被認(rèn)為是只提出了問(wèn)題,并沒(méi)有解決問(wèn)題。在這種情形下,牟宗三承繼了此哲學(xué)問(wèn)題這個(gè)“接力棒”,借助于心性儒學(xué)“自由無(wú)限心”之本體性和涵容性,超越自然界與道德界的分際,把天道、人道是打成一片,在佛教“圓教”之觀念的幫助下,化解了康德未曾解決的“圓善”難題。也就是說(shuō),在西方哲學(xué)語(yǔ)境下“幸福必隨德行而來(lái)”的理論困境,在中國(guó)哲學(xué)儒、釋、道三教的語(yǔ)境下便利地、直截地尋出了答案。

          牟宗三的這種學(xué)術(shù)疏解和理論創(chuàng)制,具有不容抹殺的理論意義和學(xué)術(shù)意義:就西方哲學(xué)來(lái)看,牟宗三的研究不僅由道德形上學(xué)代替了道德神學(xué),化解了康德哲學(xué)的困境,還挑破了西方思想文化之“蔽”,使西方哲學(xué)從此得以另開(kāi)新面。事實(shí)上,任何一種哲學(xué)都有所長(zhǎng)亦有其所短;
        在西方哲學(xué)之所短面前,中國(guó)哲學(xué)說(shuō)不定就可以產(chǎn)生奇效。此正如牟宗三所言,對(duì)西方哲學(xué)之困境等“這些思想,依據(jù)中國(guó)的智慧傳統(tǒng),都是很容易了解的!保ㄍ,第216頁(yè))同時(shí),對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言,這一問(wèn)題的化解也促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的進(jìn)步。之所以有此言,單從儒學(xué)來(lái)看,儒家傳統(tǒng)作為一種道德哲學(xué),其所追求的是作為德性之“極至”的“至善”,而沒(méi)有發(fā)現(xiàn)作為“德福配稱”的“圓善”問(wèn)題。由“至善”向“圓善”的轉(zhuǎn)化,在儒學(xué)不能不說(shuō)是一個(gè)巨大的進(jìn)步。因此,自從牟宗三作過(guò)這樣一番思考、揭明之后,“圓教”與“圓善”便從西方哲學(xué)的范閾下跳躍出來(lái),“便成了一個(gè)普遍的問(wèn)題,無(wú)所謂東方,也無(wú)所謂西方。這樣一來(lái),對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言,也是個(gè)進(jìn)步!保沧谌,2005年,第290頁(yè))其實(shí),把這種“跳躍”稱為人類整個(gè)哲學(xué)學(xué)術(shù)的進(jìn)步也并不為過(guò),因?yàn)椤皥A善”自此成為了一個(gè)普遍的問(wèn)題。因此,這個(gè)進(jìn)步也成為了中西哲學(xué)交流的一個(gè)重要平臺(tái),今后中西哲學(xué)將會(huì)在這個(gè)平臺(tái)上實(shí)現(xiàn)交叉融合和互補(bǔ)相長(zhǎng)。這便是筆者對(duì)牟宗三“圓善”問(wèn)題進(jìn)行討論所得出的結(jié)論。

          很明顯,這一結(jié)論與馮耀明先生的觀點(diǎn)差別很大。本文是對(duì)牟宗三“圓善”問(wèn)題的正面闡發(fā),而馮先生的文章則是對(duì)牟宗三觀點(diǎn)的完全否決。馮先生在其論文《判教與判準(zhǔn)——當(dāng)代新儒學(xué)之二判》的“結(jié)論”部分寫(xiě)道:“就圓教的問(wèn)題來(lái)說(shuō),天臺(tái)法華圓教之建立,須依賴一種所謂‘詭譎的判準(zhǔn)’,而此‘判準(zhǔn)’實(shí)非超然于眾說(shuō)之外而為絕對(duì)‘無(wú)諍’者。‘非分別說(shuō)’不可能不加‘分別’而被理解及接受,而‘圓一念心’也不可能在‘圓觀’中‘自圓’其說(shuō)。我們也許可以說(shuō):真正的圓教應(yīng)該是‘圓即不圓’,‘不圓即圓’的。圓與不圓‘同體相即’,‘依而復(fù)即’。悟時(shí)可以化不圓為圓,迷時(shí)又可以轉(zhuǎn)圓為不圓。由于我們始終沒(méi)有此‘圓即不圓’與‘不圓即圓’之上那更高一層的‘圓判準(zhǔn)’,所以我們只能在‘圓’與‘不圓’之間浮沉、升降,永不停息!”馮先生的此番結(jié)論仍透顯著本文開(kāi)頭所述之兩個(gè)基本要點(diǎn):一是“反本質(zhì)主義”的立足點(diǎn);
        二是“分解地說(shuō)”的思維方法。

          馮先生批駁“本質(zhì)主義”,把儒家確定為一種“家族相似性”,否定儒學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)具有穩(wěn)定的本質(zhì),進(jìn)而否認(rèn)作為“教”之“圓滿無(wú)盡”義的“圓教”存在,這實(shí)際上也最終否定了“圓善”的真可能。但若仔細(xì)分析,其實(shí)馮先生所謂的“家族相似性”不也是一種本質(zhì)嗎?如無(wú)本質(zhì),“相似”之判斷依何標(biāo)準(zhǔn)而下?如無(wú)本質(zhì),不同“家族”之界限如何確定?如果儒學(xué)沒(méi)有作為哲學(xué)系統(tǒng)的本質(zhì),那么,儒、釋、道三教如何區(qū)別?而且,如無(wú)本質(zhì),馮先生如何把握以牟宗三為代表的當(dāng)代新儒學(xué)?如果“圓教”本質(zhì)規(guī)定性不存在,馮先生又是如何把握和研究“圓善”之問(wèn)題的?可見(jiàn),這里問(wèn)題的癥結(jié)不是有無(wú)本質(zhì)問(wèn)題,而是依著什么樣的本質(zhì)問(wèn)題。而且,馮先生所使用的“家族相似性”是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念,它具有濃重的文學(xué)色彩,拿這樣一個(gè)概念來(lái)否決哲學(xué)意義的“本質(zhì)”概念,似乎不妥。因?yàn)槎卟辉谝粋(gè)領(lǐng)域,且也不處于一個(gè)層次,所以它無(wú)力否決掉本質(zhì)的存在。因此,馮耀明先生以“非本質(zhì)主義”之立足點(diǎn)來(lái)否決“圓教”進(jìn)而“圓善”并沒(méi)有力量。這是其一。

          其二,馮先生對(duì)“圓善”與“圓教”的研究采用的是概念分析的思維方法,亦即牟宗三所謂的“分解地說(shuō)”的方法。應(yīng)該說(shuō),此方法是西方哲學(xué)中極具價(jià)值和意義的內(nèi)容,它不僅將西方近現(xiàn)代哲學(xué)向前推進(jìn)了一大步,而且也為人類哲學(xué)做出了很大貢獻(xiàn)。但是,伴隨著其貢獻(xiàn)過(guò)程的是,其局限性也越來(lái)越凸顯。對(duì)此,不僅許多中國(guó)哲學(xué)家而且亦包含許多西方哲學(xué)家都有極有見(jiàn)地的研究。由于此方面內(nèi)容已相當(dāng)普及,故毋需贅述。當(dāng)然,提示這種局限性也并不意味著完全否定西方哲學(xué),筆者的意思是,馮先生將此思維方法普遍化與絕對(duì)化,這是一種不應(yīng)被提倡的作法。事實(shí)上,中國(guó)哲學(xué)有著自己獨(dú)到的問(wèn)題意識(shí),與此相應(yīng)也有著特殊的研究方法。在西方哲學(xué)為人類做出巨大貢獻(xiàn)的同時(shí),中國(guó)哲學(xué)也為整個(gè)人類做出了無(wú)法磨滅的貢獻(xiàn)。在這種史實(shí)面前,依著西方哲學(xué)的方法,來(lái)衡斷進(jìn)而否定中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和方法,似乎也不妥當(dāng)。

          人的理性是有限制的,任何一種哲學(xué)思想也會(huì)有它的局限性;
        因此,整個(gè)哲學(xué)就是由這若干種各具局限性的哲學(xué)所構(gòu)成的百花園。這誠(chéng)如馮先生在其文章中所言:“古今中外并無(wú)任何哲學(xué)問(wèn)題得到真正徹底的解決!痹谶@種事實(shí)面前,當(dāng)然不可把某一種思想或方法普遍化與絕對(duì)化,否則哲學(xué)這座百花園便不是“百花齊放春滿園”,而是“一花獨(dú)放不是春”。照馮先生的這種做法,中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中“非分解地說(shuō)”的方法會(huì)因通不過(guò)其“非解地說(shuō)”的審驗(yàn)而被清除掉,而且其依著“非分解地說(shuō)”的內(nèi)容諸如良知、心體、工夫等也都應(yīng)被清除掉。這顯然是不可接受的一種作法。再如,在人類哲學(xué)史上,印度哲學(xué)也與西方哲學(xué)在問(wèn)題意識(shí)和方法上亦不同。在這種情形下,如果也武斷地依著西方哲學(xué)的方法去衡斷印度哲學(xué),同樣會(huì)生出許多笑話來(lái)。另外,如上所述,馮先生曾主張儒學(xué)不存在固定的本質(zhì),而只是一種“家族相似性”。如果這個(gè)概念可以使用的話,我們把它用在哲學(xué)這座百花園中倒是極為恰當(dāng)。然而,遺憾的是,在這個(gè)地方馮先生卻沒(méi)有使用,他所堅(jiān)持的卻是依著“分解地說(shuō)”的方法(其實(shí)這亦是一種本質(zhì))去衡斷一切。這種理論上的前后矛盾不正說(shuō)明了其對(duì)牟宗三的批駁無(wú)力嗎?

          馮先生的文章再次反映出了中西哲學(xué)之不同的問(wèn)題意識(shí)及研究方法。對(duì)于這種現(xiàn)象,依著一種哲學(xué)去衡斷另一種哲學(xué)不是合理的路徑,而且也不會(huì)有什么現(xiàn)實(shí)結(jié)果,因?yàn)樗鼈冸m各有勝場(chǎng),但亦各有局限性。那么,如何處理這類問(wèn)題呢?在這種情形下,正確的作法是,牢記康德老人關(guān)于人的理性局限性的忠告,在具有不同問(wèn)題意識(shí)的哲學(xué)思想間汲取其各所長(zhǎng),從而在一個(gè)更高的層面上把它們?nèi)跁?huì)結(jié)合起來(lái),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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