筆者將自己在今后一個(gè)時(shí)期的研究課題確定為“民主在中國(guó)”，而不是“中國(guó)的民主”。這二者之間有什么原則性的區(qū)別嗎？有。

　　在目前中國(guó)思想界的話語(yǔ)實(shí)踐中，“中國(guó)的民主”語(yǔ)義相當(dāng)含混，同時(shí)用來(lái)表示三種截然不同的涵義：同種民主、另類民主、偽冒民主。

　　根據(jù)第一種涵義，中國(guó)的民主與美國(guó)的民主、日本的民主都屬于同一種民主，它們之間的同一性是主要的，不同的形式是次要的。在生物學(xué)上，同種表示具有相同的起源和相同的基因庫(kù)，同種的個(gè)體之間可以交配繁殖，而不論其外表有多大的不同。中國(guó)的民主只是民主下面的一個(gè)亞種，不論是在思想上還是制度上，它與其他民主的不同，只是表現(xiàn)型的不同，而不是基因型的不同。在第一種涵義下面，對(duì)于相同性要求較弱的一個(gè)分支可稱為家族相似民主，如果前者認(rèn)為中國(guó)的民主與其他的民主應(yīng)具有十項(xiàng)共同的特征，后者只要求它們具有七八項(xiàng)或者五六項(xiàng)共同特征，為多樣性留下更多的空間。

　　根據(jù)第二種涵義，強(qiáng)調(diào)的不是“民主”而是“中國(guó)”，不論任何一種思想或者制度，只要是中國(guó)的就應(yīng)當(dāng)是另類的，“中國(guó)的民主”與其他民主只具有表面上的相似性，其文化遺傳與精神氣質(zhì)是完全不同的。打一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的比方，朝鮮語(yǔ)的詞匯有半數(shù)以上借用于漢語(yǔ)，但二者并不屬于同一語(yǔ)種，也不屬于同一語(yǔ)族和語(yǔ)系。當(dāng)然，語(yǔ)言學(xué)的例子不一定恰當(dāng)。根據(jù)喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)理論，不同種類的語(yǔ)言具有基于人類共同心理特征的相同的深層結(jié)構(gòu)；
而另一些語(yǔ)言學(xué)家和人類學(xué)家則強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的不可轉(zhuǎn)譯性與文化的不可通約性。第二種涵義的高調(diào)論者是本質(zhì)論的文化相對(duì)主義者，他們否認(rèn)任何深層思想與社會(huì)制度的可移植性；
低調(diào)論者則是中華文化優(yōu)越論者，他們只是不喜歡眼下這種類型的“西方民主”，因此不主張將其“拿來(lái)”，而另類的“中國(guó)民主”一旦培育成功，則完全可以將其“送去”。

　　根據(jù)第三種涵義，“中國(guó)的民主”的實(shí)質(zhì)就是不民主，就是專制、集權(quán)。也可以將其分為兩類，一是口是心非的假民主，一是指鹿為馬的偽民主。喬·薩托利說(shuō)：“所有那些在實(shí)踐中根本背離它們公開聲明的目標(biāo)和在運(yùn)作中完全不同于它們公開宣布的宗旨的民主，從經(jīng)驗(yàn)上說(shuō)都是假民主”。他又援引奧維爾的話說(shuō)：“在政治和語(yǔ)言的墮落之間有一種特殊的聯(lián)系”，因?yàn)檎Z(yǔ)言更多地作為“隱藏或阻撓思想”的手段而不是作為表達(dá)思想的工具，這在政治上的表現(xiàn)要甚于其他領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域中，把問(wèn)題搞得含糊不清的確是“有用的”，現(xiàn)實(shí)政治的一個(gè)重要成分可以被稱為玩弄政治語(yǔ)言的藝術(shù)。建立民主定義的努力遭到各方的抵抗，“任何政體的捍衛(wèi)者都聲稱他所捍衛(wèi)的是民主政體，深恐一旦民主同任何一種意義掛鉤，便有可能使他們無(wú)法再去利用它”。[1]隨著時(shí)間的推移，假民主總會(huì)被人識(shí)破，因?yàn)榧俚木褪羌俚�，你可以在一個(gè)時(shí)期內(nèi)迷惑一部分人，但不可能永遠(yuǎn)迷惑所有的人。在這個(gè)時(shí)候，就要更多地借助于偽民主，或者把所有的東西都說(shuō)成是民主，或者把所有的東西都說(shuō)成是不民主，把水?dāng)嚋喠�，別有用心者才好渾水摸魚。

　　筆者為了與流行的另類民主與假冒民主劃清界限，只好放棄“中國(guó)的民主”這一更為通俗的說(shuō)法，而以“民主在中國(guó)”來(lái)表示它的第一種涵義。

　　甘陽(yáng)在《民主在美國(guó)》臺(tái)灣版導(dǎo)讀中說(shuō)：“托克維爾這本名著的書名不宜譯為《美國(guó)的民主》，而應(yīng)該譯為《民主在美國(guó)》。”前一個(gè)譯名“容易導(dǎo)致誤解，即以為此書的主旨是關(guān)于‘美國(guó)的’政治制度等，這就會(huì)大大模糊了托克維爾此書的主旨是關(guān)于‘民主’的普遍性問(wèn)題�！蓖锌司S爾要表述的只有“一個(gè)思想”，這就是：“在世界范圍內(nèi)，民主都在不可抗拒地普遍來(lái)臨�！泵裰鲉�(wèn)題將是“普遍而持久的”，因而托克維爾書中提出的問(wèn)題，“并非僅關(guān)于美國(guó)，而是與全世界相關(guān)；
并非關(guān)乎一個(gè)民族，而是關(guān)乎全人類�！盵2]本著相同的精神研究“民主在中國(guó)”，就是把它作為人類民主事業(yè)的有機(jī)組成部分，而不是僅關(guān)乎炎黃子孫的獨(dú)門秘技。

　　其實(shí)在托克維爾的時(shí)代，《美國(guó)的民主》與《民主在美國(guó)》的區(qū)別是無(wú)關(guān)緊要的。根據(jù)羅伯特·達(dá)爾，民主化國(guó)家（包括只有男人才有投票權(quán)或所有公民都有投票權(quán)的國(guó)家）在1860年代只有美國(guó)一國(guó)，到1870年代只有兩個(gè)國(guó)家（加上法國(guó)）。[3]在沒(méi)有其他民主化國(guó)家的情況下，美國(guó)的民主就是一般的民主。在世界民主發(fā)展史上，有三個(gè)最重要的里程碑，一是公元前雅典城邦的直接民主，二是中世紀(jì)英國(guó)的大憲章，三是以美國(guó)獨(dú)立宣言和聯(lián)邦憲法為起點(diǎn)的現(xiàn)代民主。美國(guó)的民主成為全人類民主的正宗與主流，這是歷史所決定的，中國(guó)的民主要想取得類似的成就，只能寄希望于將來(lái)。到了世界各國(guó)競(jìng)相向中國(guó)學(xué)習(xí)民主思想與民主制度的時(shí)候，中外學(xué)者撰寫《中國(guó)的民主》才會(huì)有充足的底氣。

　　一、民主是普世價(jià)值

　　主張同種民主，拒絕另類民主和假冒民主，就意味著承認(rèn)民主價(jià)值觀是普世價(jià)值觀。反對(duì)民主是普世價(jià)值的主要有兩種觀點(diǎn)，一種認(rèn)為它是資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀，一種認(rèn)為它是西方價(jià)值觀、歐美價(jià)值觀或基督教價(jià)值觀。

　　在馬克思主義中，民主處于一種相當(dāng)尷尬的境地。一方面，民主被視為一個(gè)好字眼，《共產(chǎn)黨宣言》提出無(wú)產(chǎn)階級(jí)要爭(zhēng)取“民主的勝利”，《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》認(rèn)為巴黎公社采取的措施提供了“真正民主制度的基礎(chǔ)”，其作者心目中的理想社會(huì)將具有“完全的民主”和無(wú)限的自由。另一方面，恩格斯說(shuō)“巴黎公社已經(jīng)不再是原來(lái)意義上的國(guó)家”，而民主只是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的一種形態(tài)，共產(chǎn)主義意味著國(guó)家的消亡，也就意味著民主的消亡。民主仍然是一種統(tǒng)治方式，離不開“實(shí)行強(qiáng)制的特殊機(jī)構(gòu)”，因此與“自由人的聯(lián)合體”是不相容的。[4]在列寧、斯大林把無(wú)產(chǎn)階級(jí)民主解釋成“無(wú)產(chǎn)階級(jí)獨(dú)裁”、“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”、“黨專政”后，民主越來(lái)越成為資產(chǎn)階級(jí)的專利品。陳獨(dú)秀曾一度信奉列寧主義和執(zhí)行斯大林政策，到晚年徹底覺(jué)悟。他指出：以大眾民主代替資產(chǎn)階級(jí)的民主是進(jìn)步的；
以德、俄的獨(dú)裁代替英、法、美的民主，是退步的。民主政治的真實(shí)內(nèi)容是：法院以外機(jī)關(guān)無(wú)捕人權(quán)，無(wú)參政權(quán)不納稅，非議會(huì)通過(guò)政府無(wú)征稅權(quán)，政府之反對(duì)黨有組織言論出版自由，工人有罷工權(quán)，農(nóng)民有耕種土地權(quán)，思想宗教自由，等等，這都是大眾所需要，也是十三世紀(jì)以來(lái)大眾以鮮血斗爭(zhēng)七百余年，才得到今天的所謂“資產(chǎn)階級(jí)的民主”，這正是俄、意、德所要推翻的；
所謂“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的民主政治”和資產(chǎn)階級(jí)的民主只是實(shí)施的范圍廣狹不同，并不是在內(nèi)容上另有一套無(wú)產(chǎn)階級(jí)的民主。人類的歷史主要乃是一部民主的發(fā)展史。民主是社會(huì)進(jìn)步抑或倒退的最可信指標(biāo)，它本身并不含有階級(jí)性，更不是資產(chǎn)階級(jí)的專利品，社會(huì)主義者若在民主頭上扣上某某階級(jí)的帽子而加以排拒，則是反動(dòng)而非進(jìn)步。四十年后，中共創(chuàng)始人對(duì)于民主的覺(jué)悟在胡耀邦等改革派領(lǐng)導(dǎo)人那里再次出現(xiàn)。[5]

　　意大利法西斯主義、德國(guó)納粹主義、日本皇道主義，都曾經(jīng)打著民族主義、愛(ài)國(guó)主義的旗幟，以反對(duì)“英美民主”、“西方民主”的名義反對(duì)民主價(jià)值觀。在蔣介石《中國(guó)的命運(yùn)》一書中，可以明顯地看出上述時(shí)代思潮的印記。冷戰(zhàn)結(jié)束后，反對(duì)民主普世價(jià)值觀的第一種觀點(diǎn)相對(duì)沉寂了，第二種觀點(diǎn)再度風(fēng)靡，新加坡前總理、資政李光耀就是鼓吹“亞洲價(jià)值觀”的領(lǐng)軍人物。然而，同屬于“儒家文化圈”的韓國(guó)先后兩位總統(tǒng)金泳三、金大中，以及臺(tái)灣的幾位領(lǐng)導(dǎo)人，卻一致反對(duì)李光耀的觀點(diǎn)，主張自由、民主是普世價(jià)值，這使得“亞洲價(jià)值觀”大煞風(fēng)景。亞洲的知識(shí)分子領(lǐng)袖對(duì)“亞洲價(jià)值觀”大多并不“感冒”，支持和同情李光耀的反而是一些主張多元主義、社群主義價(jià)值觀的西方知識(shí)分子名流。

　　可以從兩個(gè)角度來(lái)批駁“亞洲價(jià)值觀”，一是從“是不是”的角度，一是從“應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)”的角度。亨廷頓所說(shuō)的“文明沖突”主要表現(xiàn)在宗教文化上，而不是在民主制度上，他指出：“有人認(rèn)為，自由民主在西方之外的地方行不通，不過(guò)，事實(shí)上，在幾乎每一種其他文明中，都有一個(gè)自由民主國(guó)家存在。簡(jiǎn)而言之，自由民主并非內(nèi)在地與其他主要的非西方民主文化不相容”。[6]既然東亞、南亞現(xiàn)在都有自由民主國(guó)家存在，所謂“亞洲價(jià)值觀”事實(shí)上就不存在，只是一種虛構(gòu)的神話。

　　印度籍諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど�是從另一個(gè)角度論證的。他說(shuō)：到底什么是具普適性的價(jià)值呢？若有一種價(jià)值被視為有普適性，那么這是否就意味著人人都得對(duì)此價(jià)值表示贊同呢？如果確實(shí)必得如此，則世界上恐怕就沒(méi)有什么具普適性的價(jià)值了。據(jù)我所知，世界上沒(méi)有哪種價(jià)值未曾被人反對(duì)過(guò)，即便是對(duì)母愛(ài)大概也不例外。我認(rèn)為，如果某些理念具有普適性意義，那并不需要所有的人都一致贊同，所謂的價(jià)值的普適性，其實(shí)就是指任何地方的人都有理由視之為有價(jià)值的理念。當(dāng)甘地宣揚(yáng)他的非暴力理念是普適價(jià)值時(shí)，他并不認(rèn)為世界各地的人們都已按此理念行事，而是相信人們有充分的理由承認(rèn)這一理念是有價(jià)值的。同樣地，當(dāng)泰戈?duì)柼岢觥八枷胱杂伞笔瞧者m價(jià)值時(shí)，他并沒(méi)有說(shuō)人人都接受了這一觀念，他的意思是，人人都有足夠的理由去接受這一理念，而泰戈?duì)柈吷�都在為探求、表述和傳播這樣的理由努力。從這一角度去理解，任何關(guān)于某理念具普適價(jià)值的主張都會(huì)涉及到一些反事實(shí)的分析。特別是當(dāng)人們對(duì)這樣的主張尚未充分思考之時(shí)，他們未必會(huì)從中發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。不光是在民主的價(jià)值普適性問(wèn)題上，所有關(guān)于普適性價(jià)值的主張都有這樣的隱含性前提假設(shè)。我想說(shuō)明的是，在二十世紀(jì)里所發(fā)生的最大的對(duì)民主的態(tài)度之轉(zhuǎn)變，正是與這個(gè)常見(jiàn)的隱含性前提假設(shè)相關(guān)的。當(dāng)考慮到一個(gè)國(guó)家尚未實(shí)行民主政治、那里的民眾也沒(méi)有機(jī)會(huì)實(shí)踐它時(shí)，現(xiàn)在通常會(huì)假定，一旦民主政治在那里變成現(xiàn)實(shí)時(shí)，人民就會(huì)認(rèn)同它。隨著民主的擴(kuò)展，民主制度的支持者就必然越來(lái)越多，而不是日益減少。民主制度從歐洲和美洲發(fā)源，伸展到世界上的許多遙遠(yuǎn)的角落，在那里人民積極地參與到民主政治當(dāng)中去并接受了這一制度。不僅如此，一旦某一現(xiàn)存的民主制度被推翻，即使抗議這一政治變化的活動(dòng)常常遭到粗暴的鎮(zhèn)壓，廣泛的抗議活動(dòng)也仍然會(huì)此起彼伏地出現(xiàn)，許多人寧可冒著生命危險(xiǎn)也要為恢復(fù)民主而戰(zhàn)�！拔乙恢睆�(qiáng)調(diào)，民主制度的生命力確實(shí)非常強(qiáng)盛，絕不是在某些地區(qū)偶然出現(xiàn)的個(gè)案。民主的價(jià)值之所以放之四海而皆準(zhǔn)，其影響力最終來(lái)源于民主制度的生命力。這就是關(guān)于民主價(jià)值的普適性所強(qiáng)調(diào)的根本之點(diǎn)。任何想象出來(lái)的文化上的清規(guī)戒律，或者根據(jù)人類復(fù)雜多樣的過(guò)去而假設(shè)出來(lái)的各種文明當(dāng)中的預(yù)設(shè)框架，都不可能抹殺民主制度及其價(jià)值�！盵7]

　　按照R.B.培里提出的價(jià)值定義，“當(dāng)一件事物（或任何事物）是某種興趣（任何興趣）的對(duì)象時(shí)，這件事物在原初的和一般的意義上便具有價(jià)值，或是有價(jià)值的�；蛘哒f(shuō)，是興趣對(duì)象的任何東西事實(shí)上都是有價(jià)值的�！倍�“興趣是一連串由對(duì)結(jié)果的期望所決定的事件�；蛘哒f(shuō)，當(dāng)對(duì)一個(gè)事物的期望引起了期望其實(shí)現(xiàn)或不實(shí)現(xiàn)的行為時(shí)，這個(gè)事物便是一個(gè)興趣的對(duì)象�！盵8]對(duì)價(jià)值的評(píng)價(jià)，與對(duì)事實(shí)的描述形成對(duì)照，構(gòu)成價(jià)值理論的特殊領(lǐng)域。但是，尋求事實(shí)真相（求真、求知），則是價(jià)值家族中數(shù)一數(shù)二的價(jià)值。哈貝瑪斯說(shuō)：對(duì)自然史的興趣——我們把指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣歸結(jié)為對(duì)自然史的興趣——同時(shí)也是從自然中以及從文化同自然的決裂中產(chǎn)生的。認(rèn)識(shí)隨著它對(duì)單純的自我保存的超越，成了自我保存的工具。[9]知識(shí)——對(duì)自然、社會(huì)和自身的認(rèn)識(shí)，本身就是能夠引起所有人興趣（雖然強(qiáng)度不同）的最重要價(jià)值。

　　相對(duì)人類共通的一般性知識(shí)，吉爾茲提出了“地方性知識(shí)”的概念，波蘭尼提出了默會(huì)性和信托性的“個(gè)人知識(shí)”概念。愛(ài)斯基摩人對(duì)于“雪”有幾十種區(qū)分詞匯，蒙古人對(duì)于馬的顏色和形狀有上百種描述詞匯，菲律賓的哈努諾族語(yǔ)言中用于描述植物各種部位和特性的語(yǔ)匯多達(dá)一百五十種，而植物分類的單位有一千八百種之多，比現(xiàn)代植物學(xué)的分類還多五百項(xiàng)。這些顯然都屬于“地方性知識(shí)”。波蘭尼認(rèn)為，一切個(gè)人知識(shí)都是有效的，盡管它可能出錯(cuò)。因?yàn)閭�(gè)人在尋求知識(shí)的時(shí)候是懷著“普遍性意圖”（尋求普遍有效的知識(shí)）進(jìn)行的，每個(gè)人都以最大的責(zé)任心盡自己最大的努力按照他自己認(rèn)為最合理的方式行事，探尋著自己心目中確信的“真實(shí)”。這樣，最終的結(jié)果就可能是每個(gè)人都獲得“真實(shí)”的一個(gè)方面，這

　　些方面可能有些互相重合，而且，即使沒(méi)有重合，所有這些方面也可以互相補(bǔ)充，結(jié)合起來(lái)就有可能組成更接近“真實(shí)”的知識(shí)。[10]有些默會(huì)性、技能性的知識(shí)（所謂know-how），常常是無(wú)法用語(yǔ)言傳遞的，只附著在掌握該項(xiàng)知識(shí)的個(gè)人身上，因此是不穩(wěn)定的、易消逝的。1950年代初中國(guó)還存在的手工藝，現(xiàn)在有許多已經(jīng)失傳了。

　　同理，各種價(jià)值也可以分為普世價(jià)值、地方性價(jià)值（以及團(tuán)體性價(jià)值、社群性價(jià)值）和個(gè)人價(jià)值。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　眾口難調(diào)，每人都有自己的口味，這說(shuō)的是個(gè)人價(jià)值的不同。所謂道德金律（“你希望別人怎樣待你，你就怎樣去待別人”）和銀律（“己所不欲，勿施于人”），在各種文明中都是相通的，這是普世性價(jià)值的顯例。正如森所說(shuō)，當(dāng)一個(gè)國(guó)家尚未實(shí)行民主政治、那里的民眾也沒(méi)有機(jī)會(huì)實(shí)踐它時(shí)，他們就體會(huì)不到民主的價(jià)值，這說(shuō)明從發(fā)生與演化的角度來(lái)說(shuō)，民主最初是一種地方性價(jià)值，但由于其內(nèi)在的生命力，它正在成為普世價(jià)值。價(jià)值是在人類歷史中逐漸產(chǎn)生和變化的，地方性價(jià)值可以上升為普世價(jià)值，也可以萎縮為個(gè)人價(jià)值，甚至完全消失，譬如說(shuō)，現(xiàn)在世界上每年都有若干種語(yǔ)言在消亡。某些大思想家的個(gè)人價(jià)值和思想創(chuàng)見(jiàn)，最終成為地方性價(jià)值（如穆罕默德的伊斯蘭教）和普世價(jià)值（如愛(ài)因斯坦的相對(duì)論）。在當(dāng)代，對(duì)文藝體育明星個(gè)人愛(ài)好的追捧和模仿，已經(jīng)成為一種全球性的現(xiàn)象。前者是穩(wěn)定性、恒久性價(jià)值的代表，后者則是流變性、易逝性價(jià)值的代表。普世價(jià)值觀的體系是歷史的、開放的，是維系于多樣性之中的。地方和個(gè)人價(jià)值多樣性的意義之一，就在于它們提供了培育具有強(qiáng)大生命力的普世價(jià)值的實(shí)驗(yàn)園地。

　　喻希來(lái)指出：人性包括三個(gè)層面：生物性、社會(huì)性、個(gè)體性，與此相對(duì)應(yīng)，在人與自然的關(guān)系中產(chǎn)生了生態(tài)問(wèn)題，在人與人的關(guān)系中產(chǎn)生了世態(tài)問(wèn)題，在個(gè)人精神內(nèi)在世界與外在世界的關(guān)系中產(chǎn)生了心態(tài)問(wèn)題。[11]普世價(jià)值、地方性價(jià)值和個(gè)人價(jià)值在生態(tài)問(wèn)題、世態(tài)問(wèn)題和心態(tài)問(wèn)題領(lǐng)域中的分布與作用是不一樣的。在生態(tài)領(lǐng)域中，普世性的科學(xué)價(jià)值占據(jù)了壓倒性的優(yōu)勢(shì)。新崛起的生態(tài)倫理價(jià)值觀，顯然也具有普世性，世界各國(guó)在保護(hù)生物多樣性、保護(hù)全球臭氧層等自然環(huán)境的治理問(wèn)題上是比較容易達(dá)成一致的。當(dāng)然，地方性的適用技術(shù)和個(gè)人的know-how仍然有其一席之地。在世態(tài)領(lǐng)域中，社會(huì)科學(xué)的威望還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如自然科學(xué)，但是在倫理道德層面上，則具有普世性的共識(shí)。民主價(jià)值觀正是植根于普世道德觀的基礎(chǔ)上。福山的《歷史之終結(jié)》就是依據(jù)黑格爾和馬克思的思想傳統(tǒng)，指出了自由民主理念由地方性價(jià)值成為普世價(jià)值的歷史趨勢(shì)。相對(duì)于生態(tài)領(lǐng)域中的“真”與世態(tài)領(lǐng)域中的“善”，心態(tài)領(lǐng)域更多地是追求“美”的世界。美的價(jià)值最具個(gè)人和地方多樣性與流變性。例如在音樂(lè)領(lǐng)域，有喜歡西洋古典音樂(lè)的，有喜歡中國(guó)民族音樂(lè)的，也有喜歡流行音樂(lè)的；
在喜歡外國(guó)流行音樂(lè)的人中，還能再細(xì)分為“哈日族”、“韓流”……，不勝枚舉。當(dāng)一個(gè)基督教徒自認(rèn)為蒙圣恩、遇神跡、在心靈中感受到上帝的召喚時(shí)，是無(wú)法也無(wú)須用哲學(xué)和自然科學(xué)與他理論的。由此可見(jiàn)，民主價(jià)值雖然是普適的價(jià)值，卻也是有限的價(jià)值，它只是世態(tài)領(lǐng)域中一部分正在從地方性價(jià)值向普世價(jià)值演化中的價(jià)值組合，而不具有“照臨萬(wàn)物”的神圣性質(zhì)。

　　普世價(jià)值原來(lái)的意思是指“文明世界”的共同價(jià)值，“野蠻國(guó)家”是不包括在內(nèi)的，隨著全球化的進(jìn)展，文明世界一統(tǒng)天下，普世價(jià)值就成了全球價(jià)值。李慎之在新近發(fā)表的《全球化和全球價(jià)值》中指出：民主自由作為一種全球價(jià)值，其源頭“不必遠(yuǎn)溯古老的歷史”，“我親身經(jīng)歷的一九四一年八月羅斯福邱吉爾發(fā)表的《大西洋憲章》，正是由英國(guó)和美國(guó)兩個(gè)近代憲政思想發(fā)源國(guó)家的政府首腦所宣揚(yáng)的四大自由——出版自由，信仰自由，免于恐懼的自由，免于匱乏的自由——的宣言就是這一大轉(zhuǎn)變的發(fā)端。它不但高高舉起了一面旗幟，而且指出了一個(gè)方向，一個(gè)甲子以后的現(xiàn)實(shí)，便是其一次又一次的收獲�！�2000年6月27日，一百零七個(gè)國(guó)家的代表在波蘭集會(huì)并且發(fā)表《華沙宣言》，表示“承認(rèn)被普遍接受的民主價(jià)值”。2001年1月，李光耀在瑞士達(dá)沃斯舉行的世界經(jīng)濟(jì)論壇上說(shuō)，新加坡在應(yīng)付東亞金融危機(jī)時(shí)表現(xiàn)出色，并不是因?yàn)閬喼迌r(jià)值，而是因?yàn)椤坝��?guó)殖民地價(jià)值，特別是經(jīng)濟(jì)透明和法制嚴(yán)明”。他告別了以往一再鼓吹的“亞洲價(jià)值觀”，表示要在信息時(shí)代“主動(dòng)走出去滿足全球化的標(biāo)準(zhǔn)”。[12]中國(guó)政府決定加入《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》（尚未獲得全國(guó)人大批準(zhǔn)），也表示了對(duì)民主和人權(quán)是普世價(jià)值的初步承認(rèn)。

　　二、民主是思想體系

　　應(yīng)當(dāng)注意區(qū)別狹義的民主概念和廣義的民主概念。我們討論“民主在中國(guó)”的問(wèn)題，通常情況下指的是廣義的民主，而不僅僅是指狹義的民主。

　　狹義的民主可以從兩個(gè)方面來(lái)定義。從合法性的角度來(lái)說(shuō)，民主就是多數(shù)人統(tǒng)治；
從程序性的角度來(lái)說(shuō)，民主就是競(jìng)爭(zhēng)性選舉。但是當(dāng)伯納姆說(shuō)“民主的基本特征就是允許少數(shù)派有政治表達(dá)權(quán)”，或者如阿克頓勛爵所說(shuō)：“我們判斷某個(gè)國(guó)家是否真是個(gè)自由國(guó)家，最可靠的辦法就是檢驗(yàn)一下少數(shù)派享有安全的程度�！盵13]他們談?wù)摰囊呀?jīng)超出了狹義民主的范圍，而進(jìn)入了廣義民主的領(lǐng)域。廣義的民主思想通常表述為自由民主或民主自由思想，它標(biāo)識(shí)的是一個(gè)思想體系，一束價(jià)值觀念，一種思想范式；
或者說(shuō)，它是當(dāng)代政治思想領(lǐng)域的主流話語(yǔ)。

　　狹義的民主并非良好政治的充分條件。在最早談?wù)撁裰鞯墓畔ＥD思想家那里，民主就是城邦中的直接民主，即全體平民在集會(huì)上做出政治決定。亞里士多德稱之為“窮人的統(tǒng)治”，并在他的政體分類中將民主政體列為腐敗的政體之一�！皩�(duì)于希臘政治來(lái)說(shuō)，將公共生活與私生活區(qū)分開來(lái)是聞所未聞的，甚至還會(huì)感到不可思議�！薄岸�我們今天所說(shuō)的政治自由實(shí)際上是一種具有反城邦意義的自由（擺脫政治壓制的自由）�！盵14]古希臘最偉大的思想家蘇格拉底的言論自由乃至生命權(quán)利就是被希臘城邦中的直接民主所剝奪和扼殺，因此它在亞里士多德心目中是一種腐敗的政體。在1930年代，希特勒的納粹黨是通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)性選舉上臺(tái)的，而且該黨施行的反猶太的種族歧視政策也確實(shí)得到過(guò)多數(shù)德國(guó)國(guó)民的支持。這種“民主”就不僅僅是腐敗的，而且罪惡深重的。在這里用得上托馬斯·阿奎那的一句話：“當(dāng)邪惡統(tǒng)治是由多數(shù)人實(shí)行時(shí)，那就叫做民主。”[15]

　　拉里·戴蒙德在其刊登在《民主雜志》的一篇文章中詳細(xì)說(shuō)明了自由民主與選舉民主的分野。自由民主國(guó)家不僅僅舉行選舉，而且還對(duì)行政權(quán)加以限制，還通過(guò)司法獨(dú)立來(lái)堅(jiān)守法治，還保護(hù)個(gè)人的表達(dá)、結(jié)社、信仰和參與方面的權(quán)利和自由，還尊重少數(shù)一方的權(quán)利，還為執(zhí)政黨制定對(duì)自己有利的選舉程序的能力加以限制，還對(duì)任意地逮捕和濫施暴力加以有效地防范，還不實(shí)行新聞審查，并把政府對(duì)媒體的控制降至最低限度。根據(jù)截至1996年底的一項(xiàng)調(diào)查，全世界有118個(gè)國(guó)家夠得上是選舉民主國(guó)家，然而，只有其中的79個(gè)國(guó)家被歸入“自由”一類，即自由民主國(guó)家。亨廷頓認(rèn)為，伊朗可以算是一個(gè)實(shí)行選舉民主的國(guó)家。在1997年的總統(tǒng)競(jìng)選中，哈塔米取得了對(duì)體制內(nèi)候選人的壓倒性的勝利，贏得了69％的選票。而在這次選舉中，有88％的成年選民投了票。在1993年，拉夫桑賈尼在還有另外三位候選人參加的競(jìng)爭(zhēng)白熱化的選舉中贏得了63％的選票。盡管政黨被禁止，這兩次中的候選人都是兩個(gè)半政黨團(tuán)體的成員，一個(gè)代表較為溫和的觀點(diǎn)，另一個(gè)代表更為原教旨主義的觀點(diǎn)。婦女既可以投票，也可以競(jìng)選公職，并在1997年占據(jù)了議會(huì)5％的席位。此外，議會(huì)有很大的權(quán)力，它拒絕過(guò)總統(tǒng)對(duì)內(nèi)閣職位的提名，它偶爾也迫使內(nèi)閣部長(zhǎng)辭職，它還就經(jīng)濟(jì)政策和其他問(wèn)題進(jìn)行激烈的辯論。伊朗議會(huì)是中東僅次于以色列議會(huì)的最活躍的議會(huì)。但是，伊朗同時(shí)又是一個(gè)原教旨主義國(guó)家，最高的權(quán)力在最高的阿亞圖拉和由宗教領(lǐng)袖組成的衛(wèi)道會(huì)手中。對(duì)革命、對(duì)政權(quán)及其宗教領(lǐng)袖的批評(píng)都受到了嚴(yán)厲的壓制。新聞媒介要么由政府控制，要么受到無(wú)情地審查。宗教上的少數(shù)派不斷受到騷擾。任意的逮捕經(jīng)常發(fā)生，對(duì)囚犯的虐待司空見(jiàn)慣，肢裂是一種刑罰。在那里有大量的政治犯。這樣，伊朗就把競(jìng)爭(zhēng)性的選舉、制衡與原教旨主義鎮(zhèn)壓政策和大規(guī)模地侵犯?jìng)�(gè)人權(quán)利結(jié)合起來(lái)。[16]可以說(shuō)伊朗是一個(gè)狹義的民主國(guó)家，但不能說(shuō)它是一個(gè)廣義的民主國(guó)家或者自由民主國(guó)家。

　　我們所說(shuō)的（廣義的）民主思想體系，至少要包括分為三組的九個(gè)概念。第一組是共和、憲政、法治，第二組是自由、民主、平等，第三組是博愛(ài)、善治、自治�？梢园阉鼈兎謩e比喻為民主預(yù)備班、普通班和高級(jí)班的內(nèi)容。民主的預(yù)科從古代到近代，歷時(shí)2000余年；
民主的本科始于18世紀(jì)末，主要包括19世紀(jì)和20世紀(jì)；
民主的高級(jí)研修班則從20世紀(jì)末、21世紀(jì)一直延續(xù)到未來(lái)。

　　自古希臘羅馬以來(lái)，共和曾在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期中是理想政治的代名詞�？档抡f(shuō)，一切統(tǒng)治，不是“共和政體就是暴政”。盧梭認(rèn)為，“一切合法的政府都是共和制政府”。麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》中的說(shuō)法始終是“代議制共和國(guó)”，從不說(shuō)“民主政體”。[17]在拉丁文中，共和國(guó)一詞源于“公共事務(wù)”（res publica），是相對(duì)于“私人事務(wù)”（res privata）而言。在英國(guó)，古代作家?guī)缀蹩偸怯胏ommonwealth（直譯為共富國(guó)）來(lái)指稱republic。劉軍寧認(rèn)為，理想型的共和有三條基本準(zhǔn)繩：一是公，共和的根本原則是天下為公，國(guó)家權(quán)力是公有物。二是共，即統(tǒng)治權(quán)由社會(huì)所有成員或部分成員共同分享。公與共要求的是“公天下”、“君輕民重”，而不是君主和獨(dú)裁者的“家天下”、“私天下”。三是和，即用和平的方式參與和處理政治事務(wù)和政治糾紛。孟德斯鳩斷言，共和的精神是和平與憲法。托克維爾指出，所謂共和，是指多數(shù)人的和平統(tǒng)治而言。據(jù)《史記·周本記》記載，周厲王時(shí)，行暴政，民間造反，厲王逃跑，后由召公、周公二相共同執(zhí)政，故號(hào)共和。不論這段史實(shí)是否成立，以“共和”譯republic確實(shí)貼切地反映出，分享管理公共事務(wù)的權(quán)利（共）、行仁政（和）是人類自古以來(lái)的共同政治理想。[18]

　　憲政的傳統(tǒng)可以說(shuō)是奠基于英國(guó)的大憲章，“雖然直到美國(guó)革命時(shí)才貢獻(xiàn)了‘憲政’一詞”。[19]1215年6月15 日，英國(guó)金雀花王朝的約翰王在與貴族的沖突中失利而被迫簽署了《自由大憲章》。大憲章共六十三款，集封建權(quán)利與義務(wù)之大全，大部分條文是重申貴族和教士的人身和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，如：國(guó)王承認(rèn)教會(huì)選舉自由；
保障貴族和騎士的封地繼承權(quán)；
國(guó)王非經(jīng)貴族和教士組成的“大會(huì)議”同意，不得向封建主征收額外稅金；
非經(jīng)貴族的合法判決，國(guó)王不得逮捕或監(jiān)禁任何領(lǐng)主并剝奪他們的土地、財(cái)產(chǎn)等等。有些條文體現(xiàn)了對(duì)城市上層市民的一些讓步，如：承認(rèn)倫敦等城市已經(jīng)享有的權(quán)利；
保護(hù)市民的商業(yè)自由，同意自由人享有同等審判權(quán)等。大憲章規(guī)定：“王國(guó)內(nèi)不可征收任何兵役免除稅或捐助，除非得到本王國(guó)一致的同意”，而“為了對(duì)確定某一捐助……或兵役免除稅的額度取得全國(guó)的同意，國(guó)王應(yīng)發(fā)起召集大主教、主教、寺院長(zhǎng)老、伯爵和大男爵等等”開會(huì)，討論研究征款事宜。[20]由此確立了國(guó)會(huì)的地位。憲政的核心原則是對(duì)無(wú)限制的統(tǒng)治權(quán)的否定。統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)必須經(jīng)過(guò)被統(tǒng)治者的同意，這意味著在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間要有一個(gè)社會(huì)契約，將其書面化、正規(guī)化就是憲法。達(dá)爾所謂“麥迪遜式民主”實(shí)質(zhì)上就是憲政，其基本的設(shè)定是：“假設(shè)1：如果不受到外部制約的限制，任何既定的個(gè)人或個(gè)人群體都將對(duì)他人施加暴政。假設(shè)2：所有的權(quán)力（無(wú)論是立法的、行政的還是司法的）聚集到同一些人手中，意味著外部制約的消除。假設(shè)3：如果不受到外部制約的限制，少數(shù)人將對(duì)多數(shù)人施加暴政。假設(shè)4：如果不受到外部制約的限制，多數(shù)人將對(duì)少數(shù)人施加暴政。”[21]

　　法治的確切涵義是“法律的統(tǒng)治”（rule of law），而不僅僅是“依法統(tǒng)治”（rule by law）。亞里士多德早就說(shuō)過(guò)：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律�！盵22]第一層意義只是法治的初階，但對(duì)于像鼓吹“和尚打傘，無(wú)法（發(fā)）無(wú)天”的毛澤東夫婦這樣的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，已經(jīng)不能容忍。在西方法治傳統(tǒng)中，更重要的是第二層意義，即如何保證法律是“良法”而非“惡法”。其答案指向了自然法、專家法和國(guó)會(huì)法。伯爾曼在《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》中說(shuō)：“西方歷史上的第一次重大革命是反對(duì)皇帝、國(guó)王和領(lǐng)主控制神職人員的革命，是旨在使羅馬教會(huì)成為一個(gè)在教皇領(lǐng)導(dǎo)下的獨(dú)立的、共同的、政治和法律實(shí)體的革命。教會(huì)（這時(shí)首先被看作神職人員）通過(guò)法律朝著正義與和平的方向?yàn)檎�救俗人和改造世界而努力�！薄霸谖鞣椒�律傳統(tǒng)的形成時(shí)代，自然法理論曾獨(dú)占鰲頭。人們通常認(rèn)為，人類法最終源于理性和良心并受理性和良心的檢驗(yàn)。不僅根據(jù)該時(shí)代的法律哲學(xué)，而且根據(jù)實(shí)在法本身，不論是習(xí)慣法還是制定法，都必須遵守自然法，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　否則將缺少作為法律的效力，人們可以對(duì)它置之不理。這種理論以神學(xué)和亞里士多德的哲學(xué)為基礎(chǔ)。但它也以基督教與世俗權(quán)力斗爭(zhēng)的歷史以及多元政治為基礎(chǔ)�！贝蠹s1220年出現(xiàn)的德意志第一部法律著作《薩克森明鏡》寫道：“上帝即法律本身，故他珍愛(ài)法律。”在1075年教皇革命之前，西方?jīng)]有人這樣講過(guò)，“而在1122年之后，它被以各種形式表達(dá)，已經(jīng)成為一種老生常談”�！皣�(guó)家應(yīng)根據(jù)法律建立�！薄斑@種信念就是指，國(guó)王本身受法律約束”，“這種信念植根于世界本身服從法律的神學(xué)信條”�！白�12世紀(jì)起，所有西方國(guó)家，甚至在君主專制制度下，在某些重要的方面，法律高于政治這種思想一直被廣泛講授和經(jīng)常得到承認(rèn)�！盵23]1080年左右古羅馬《查士丁尼法典》全書的重現(xiàn)，以及1087 年伊內(nèi)留斯（Irnerius）在意大利波隆那創(chuàng)辦歐洲第一所法學(xué)院，推動(dòng)了整個(gè)西歐的法律教育和法學(xué)研究，產(chǎn)生了伯爾曼所謂“第一種現(xiàn)代科學(xué)”即法理學(xué)的雛形。伯爾曼認(rèn)為，西方法律傳統(tǒng)的主要特征是，在法律制度（包括立法過(guò)程、裁判過(guò)程等）與其他類型的制度之間有較為鮮明的區(qū)分；
法律的施行被委托給一群特別的人們，他們或多或少在專職的職業(yè)基礎(chǔ)從事法律活動(dòng)；
他們都在一種具有高級(jí)學(xué)問(wèn)的獨(dú)立的機(jī)構(gòu)中接受專門的培訓(xùn)；
法律學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)與法律制度有著復(fù)雜的關(guān)系，法律不僅包括法律制度、法令和判決等，而且還包括法律學(xué)者對(duì)它們所作的闡述，法律本身包含著一種科學(xué)，一種超然法（mete-law）——通過(guò)它能夠?qū)Ψ�律進(jìn)行分析和評(píng)判。[24]這些特征源于羅馬法，而在教皇革命后的教會(huì)法、王室法和城市法中發(fā)揚(yáng)光大。西方的司法系統(tǒng)獨(dú)立于行政系統(tǒng)，而且法官和律師都具有崇高的社會(huì)身份和地位。下一步的歷史發(fā)展是國(guó)會(huì)掌握立法權(quán)和立法與行政的分立。在英國(guó)“光榮革命”后，英王威廉于1689年接受了闡明國(guó)會(huì)至高無(wú)上基本原則的《權(quán)利法案》�！稒�(quán)利法案》規(guī)定：國(guó)王不能終止法律；
除非經(jīng)國(guó)會(huì)同意，不得提高稅收或保持軍隊(duì)；
若沒(méi)有法律手續(xù)，不可逮捕和拘留臣民。美國(guó)《獨(dú)立宣言》一開篇就提到“依照自然和造物主的法則（the laws of nature and of nature"s God），接受獨(dú)立和平等的地位”，表明了現(xiàn)代民主對(duì)于自然法傳統(tǒng)的繼承和弘揚(yáng)。

　　政治學(xué)中的自由主要是伯林所說(shuō)的“消極的自由”，即“一個(gè)人能夠不受別人阻撓而徑自行動(dòng)的范圍”，[25]或者說(shuō)，一個(gè)人能夠不受政府干預(yù)地行使基本人權(quán)的領(lǐng)域。約翰·格雷在《自由主義》的小冊(cè)子中十分肯定地寫道，自由主義是近代的學(xué)說(shuō)，近代的意識(shí)形態(tài)�！氨M管歷史學(xué)家從古代世界，尤其是從古希臘與羅馬中，找出自由觀念的成分，然則，這些成分僅僅構(gòu)成自由主義史前的內(nèi)容，而不是現(xiàn)代自由主義運(yùn)動(dòng)的組成部分。作為一種政治思潮與知識(shí)傳統(tǒng)，作為一種可以辨認(rèn)的思想要素，自由主義的出現(xiàn)只是十七世紀(jì)以后的事。”通常追溯自由主義的歷史時(shí)，會(huì)以十七世紀(jì)英國(guó)革命作為起點(diǎn)，特別是以洛克作為詳盡闡述自由價(jià)值的第一人。洛克提出自由是一個(gè)人權(quán)概念，即自由是人的基本權(quán)利，自由雖不能脫離秩序，但個(gè)人自由是自由與秩序關(guān)系的基礎(chǔ)。但只是到了十九世紀(jì)三、四十年代，“自由主義”一詞才開始在英國(guó)被廣泛使用。美國(guó)《獨(dú)立宣言》稱：“造物主賦予人們以某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利�！睆摹丢�(dú)立宣言》到權(quán)利法案，貫穿著一個(gè)持續(xù)的觀念，即個(gè)人享有某些天賦權(quán)利，這些權(quán)利不因個(gè)人進(jìn)入社會(huì)與政治實(shí)體而喪失，恰恰相反，社會(huì)與政治制度的目的之一是保障個(gè)人的這種天賦權(quán)利。[26]但是，當(dāng)時(shí)并沒(méi)有把這些基本人權(quán)賦予黑人奴隸。只是到了美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)之后，美國(guó)黑人才擺脫奴役，獲得人身自由。1948 年12月10日，聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》昭告世人：“人人有資格享受本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份等任何區(qū)別。并且不得因一人所屬的國(guó)家或領(lǐng)土的政治的、行政的或者國(guó)際的地位之不同而有所區(qū)別，無(wú)論該領(lǐng)土是獨(dú)立領(lǐng)土、托管領(lǐng)土、非自治領(lǐng)土或者處于其他任何主權(quán)受限制的情況之下�！毙�言在逐一列舉各項(xiàng)基本人權(quán)后指出，“人人在行使他的權(quán)利和自由時(shí)，只受法律所確定的限制，確定此種限制的唯一目的在于保證對(duì)旁人的權(quán)利和自由給予應(yīng)有的承認(rèn)和尊重，并在一個(gè)民主的社會(huì)中適應(yīng)道德、公共秩序和普遍福利的正當(dāng)需要�！薄氨拘�言的任何條文，不得解釋為默許任何國(guó)家、集團(tuán)或人個(gè)有權(quán)進(jìn)行任何旨在破壞本宣言所載的任何權(quán)利和自由的活動(dòng)或行為�！卑�括法律本身在內(nèi)，也要受到基本人權(quán)的限制。美國(guó)聯(lián)邦憲法第一修正案規(guī)定：“國(guó)會(huì)不得制定關(guān)于下列事項(xiàng)的法律：確立國(guó)教或禁止宗教活動(dòng)自由；
限制言論自由或出版自由；
或剝奪人民和平集會(huì)和向政府請(qǐng)?jiān)干暝┑臋?quán)利�！�

　　“‘民主’一詞大約是在2400年前發(fā)明出來(lái)的。一般認(rèn)為是希羅多德首先說(shuō)出了‘民主’一詞。”[27]但是，“如果我們接受成年人的選舉權(quán)作為民主的一個(gè)必要條件，那么，在每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的民主國(guó)家里，都會(huì)有一些人的壽命要比他們的民主政體的壽命還長(zhǎng)。”直到大約四代人之前，或1918年——第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之時(shí)，還有半數(shù)成年人即婦女被排除在享有完全公民權(quán)利的行列。現(xiàn)在人們習(xí)以為常的狹義民主或者說(shuō)所有成年公民都能夠參與的選舉民主，“是20世紀(jì)的產(chǎn)物”。[28]事實(shí)上，成年男性在19世紀(jì)逐步取得普選權(quán)的道路也很漫長(zhǎng)。以英國(guó)為例，經(jīng)過(guò)憲章運(yùn)動(dòng)的斗爭(zhēng)，議會(huì)下院于1832年通過(guò)《改革法案》，改革了選舉制度，調(diào)整了選區(qū)，削減了貴族在選舉中的特權(quán)，擴(kuò)大了中產(chǎn)階級(jí)的參政權(quán),但享有選舉權(quán)的成年人僅從適齡人口的5%擴(kuò)大到7%。1867年的議會(huì)改革將選舉權(quán)擴(kuò)大到城市工人階級(jí)的大部分，1884-1885年第三次議會(huì)改革使農(nóng)村獲得和城市同樣的選舉權(quán)，此時(shí)享有選舉權(quán)的成年人比例分別為16.4%和28.5%，顯然還有很大一部分成年男性沒(méi)有獲得選舉權(quán)。[29]現(xiàn)代意義上的民主選舉應(yīng)當(dāng)是直接的、平等的、普遍的競(jìng)爭(zhēng)性選舉。由于選舉的間接性、不平等性（城鄉(xiāng)差別、軍民差別）以及競(jìng)選局限于基層，眼下大陸的選舉還達(dá)不到20世紀(jì)民主選舉的一般標(biāo)準(zhǔn)。達(dá)爾提出了選舉民主的五項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：有效的參與，投票的平等，充分的知情，選舉者對(duì)于議程（處理那些事項(xiàng)、何時(shí)進(jìn)行）的最終控制，成年人的公民資格。[30]標(biāo)準(zhǔn)中隱含的內(nèi)容是，公民的表達(dá)自由和知情權(quán)是民主選舉的先決條件。

　　在民主本科一組的三個(gè)概念中，人們常常用“民主”一以概之，或者加上自由，稱之為“民主自由”或“自由民主”，但這并不意味平等就不重要。對(duì)于平等的省略，是因?yàn)樗�已�?jīng)內(nèi)化在民主和自由之中。亞里士多德在《政治學(xué)》中說(shuō)：“最純粹的民主就是那種所謂的遵守平等原則的政體。”羅爾斯認(rèn)為正義的首要原則是“平等的政治自由”，第二原則是社會(huì)與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的機(jī)會(huì)平等和“最有利于那些最不利的社會(huì)成員”的差異原則。[31]差異原則超越人身平等、法律平等、政治平等、機(jī)會(huì)平等的范疇，進(jìn)而追求在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的結(jié)果平等，即利用公共財(cái)政來(lái)轉(zhuǎn)移支付，用政策上的差別待遇來(lái)縮小社會(huì)經(jīng)濟(jì)不平等。當(dāng)代西方的左右翼政治分野主要表現(xiàn)在對(duì)差異原則的不同態(tài)度上，對(duì)于“平等的政治自由”和機(jī)會(huì)平等，則很少有爭(zhēng)議。在偏向自由與偏向平等的兩種勢(shì)力之間進(jìn)行政治調(diào)節(jié)與整合，歸根結(jié)底還是要靠狹義民主，即用多數(shù)票（相對(duì)多數(shù)或絕對(duì)多數(shù)）來(lái)解決問(wèn)題，不論是全民公決、總統(tǒng)選舉、國(guó)會(huì)選舉、地方選舉，國(guó)會(huì)的立法，最高法院的司法審查，或者最為復(fù)雜的修憲程序。因此，把民主放在當(dāng)代政治思想體系核心的位置上，還是順理成章的。

　　法國(guó)大革命提出了“自由、平等、博愛(ài)”的政治口號(hào)。當(dāng)時(shí)，博愛(ài)意味著向整個(gè)歐洲大陸輸出“自由、平等”的政治制度。當(dāng)拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)激發(fā)起德意志、俄羅斯等國(guó)的民族主義，獲勝的“神圣同盟”確立“國(guó)界神圣不可侵犯”的國(guó)際法準(zhǔn)則后，博愛(ài)便從一種政治思想退隱為一種倫理精神，只有馬克思主義者一直堅(jiān)持“解放全人類”的國(guó)際主義抱負(fù)。到20世紀(jì)末北大西洋公約組織和歐共體干預(yù)前南地區(qū)爭(zhēng)端，提出“人權(quán)高于主權(quán)”的主張，博愛(ài)才重新成為一種政治原則。博愛(ài)源于基督教“在上帝面前人人平等”的思想，但在其他文明和宗教中也有類似的思想�？鬃又鲝垺叭收邜�(ài)人”、“有教無(wú)類”，佛教的理想是“普度眾生”。自己生活在自由民主的社會(huì)制度下，而眼睜睜地看著別人在專制的壓迫下掙扎，甚至對(duì)于布隆迪、盧旺達(dá)那樣的種族屠殺無(wú)動(dòng)于衷，有悖于人類的良知。而且，歷史一再證明，極權(quán)制度就像一種病毒，會(huì)以破壞和平的方式，侵?jǐn)_民主國(guó)家的安寧與健康。聯(lián)合國(guó)大會(huì)發(fā)布世界人權(quán)宣言，“作為所有人民和所有國(guó)家努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)”，就是“鑒于對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)，鑒于對(duì)人權(quán)的無(wú)視和侮蔑現(xiàn)已發(fā)展為野蠻暴行，這些暴行玷污了人類的良心，而一個(gè)人人享有言論和信仰自由并免予恐懼和匱乏的世界的來(lái)臨，已被宣布為普通人民的最高愿望”。在21世紀(jì)，博愛(ài)意味著兩種并行的政治走向：一是在世界所有國(guó)家推進(jìn)民主化，讓那些還沒(méi)有確立民主制度的國(guó)家實(shí)現(xiàn)民主轉(zhuǎn)型，讓那些已經(jīng)初步具有選舉民主的國(guó)家提升為自由民主的國(guó)家，在已實(shí)現(xiàn)自由民主的國(guó)家也有進(jìn)一步深化民主的課題；
二是順應(yīng)不斷發(fā)展的全球化需要，在日益成型的全球社會(huì)建立一個(gè)全球民主的政治架構(gòu)。

　　政治學(xué)家并不羞于承認(rèn)民主自身的缺憾。邱吉爾就說(shuō)過(guò)，若不包括那些已被嘗試過(guò)的政體，民主政治便是最糟的政體。然而，20世紀(jì)末的學(xué)者已不滿足于將民主視為不得不接受的一種弊政，他們希望當(dāng)代政治制度能夠成為一種善治。他們心目中的善治，不僅是一種統(tǒng)治（government），而且是一種治理（governance）；
不僅提供有保障的社會(huì)安全，而且提供質(zhì)優(yōu)價(jià)廉的公共服務(wù)。世界銀行1992 年度報(bào)告的標(biāo)題就是《治理與發(fā)展》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志》1998 年第 3 期則是《治理》專號(hào)。概括地說(shuō)，善治是使公共利益最大化的政治管理過(guò)程。傳統(tǒng)的政府統(tǒng)治觀念建立在政府具有絕對(duì)理性、全知全能的假設(shè)基礎(chǔ)上，治理主義依據(jù)的則是政府組織的有限理性以及政府官員的“經(jīng)濟(jì)人”假定。這意味著，政府作為一個(gè)由人組成的群體，同樣面對(duì)著人類都必須面對(duì)的“理性無(wú)知”和“信息悖論”等問(wèn)題。換句話說(shuō)，在不確定的環(huán)境中，政府也只能了解和獲得某些特定的知識(shí)與信息，而對(duì)另外一些信息處于無(wú)知的狀態(tài)。因此，為了獲取效用最大化，善治要求確立一些新的管理模式。首先，從公共物品基本性質(zhì)分析入手，界定政府在公共物品提供與生產(chǎn)中的基本職能范圍，選擇公共物品提供與生產(chǎn)的多樣化的組織形式。其次，建立全新的政府行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，以新的控制手段改造政府機(jī)關(guān)及行政官員的日常行為方式。以目標(biāo)、產(chǎn)出成果和績(jī)效的評(píng)估代替?zhèn)鹘y(tǒng)的投入和程序控制，以組織提供服務(wù)的實(shí)際成果、業(yè)績(jī)和公眾的滿意度，來(lái)界定組織存在的價(jià)值、規(guī)模和預(yù)算數(shù)量。這樣，對(duì)于公共組織和私營(yíng)企業(yè)的評(píng)價(jià)與控制模式將趨于一致。再次，通過(guò)政府內(nèi)部市場(chǎng)化和準(zhǔn)商業(yè)化制度的設(shè)計(jì)，引入競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，以提高政府公共物品和服務(wù)提供的效率。[32]

　　在國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系上，理想主義者的終極目標(biāo)是國(guó)家消亡與社會(huì)自治，“對(duì)人的統(tǒng)治”變?yōu)椤皩?duì)物的管理”。圣西門主義、蒲魯東主義、馬克思主義、巴枯寧—克魯泡特金主義的信奉者都是這樣的理想主義者。但是在21世紀(jì)乃至22世紀(jì)，人們大概還不會(huì)看到無(wú)政府主義的自治形態(tài)�，F(xiàn)實(shí)的自治形態(tài)是社區(qū)自治和第三部門自治。喻希來(lái)指出：全球地方化或稱世邦化（glo-calization）的趨勢(shì)意味著，在全球一體化進(jìn)程中，主權(quán)國(guó)家一方面把部分職能向上讓渡給區(qū)域性組織、國(guó)際組織乃至世界聯(lián)盟；
一方面又把部分職能向下移交給自治地方與自治社區(qū)。[33]也就是說(shuō)，國(guó)家層次的治理將會(huì)弱化，而全球治理與社區(qū)治理的作用將會(huì)突顯出來(lái)。政府組織內(nèi)部的縱向分權(quán)應(yīng)當(dāng)盡可能地把權(quán)力下放到最基層的社區(qū)，社區(qū)自治組織更多地承擔(dān)起本地區(qū)社會(huì)事務(wù)管理和公共服務(wù)的責(zé)任，在財(cái)力上則通過(guò)合理的分稅制予以保證。奧斯本等人在《改革政府：企業(yè)精神如何改革著公營(yíng)部門》一書中認(rèn)為，未來(lái)政府實(shí)現(xiàn)公共服務(wù)的方式將是掌舵，而不是直接劃槳，其控制的權(quán)力將從集中走向分散。[34]事實(shí)上，公共服務(wù)并不一定都要由政府機(jī)構(gòu)提供。譬如，公共財(cái)政轉(zhuǎn)移支付的功能也可以由慈善機(jī)構(gòu)來(lái)承擔(dān)。又如，在臺(tái)灣“921大地震”的災(zāi)后救助工作中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　民間機(jī)構(gòu)的表現(xiàn)比政府機(jī)構(gòu)更為出色。秦暉指出：可以用公益還是私益和強(qiáng)制還是志愿這兩個(gè)維度來(lái)劃分三個(gè)部門。第一部門就是政府部門，是用強(qiáng)制的辦法來(lái)分配資源，提供公共物品的；
第二部門可以稱為企業(yè)部門，或者營(yíng)利部門，按照市場(chǎng)原則運(yùn)作，追求利益的最大化，是采用交易手段來(lái)創(chuàng)造提供私人物品的。第三部門則是通過(guò)志愿的機(jī)制提供公共利益的組織，如果強(qiáng)調(diào)它跟強(qiáng)制手段的區(qū)別，那么它就是非政府組織（nongovernmental organization，簡(jiǎn)稱NGO），如果強(qiáng)調(diào)它的公益性和非營(yíng)利性，那么它就是非營(yíng)利機(jī)構(gòu)（nonprofit organization，簡(jiǎn)稱NPO）。據(jù)統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)在美國(guó)的各項(xiàng)生產(chǎn)部門中，大約20％的勞動(dòng)力和15％的經(jīng)濟(jì)總量存在于第三部門，而且越來(lái)越大，這是一個(gè)潛力非常巨大的新興現(xiàn)象。[35]第三部門作為“志愿者部門”，當(dāng)然是一個(gè)內(nèi)部自治的組織。如果社區(qū)自治與第三部門自治能夠不斷取得進(jìn)展，那么，理想主義者心目中的社會(huì)自治或許總有一天會(huì)成為可能。

　　共和、憲政、法治，自由、民主、平等，博愛(ài)、善治、自治，構(gòu)成一個(gè)完整的政治思想體系。（狹義）民主雖然是這一思想體系（廣義民主）的核心與代表，但它并不能代替其他的思想。這些思想觀念之間存在一定的張力，例如在自由與平等之間，但更多的是相輔相成的關(guān)系。同時(shí)應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，雖然民主不是萬(wàn)能的，但沒(méi)有民主是萬(wàn)萬(wàn)不能的。

　　三、民主與當(dāng)代生活

　　在當(dāng)代，反對(duì)民主的最好方法是鉆進(jìn)它的肚子里搗亂，通過(guò)民主的泛化來(lái)把它虛無(wú)化。喬·薩托利說(shuō)：“如果人人自稱民主派，民主越是成為一個(gè)無(wú)所不包的概念，我們就越有可能因?yàn)楸娬f(shuō)紛紜而徹底陷入概念混亂之中�！痹诿裰鞯陌蛣e塔中，博得喝彩的將是一些語(yǔ)言巫師，“他們靠著耍弄語(yǔ)言和意義把戲，不但衣食無(wú)虞，而且頗孚眾望”。[36]

　　進(jìn)入1990年代后，中國(guó)大陸思想界便出現(xiàn)了這種情況。一方面，人們對(duì)政治民主噤若寒蟬；
另一方面，一些風(fēng)頭正健的青年學(xué)者熱衷于談?wù)撍�謂“經(jīng)濟(jì)民主”和“文化民主”。[37]民主首先是個(gè)政治概念，“作為一種方法、一種程序的政治民主，必須先于我們可以要求于民主的其他基本成就而存在。”“政治民主是我們可能珍愛(ài)的無(wú)論什么民主或民主目標(biāo)的必要條件，必要手段�！薄啊�民主’獲得若干意義我們尚可容忍，但它若是可以無(wú)所不指，那就太過(guò)分了。”[38]在政治民主未見(jiàn)端倪的情況下，大談宏觀“經(jīng)濟(jì)民主”和微觀“經(jīng)濟(jì)民主”，或者用“文化民主”來(lái)分析“大眾”與“大腕”的關(guān)系，總給人一種荒誕的感覺(jué)。

　　丹尼爾·貝爾就在《資本主義文化矛盾》一書中說(shuō)：“我認(rèn)為最好把現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)作不協(xié)調(diào)的復(fù)合體，它由社會(huì)結(jié)構(gòu)（主要是技術(shù)—經(jīng)濟(jì)部門）、政治與文化三個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域相加而成，……三個(gè)領(lǐng)域各自擁有相互矛盾的軸心原則：掌管經(jīng)濟(jì)的是效益原則，決定政治運(yùn)轉(zhuǎn)的是平等原則，而引導(dǎo)文化的是自我實(shí)現(xiàn)（或自我滿足）原則�！盵39]三個(gè)領(lǐng)域的軸心原則即使不是相互矛盾的，至少是各自獨(dú)立的。當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的關(guān)鍵詞是市場(chǎng)，政治領(lǐng)域的關(guān)鍵詞是民主，文化領(lǐng)域的關(guān)鍵詞是多元。人們既然反對(duì)把一切社會(huì)關(guān)系都當(dāng)成市場(chǎng)關(guān)系來(lái)看待，同樣也不應(yīng)試圖用民主原則去統(tǒng)轄所有的社會(huì)領(lǐng)域。政府的事與市場(chǎng)的事，國(guó)家的事與上帝的事，“德先生”的事與“賽先生”的事，在憲政體制下都應(yīng)當(dāng)分得清清爽爽。

　　民主畢竟是一種統(tǒng)治的方式，統(tǒng)治必然要涉及強(qiáng)制與服從；
而市場(chǎng)則是買賣雙方平等的、自愿的交易關(guān)系。政治是眾人之事，實(shí)行民主的目的是要作出公共選擇，由公共選擇確定的政策對(duì)任何人都一視同仁；
而文化選擇完全是一種個(gè)人選擇，即使選擇“從眾”也是基于自愿，文化領(lǐng)域中的價(jià)值貴在多元與創(chuàng)新。在已經(jīng)實(shí)現(xiàn)民主化的國(guó)家，要警惕“民主的霸權(quán)”，反對(duì)政治權(quán)力對(duì)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和文化領(lǐng)域的不當(dāng)干預(yù)。在尚未實(shí)現(xiàn)民主化的國(guó)家，雖然也有“全能”的政治權(quán)力，但那不是“民主的霸權(quán)”而是“專制的霸權(quán)”。

　　胡適根據(jù)他的老師杜威的見(jiàn)解，更喜歡說(shuō)民主是一種生活方式，而不僅僅是一種統(tǒng)治方式。這就是說(shuō)，民主不同于專制，專制必須每時(shí)每刻地依靠鎮(zhèn)壓和欺瞞手段才能維持統(tǒng)治，而民主主要依賴普通人的共識(shí)就可以正常運(yùn)行。

　　民主共識(shí)是否以及如何可能？這是早期民主理論家嘔心瀝血思考的問(wèn)題，研究的結(jié)果便是社會(huì)契約論。根據(jù)羅爾斯《正義論》，在社會(huì)契約論的論證中需要引入一個(gè)“無(wú)知之幕”。“假定各方是處在一個(gè)無(wú)知之幕的背后�！�…各方不知道某些特定事實(shí)。首先，沒(méi)有人知道他在社會(huì)中的地位，他的階級(jí)出身，他也不知道他的天生資質(zhì)和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒(méi)有人知道他的善的觀念，他的合理生活計(jì)劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像討厭冒險(xiǎn)、樂(lè)觀或悲觀的氣質(zhì)。再次，我假定各方不知道這一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能夠達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒(méi)有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息�！盵40]在“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會(huì)打洞”的等級(jí)社會(huì)、身份社會(huì)，顯然不存在什么“無(wú)知之幕”，強(qiáng)烈的階級(jí)意識(shí)將會(huì)妨礙社會(huì)共識(shí)的形成。如果說(shuō)“無(wú)知之幕”是社會(huì)契約論得以成立的理論前提，階級(jí)壁壘的打破和社會(huì)流動(dòng)性的加強(qiáng)，則是民主共識(shí)得以建立的歷史前提。

　　國(guó)際正義與國(guó)際民主的確立，同樣要以“無(wú)知之幕”為起點(diǎn)，而其難點(diǎn)就在于國(guó)與國(guó)之間在“天生資質(zhì)和自然能力”方面的差別遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人與人之間的差別，國(guó)家地位也不像個(gè)人地位那樣可以通過(guò)努力來(lái)改變。馬耳他、海地或者佛得角的政府永遠(yuǎn)不會(huì)期待自己像美國(guó)政府那樣在世界上行事。如果大國(guó)有大國(guó)的立場(chǎng)，小國(guó)有小國(guó)的立場(chǎng)，強(qiáng)國(guó)有強(qiáng)國(guó)的立場(chǎng)、弱國(guó)有弱國(guó)的立場(chǎng)，每個(gè)國(guó)家都具有對(duì)自己特殊情況的洞察和特定的態(tài)度及行為方式，就無(wú)法確立對(duì)于國(guó)際正義、國(guó)際民主的基本共識(shí)和底線倫理。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，恰恰是中國(guó)可以為國(guó)際正義與國(guó)際民主做出無(wú)可替代的貢獻(xiàn)，因?yàn)椤盁o(wú)知之幕”對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)并不是一種虛構(gòu)�！爸袊�(guó)威脅論”還是“中國(guó)崩潰論”，現(xiàn)在誰(shuí)也說(shuō)不清楚。所以中國(guó)最有可能站在弱國(guó)與強(qiáng)國(guó)的分界點(diǎn)上，以公允的眼光看問(wèn)題。中國(guó)與所謂“第三世界”國(guó)家站在一起反對(duì)“第一世界”，等于自我放棄了成為“第一世界”的可能性，也放棄了“三個(gè)世界”共建國(guó)際民主的可能性。因此，中國(guó)政府現(xiàn)在已經(jīng)告別了“三個(gè)世界”和“兩大陣營(yíng)”的理論，確立了“一個(gè)世界”的國(guó)際思維新框架。[41]國(guó)際民主也是一種統(tǒng)治和治理的方式，并不意味就不需要“世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”（“世界霸權(quán)”的另一種譯法）和“世界警察”了。在國(guó)際“反霸”問(wèn)題上轉(zhuǎn)變認(rèn)識(shí)，將是中國(guó)外交的下一個(gè)主要課題。

　　國(guó)內(nèi)民主要以國(guó)民的民主共識(shí)為基礎(chǔ)，國(guó)際民主也要以世界各國(guó)政府與人民的民主共識(shí)為基礎(chǔ)。根據(jù)伊斯頓的理論，共識(shí)可以分為三個(gè)層次：⑴共同體層次的共識(shí)，或曰基本的共識(shí)；
⑵政體層次的共識(shí)，或曰程序的共識(shí)；
⑶政策層次的共識(shí)，或曰政策共識(shí)。其中最重要的是基本的共識(shí)，它決定著社會(huì)是否從整體上分享同樣的價(jià)值信仰和價(jià)值目標(biāo)。當(dāng)情況是這樣時(shí)，按阿爾蒙德的說(shuō)法，我們便有一個(gè)“同質(zhì)的政治文化”。這里特指的是政治文化，而非一般文化，因?yàn)槊裰鞴沧R(shí)并不排斥一般文化上的異質(zhì)性。程序的共識(shí)也很重要，民主社會(huì)“必須有一個(gè)先于其他一切規(guī)則的最高游戲規(guī)則，即如何解決沖突的規(guī)則”。[42]在種族主義、法西斯主義、極端原教旨主義與自由民主主義之間不存在基本的共識(shí)，也不存在程序的共識(shí)，因此不可能在“異質(zhì)的政治文化”的國(guó)家之間講什么“民主”。國(guó)際聯(lián)盟對(duì)于德國(guó)納粹政府的寬容忍讓，導(dǎo)致了第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)；
聯(lián)合國(guó)對(duì)于南非白人政府的堅(jiān)決制裁，則導(dǎo)致了種族主義政權(quán)的最終垮臺(tái)�！�911事件”增進(jìn)了人們對(duì)于民主和平論的認(rèn)識(shí)。如果世界各國(guó)人民向往和平的生活，他們首先就要建立民主的生活方式。只有生活在一個(gè)民主共同體內(nèi)，才能享有康德所說(shuō)的“永久和平”。由于反民主的邪惡力量現(xiàn)在采用了“超限戰(zhàn)”的攻擊手段，國(guó)際民主力量只能“以其人之道，治其人之身”，采取主動(dòng)措施來(lái)預(yù)先清除危害國(guó)際和平的病灶。

　　對(duì)于絕大多數(shù)的人來(lái)說(shuō)，還是馬克思所說(shuō)的“存在決定意識(shí)”，先要進(jìn)入到民主的生活方式之中，才能逐漸形成關(guān)于民主的各種社會(huì)共識(shí)。反過(guò)來(lái)，民主共識(shí)的形成又會(huì)進(jìn)一步鞏固和發(fā)展民主制度。在一個(gè)地方的人民還沒(méi)有機(jī)會(huì)比較各種現(xiàn)實(shí)的政治制度并親身實(shí)踐民主的時(shí)候，就斷言那里的政治文化與民主不相容，或者說(shuō)那里的民主只能是另類民主，這是當(dāng)代民主反對(duì)論者的最后一招，即用“文化之爭(zhēng)”來(lái)替換“制度之爭(zhēng)”。在阿富汗塔利班當(dāng)政時(shí)期，“政治文化”的相對(duì)主義者還可以振振有詞地說(shuō)，毀大佛、禁播電影電視、禁止婦女上學(xué)都是符合阿富汗民族文化本質(zhì)的行為，不容外人說(shuō)三道四；
而塔利班政權(quán)垮臺(tái)后阿富汗人民對(duì)于民主自由生活的熱烈追求，無(wú)疑是打在這些喬裝打扮的專制辯護(hù)士們臉上的一記響亮的耳光。

　　生活之樹長(zhǎng)青。古今中外、各種各樣的文化都要由當(dāng)代生活來(lái)檢驗(yàn)、剪裁和取舍。腐朽沒(méi)落的文化被歷史所淘汰，富有生命力的文化進(jìn)入人類文明的寶藏。民主的思想體系（共和、憲政、法治、自由、民主、平等……）正是通過(guò)千百年來(lái)人類生活的不斷洗禮和考驗(yàn)，才成為世界主流文明的基石。

　　載《戰(zhàn)略與管理》，2002年第5期

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　　[1] 喬·薩托利：《民主新論》，北京：東方出版社，1998年版，300、288、4頁(yè)。

　　[2] 甘陽(yáng)：《將錯(cuò)就錯(cuò)》，北京：三聯(lián)書店，2002年版，258-266頁(yè)。

　　[3] 羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，北京：商務(wù)印書館，1999年版，12頁(yè)。

　　[4] 參見(jiàn)喬·薩托利：《民主新論》，509-542頁(yè)。

　　[5] 參見(jiàn)王思睿：《陳獨(dú)秀晚年的民主思想》，載長(zhǎng)沙：《書屋》，2000年第4期。

　　[6] 亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，上海三聯(lián)書店，1998年版，序，10頁(yè)。

　　[7] 阿瑪?shù)賮啞ど�：《民主的價(jià)值觀放之四海而皆準(zhǔn)》，載載普林斯頓：《當(dāng)代中國(guó)研究》，2000年第2期（總第69期）。

　　[8] R.B.培里：《價(jià)值和評(píng)價(jià)——現(xiàn)代英美價(jià)值論集萃》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989年版，44-45頁(yè)。

　　[9] 哈貝瑪斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，上海：學(xué)林出版社，1999年版，19、130-131頁(yè)。

　　[10] 參見(jiàn)葉舒憲：《地方性知識(shí)》，載“新青年”網(wǎng)站。

　　[11] 喻希來(lái)：《21世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代化議程（下）》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2001年第4期，9頁(yè)。

　　[12] 李慎之：《全球化和全球價(jià)值》，載“世紀(jì)中國(guó)”網(wǎng)站。

　　[13] 喬·薩托利：《民主新論》，32頁(yè)。

　　[14] 喬·薩托利：《民主新論》，320頁(yè)。

　　[15] 轉(zhuǎn)引自喬·薩托利：《民主新論》，323頁(yè)。

　　[16] 亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，序，6-9頁(yè)。

　　[17] 轉(zhuǎn)引自喬·薩托利：《民主新論》，323-324、332-333頁(yè)。

　　[18] 劉軍寧：《共和·民主·憲政——探索市場(chǎng)秩序的政治架構(gòu)》，載劉軍寧等編：《公共論叢——市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序》，北京：三聯(lián)書店，1996年版，21-33頁(yè)。

　　[19] 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》，北京：中國(guó)大百科全書出版社，1993年版，11頁(yè)。

　　[20] 參見(jiàn)錢乘旦等：《在傳統(tǒng)與變革之間——英國(guó)文化模式溯源》，杭州：浙江人民出版社1991年版，38頁(yè)。

　　[21] 達(dá)爾：《民主理論的前言》，北京：三聯(lián)書店（與牛津大學(xué)出版社聯(lián)合出版），1999年版，43頁(yè)。

　　[22] 亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1965年版，199頁(yè)。

　　[23] 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》，520、14、628、11頁(yè)。

　　[24] 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》，9-10頁(yè)。

　　[25] I.伯林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，北京：三聯(lián)書店，1995年版，201頁(yè)。

　　[26] 李強(qiáng)：《自由主義》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版，15-16、74頁(yè)。

　　[27] 喬·薩托利：《民主新論》，312頁(yè)。

　　[28] 羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，4頁(yè)。

　　[29] 參見(jiàn)羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，27頁(yè)，圖2。

　　[30] 羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，43-44頁(yè)。

　　[31] 約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，南京：譯林出版社，2000年版，5-6頁(yè)。

　　[32] 參見(jiàn)孫柏瑛：《當(dāng)代政府治理變革中的制度設(shè)計(jì)與選擇》，載北京：《中國(guó)行政管理》，2002年第2期。

　　[33] 喻希來(lái)：《中國(guó)地方自治論》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2002年第4期。

　　[34] 參見(jiàn)戴維·奧斯本等：《改革政府：企業(yè)精神如何改革著公營(yíng)部門》，上海譯文出版社，1996年版，1-25頁(yè)。

　　[35] 秦暉：《“NGO反對(duì)WTO”的社會(huì)歷史背景：全球化進(jìn)程與入世后的中國(guó)第三部門》，載“北大在線”網(wǎng)站。

　　[36] 喬·薩托利：《民主新論》，北京：東方出版社，1998年版，4頁(yè)。

　　[37] 例如崔之元在《讀書》和《二十一世紀(jì)》上發(fā)表了多篇有關(guān)“經(jīng)濟(jì)民主”的文章，又如張頤武在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》1997年春夏季卷的《后現(xiàn)代與中國(guó)文化建設(shè)》中宣稱“一種新的文化民主……業(yè)已崛起”。

　　[38] 喬·薩托利：《民主新論》，北京：東方出版社，1998年版，12、7頁(yè)。

　　[39] 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，北京：三聯(lián)書店，1989年版，41-42頁(yè)。

　　[40] 約翰·羅爾斯：《正義論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，131頁(yè)。

　　[41] 參見(jiàn)吳紫辰：《中國(guó)外交思想的演變：從“和平共處”到“和平發(fā)展”》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2002年第2期。

　　[42] 參見(jiàn)喬·薩托利：《民主新論》，101-104頁(yè)。

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