“清談誤國”是自兩晉當朝以至20世紀前中國歷史上大多數(shù)史家與學者對魏晉玄學的總體評價。隨著歷史進入20世紀，隨著中國學者對西方文化了解的深入，受西方文化學術(shù)的影響和啟發(fā)，人們開始重新審視和評價魏晉玄學。由晚清、民國以及建國后數(shù)代學人的共同努力，作為中國現(xiàn)代學術(shù)的重要組成部分，魏晉玄學同周秦諸子、兩漢經(jīng)學、隋唐佛學、宋明理學以及清代學術(shù)一樣，成為中華民族學術(shù)、思想、文化發(fā)展史上一個不可或缺的重要環(huán)節(jié)，獲得了全新的肯定和評價。我們根據(jù)20世紀魏晉玄學研究在各個不同的時間階段上所呈現(xiàn)出來的受到西方哲學思想影響的特點，以及這種研究同中國現(xiàn)實社會的政治、經(jīng)濟、文化生活之間的相互關(guān)聯(lián)影響，將魏晉玄學的研究大致分為五個階段予以評述，以求得對于20世紀魏晉玄學的研究有一總體把握。

　　一、二十世紀三十年代以前

　　正如侯外廬在其《中國思想通史》中所指出的那樣：清以前各家對清談的評價，有一點是共同的，即多不究其學術(shù)內(nèi)容，而將之與所謂內(nèi)亂外患相系在一起，以明因果。這個弱點，到了清代漢學家，便起了反動，多為魏晉學者辯誣。[1]這種為魏晉學者辯誣的新的傾向得到愈來愈強烈的呼應與支持，直至歷史進入清末民初的20世紀。

　　劉師培于1907年撰《論古今學風變遷與政俗之關(guān)系》一文，在指呈諸多史家與學者，包括明末清初的顧炎武（亭林），對魏晉六朝之學的否定性評價之后，指出他們皆“不知兩晉六朝之學不滯于拘墟，宅心高遠，崇尚自然，獨標遠致，學貴自得，此其證矣。故一時學士大夫，其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵網(wǎng)所攖，由放曠而為高尚，由厭世而為樂天。朝士既倡其風，民間浸成俗尚，雖曰無益于治國，然學風之善，猶有數(shù)端，何則？以高隱為貴，則躁進之風衰，以相忘為高，則猜忌之心泯，以清言相尚，則塵俗之念不生，以游覽歌詠相矜，則貪殘之風自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學，不域于卑近者也，魏晉六朝之臣，不染于污時者也�！盵2]同歷史上范寧諸人目王何為桀紂、顧亭林以王何嵇阮諸人為罪人的批評迥然相異，劉師培肯定了魏晉六朝時期的士格之高、學風之善，他認為漢魏之際家國的傾覆、俗尚的衰敗，政治家的政治行為應負主要的責任，而文人學士放曠的作派、厭世的態(tài)度不過是為了避禍（“遠害”）而不是為了趨利，他們的態(tài)度和行為盡管對國家的治理沒有直接的益處，然而他們宅心高遠、崇尚自然的作風與品格對峻嚴的政風、貪鄙的俗尚則多少具有正面的示范效應。

　　緊接劉師培之后，章太炎于1910年撰《五朝學》一文，同劉氏一樣，章氏亦就歷史上學風之得失進行比較，批評了歷史上的史家與學人認為魏晉之俗衰敝愈于前朝的成見，指出：“夫馳說者，不務綜終始，茍以玄學為詬，其惟大雅，推見至隱，知風之自。玄學者，因不與藝術(shù)文行牾，且翼扶之。..夫經(jīng)莫穹乎《禮》、《樂》，政莫要乎律令，技莫微乎算術(shù)，形莫急乎藥石，五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實，故可貴也。..五朝有玄學，知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。故驕淫息乎上，躁競弭乎下。..世人見五朝在帝位日淺，國又削弱，因遺其學術(shù)行義弗道。五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學�！盵3]同劉氏行文方式上有所不同，章氏多稱引史實以為佐證，得出如下幾點較為信實的結(jié)論：一是魏晉之俗并不比漢俗更為衰敝；
二是五朝名士多具有某一方面的特長與技藝，“其言循虛，其藝控實”；
三是玄學講究恬淡養(yǎng)性，故對社會上層的驕淫、社會下層的躁競具有平抑作用；
四是五朝的國祚短淺、國力衰弱不能歸咎于玄學，而在于政治上選拔和任用官員的方式不當。值得注意的是章氏提到：“凡為玄學，必要之以名，格之以分，而六藝方技者，亦要之以名，格之以分。治算，審形，度聲則然矣。服有衰次，刑有加減�！秱鳌吩唬骸�刑名從商，文名從禮�！�故玄學常與禮律相扶。自唐以降，玄學絕，六藝方技亦衰�！保ㄍ�上書，第75～76頁）這表明章氏隱約認識到玄學家們講究名理性分的思維方法有助于發(fā)展學術(shù)、掌握技藝、維護禮律。

　　在20世紀三十年代之前真正關(guān)注魏晉名士的思想或哲學貢獻的學者主要有馮友蘭，他直接地利用西方哲學史上的觀念和學說來比較和解釋郭象的哲學，他發(fā)表于1927年的《郭象的哲學》是借助于西方學術(shù)的觀念構(gòu)筑了一個中國古代哲學家的“很好的哲學系統(tǒng)”（馮友蘭語）。首先，該文不同意許多人認為中國哲學無進步的觀點，而認為中國哲學在表面上看都是后人在不斷地講前人的思想，而實質(zhì)上每人的講解都有引申發(fā)揮，這便是進步，如郭象的《莊子注》便是郭象的哲學。為了闡釋這一觀點，馮友蘭引用了亞力士多德關(guān)于潛能（Potentiality）與現(xiàn)實（Actuality）的說法，以表明事物由簡趨繁，學問由不明晰進于明晰的學術(shù)進步史觀。他認為郭象不但能引申發(fā)揮莊子的思想，而且能用抽象、普通的理論說出莊子文章中所包含的意思，有新的見解。其次，該文認為郭象關(guān)于“獨化”的學說與古希臘哲學家巴門尼德（Parmenides）很相似。因為老莊所謂的“道”并不是個數(shù)學上的零，而郭象則說道就是個零，萬物之所以如此如此，只是因為它們自然地這般這般。郭象《知北游》“無古無今，無始無終”注云：“非唯無不得化為有也，有亦不得化為無矣。是有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，自古無未有之時而常存也�！边@段注文表明一方面郭象將道歸為零，另一方面他又認為“有”雖千變?nèi)f化而不能變成無，它是永恒存在的。這確實類似于古希臘愛利亞學派的創(chuàng)始人巴門尼德關(guān)于“存在”的思想，巴氏認為“存在者存在”，存在是永恒的，不生不死的；
存在是一，是連續(xù)的、不可分的等等。再次，該文認為郭象關(guān)于宇宙是常變的思想又好象赫拉克利特（Heraclitus）關(guān)于“一切皆流”的思想。最后，該文認為郭象的哲學同斯賓諾莎的《倫理學》一樣，是實在主義與神秘主義的合一；
并且認為郭象的形上學是實在論，而其所論之玄同無分別則是認識論，因此郭象這一類的道家哲學，雖有神秘主義，然與科學并不沖突。馮友蘭對郭象哲學的研究和敘述清楚表明他在努力用西方哲學的概念思考和解讀郭象的哲學。

　　從以上我們對20世紀三十年代以前有關(guān)魏晉時期中國傳統(tǒng)學術(shù)研究狀況的概述和分析，我們可以感受這一時期的中國學術(shù)正在經(jīng)歷著重大的變化。但由于這不過是中國現(xiàn)代學術(shù)的草創(chuàng)階段，因而這段時期的研究帶有較多的比附的痕跡，因此新的突破需要假以時日，需要眾多不同學科的學者共同參予與努力。

　　二、二十世紀三四十年代

　　中國現(xiàn)代學術(shù)意義上的魏晉玄學研究開始于這一時期。其時中國正國難當頭，中華民族正處于生死存亡之秋，然而正是在這一時期，形成了一個從哲學、史學、文學、美學等不同的學科領(lǐng)域?qū)ξ簳x南北朝時期的文化學術(shù)展開研究和討論的學者群體，而其中湯用彤因其對魏晉玄學（哲學）的具有創(chuàng)造性和系統(tǒng)性的研究與解讀，從而為魏晉玄學研究這門在現(xiàn)代學術(shù)意義上的學科的建立作出了最為突出的貢獻。

　　湯用彤對魏晉玄學研究的主要貢獻具體體現(xiàn)在他于1938年至1947年十年間所完成的九篇文稿，后來于1957年由人民出版社結(jié)集出版，題名《魏晉玄學論稿》。這些論文對魏晉玄學的思想淵源、學術(shù)方法、哲學性質(zhì)、發(fā)展階段以及歷史影響等各個重點都進行了專門研究，形成了較為全面系統(tǒng)的學理體系，尤其是他首創(chuàng)從哲學本體論的角度將魏晉玄學作為一個整體加以系統(tǒng)的研究，從而對整個20世紀魏晉玄學研究的基本方向和規(guī)模，產(chǎn)生了決定性的影響。

　　如果說胡適的《中國哲學史大綱》[4]和馮友蘭的《中國哲學史》[5]是中國哲學通史方面研究的典范的話，那么湯用彤對魏晉玄學的研究則是中國哲學專門史或中國哲學斷代史方面研究的典范。湯用彤與胡適、馮友蘭在大的學術(shù)背景上有相似之處，而在具體的研究路徑上又各有其特點。所謂在大的學術(shù)背景上有相似之處，是指他們都去過西方留學，接受過嚴格的西方學術(shù)的訓練，同時他們也都具有一定的家學淵源，早年接受過系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)文化的教育，具有深厚的中國國學的功底，因而他們才能在“西學東漸”的大的歷史背景下，真正做到“會通中西，熔鑄今古”。接受西方學術(shù)訓練所得到的最主要的收獲在于在學術(shù)研究的方法上受到重要的啟迪，“五四”一代的學人中胡適是最早認識到這一點的，他在《中國哲學史大綱》的前身《先秦名學史》的前言中談到關(guān)于中國哲學體系的解釋、建立或重建時，自覺到：“我比過去的校勘者和訓釋者較為幸運，因為我從歐洲哲學史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中（例如在比較語言中）有類似經(jīng)驗的人，才能真正領(lǐng)會西方哲學在幫助我解釋中國古代思想體系時的價值�！盵6]蔡元培在胡適的《中國哲學史大綱》的序中也明確指出：“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人不能構(gòu)成適當?shù)男问健！保ㄍ�上書，�?55頁）凡是接受過嚴格的西方學術(shù)的訓練而又在中國現(xiàn)代學術(shù)的重建過程中取得較大成就者莫不是在方法問題上有重大的創(chuàng)見和突破，湯用彤對魏晉玄學的研究同胡適對中國古代哲學史的研究一樣都是在哲學的方法上有新的創(chuàng)建，從而印證了這一點，即研究一個哲學家或一個哲學流派的關(guān)鍵在于抓住該哲學家或該哲學流派思考問題的方法和共性。這一點或許是“五四”一代的學人在學習西方文化、接受西方學術(shù)訓練過程中所得到的最大收獲。

　　為了說明湯用彤的魏晉玄學研究在中國哲學專門史或斷代史研究上的典范作用以及在整個中國哲學通史研究上的重要意義，我們?nèi)杂斜匾�回到胡適、馮友蘭的中國哲學史研究所取得的成果及存在的局限上。胡適的《中國哲學史大綱》卷上所論中國哲學起于春秋（公元前6世紀）時的老子，迄于秦王朝的建立（公元前3世紀）。他在這本書的導言中將中國哲學史分為三個時代：自老子至韓非為古代哲學，又名“諸子哲學”；
自漢至北宋為中世哲學，其中又分為兩期，自漢至晉為中世第一時期，自東晉至北宋為中世第二時期；
唐以后至清末為近世哲學。因此他的《中國哲學史大綱》卷上所論及的范圍僅及于他所范定的中國哲學史的古代部分而并未及于魏晉時期，也因為此，該書在1930年收入“萬有文庫”時改名為《中國古代哲學史》。盡管該書未能述及中古暨魏晉時期的哲學內(nèi)容，但是我們?nèi)阅軓脑摃�中讀出胡適對中世暨魏晉哲學初步認識的消息。首先是關(guān)于史料方面，胡適認為研究中世哲學史在史料方面面臨大困難，其中增改、偽造、散失甚多，“故中古哲學史料最不完全。我們不能完全恢復魏晉人的哲學著作，是中國哲學史最不幸的事�！盵7]其次是關(guān)于中國哲學在世界哲學史上的位置，他認為世界上的哲學大概可分為東西兩支，東支分印度、中國兩系，西支分希臘、猶太兩系，初起的時候這四系都是各自獨立發(fā)生的。“到了漢以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學�！保ㄍ�上書，第165～166頁）由于他把印度哲學加入中國哲學作為屆定中國中古哲學的主要因素，因此也就決定了下面一點，即第三他對中國中古哲學及魏晉時期哲學的認識不深，評價不高。

　　暫且不論胡適對中國哲學史的分期是否妥貼以及他對印度佛學傳入中國后的影響的評論是否準確，就他對中國中古哲學，尤其是魏晉時期哲學的上述三點基本看法來講，或許會導致他對中國中古哲學暨魏晉時期哲學在認識上的雙重“遮蔽”。一是技術(shù)層面上的“遮蔽”，由于他認為研究中古哲學在史料上面臨大困難，尤其是不能恢復魏晉人的哲學著作，這或許會導致他出于技術(shù)處理上的困難而放棄或忽視對這一時期哲學問題的研究；
更由于他認為由漢至晉的學說不過是對古代諸子學的折衷，因而看不到由漢至晉眾多學者或?qū)W派在折衷和引申中的發(fā)展變化；
特別嚴重的是很可能因此而忽視王（弼）何（晏）向（秀）郭（象）以注解《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》這樣一種特殊的著述形式所累積的哲學史料的價值。二是價值層面上的“遮蔽”，由于他認為只是因為印度哲學的引入才使得中國中古哲學能于諸子哲學之外“別開生面，別放異彩”，自然將他觀照中國中古哲學的目光重點投向中古佛教哲學所取得的學術(shù)成果。由于在技術(shù)和價值層面上出現(xiàn)了上述雙重“遮蔽”，胡適的中古哲學史的研究將面臨重大困境應是可以想見的，這或許也是他在發(fā)表《中國哲學史大綱》卷上之后，后續(xù)研究遲遲未能面世的重要原因之一。由于這種“遮蔽”，胡適的中古哲學或思想史的研究至少會在兩個非常關(guān)鍵的問題上付諸闕如，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一是魏晉玄學作為中國哲學史上的重要一環(huán)會付諸闕如，二是魏晉南北朝時期玄學與佛學非常有意義的互動關(guān)系作為中外文化交流史及中國文化發(fā)展史上的重要一環(huán)會付諸闕如。

　　馮友蘭的《中國哲學史》下冊較胡適的中國哲學或思想史給予魏晉南北朝時期的重要思想人物有更多的關(guān)注，他特辟《南北朝之玄學》上、下兩章來討論由何晏、王弼到郭象等玄學家的思想。馮友蘭以“玄學”之名來概括南北朝時期哲學史研究的對象及其特點較胡適的哲學史研究自是一大進步，但是他當時對這一時期玄學的分期界定并不十分準確，而且他對這一時期玄學性質(zhì)特點及其流變也沒有特別的認識和深入的分析。雖然馮友蘭對于魏晉南北朝時期中國學術(shù)、思想變化的認識比胡適有進步，但從中仍可看到胡適的影響，因為接下來馮友蘭將論述的重點轉(zhuǎn)向了佛學，用的章目是《南北朝之佛學及當時人對于佛學之爭論》，這樣在時段的界定上便將“玄學”與“佛學”歸于南北朝同一時期，并認為“南北朝時，中國思想界又有大變動。蓋于是時佛教思想有系統(tǒng)的輸入，而中國人對之亦能有甚深的了解。自此以后，以至宋初，中國之第一流的思想家，皆為佛學家。”[8]這種評價同胡適幾乎完全一樣，即強調(diào)南北朝時期中國思想產(chǎn)生重大變化的原因在于外來文化佛教的輸入，從此至宋初中國第一流思想家皆為佛學家。佛學在中國思想界發(fā)生顯著作用的時期確乎是南北朝時期，不過為了強調(diào)佛學的地位和影響，以致影響到對玄學的認識和評價，甚至誘發(fā)將玄學歸為南北朝時期這一誤置，這不能不說馮友蘭同胡適在關(guān)于玄學的看法上有同樣的認識局限，即過于強調(diào)佛學的地位而“遮蔽”了對玄學的認識。

　　不過，馮友蘭的玄學研究有幾點值得予以表彰：一是他最先指出郭象的《莊子注》是一部獨立的、極有價值的著作，是道家哲學中的重要典籍，并且他對郭象的哲學作了系統(tǒng)的闡釋。二是他指出王弼的《易》注“大開以道家之學注經(jīng)之風氣”，并認為何晏、王弼對于道家學說“頗能作較有系統(tǒng)之講述�！比�是他對何晏的《道論》與《無名論》的解釋，認為何晏“惟道為無，非具體的有，故能遍在群有，惟道為無名，故可得遍以天下之名名之”，以此解釋《老子》言“天地萬物生于有，有生于無”，是對《老子》思想的發(fā)揮。這表明馮友蘭已開始從新實在論關(guān)于共相與殊相、一般與特殊的觀念解釋何晏對《老子》思想的發(fā)展，即是從邏輯的而不是從生成的關(guān)系來解釋“有生于無”。馮友蘭認為在解釋“有生于無”說時，王弼同何晏具有相同的看法，并認為王弼是用“體用”關(guān)系來解釋“無”與“無為”。（同上書，第76～78頁）這些觀點當對湯用彤的玄學研究提供重要的線索。湯用彤最初是以治佛學而名世的，他積十五年之心力（1922年至1937年）專門從事佛教史寫作，于1937年完成《漢魏兩晉南北朝佛教史》。湯用彤在接下來十年的學術(shù)實踐活動中，又進一步深刻地體認到玄學與佛學的關(guān)系問題，并進而在解決此一問題的過程中創(chuàng)辟了“魏晉玄學”研究這一個新的學科領(lǐng)域。湯用彤通過對于佛學的研究，進而對玄學的研究，導正了人們由于重視佛學因而忽視玄學的傾向。從此魏晉玄學作為中國哲學、思想、文化史上一個相對獨立的學科取得了應有的學術(shù)地位，受到學者們的高度重視。

　　湯用彤之所以能在同輩學者所未予重視的學術(shù)領(lǐng)域獨具慧眼，獨辟蹊徑，其中很重要的一個原因在于他對文化研究的態(tài)度和方法、文化交流的沖突與調(diào)和諸問題有深入的思考。湯用彤曾撰有《文化思想之沖突與調(diào)和》一文，該文借用文化人類學有關(guān)文化移植問題的研究成果以應用于思想的層面，既不同意“思想是民族或國家各個生產(chǎn)出來的，完全和外來的文化思想無關(guān)”的極端“演化說”，也不同意“一種文化思想推它的本源總根本受外方影響，而外方思想總可完全改變本來的特性與方向”的極端“播化說”，而同意“以為外來文化和本地文化接觸，其結(jié)果是雙方的而決不是片面的”即“批評派”和“功能派”的觀點�；�于這種觀點，湯用彤認為當外來文化與本地文化接觸時必須經(jīng)過沖突和調(diào)和兩個過程，這樣外來文化才能在本地生根，發(fā)揮作用。他以印度佛教傳入中國為例，以說明外來文化必須經(jīng)過很大的改變以適應中國本地文化，成為中國的佛教，才能為中國人廣泛接受。他強調(diào)“在這個過程中與中國相同相合的能繼續(xù)發(fā)展，而和中國不合不同的則往往曇花一現(xiàn)，不能長久。”由此他得出一個重要結(jié)論：“一個國家民族的文化思想實在有他的特性，外來文化思想必須有所改變，合乎另一文化性質(zhì)，乃能發(fā)生作用�！盵9]在魏晉時期，佛學是外來文化，而玄學則是當時中國本土文化的典型形態(tài)，佛學必須依附于玄學，才能為中國知識分子和普通民眾所接受，才能在中國得到發(fā)展。為了理清佛學與玄學沖突調(diào)和的過程，便必須進一步理清玄學自身的理論根源和學術(shù)性質(zhì)，因此由對佛學的研究進入到對玄學的研究，是合乎邏輯的發(fā)展過程。也只有如此，才能更進一步說明佛教中國化的過程。證諸湯用彤作于1940年的重要論文《魏晉玄學流別略論》更能說明這一點，該論文將魏晉時期玄學家的思想與佛家的教義予以對照以明其異同與相互聯(lián)系，最后得出結(jié)論：“王弼注《老》而闡貴無之學，向郭釋《莊》而有崇有之論，皆就中華固有學術(shù)而加以發(fā)明，故影響甚廣，釋子立義，亦頗挹其流風。及至僧肇解空第一，雖頗具談玄者之趣味，而其鄙薄老莊，服膺佛乘，亦幾突破玄學之藩籬矣�！盵10]這表明佛學首先是依附于玄學才能發(fā)展，而僧肇思想的產(chǎn)生既是魏晉玄學的繼承和發(fā)展，又是佛學中國化的開始。

　　湯用彤魏晉玄學的研究繼續(xù)貫徹著他的佛學研究中注重從史實出發(fā)的嚴謹?shù)膶W術(shù)風格。這種研究似乎有兩條接近問題的路徑，一是通過對佛學在中國出現(xiàn)、演變過程的研究，發(fā)現(xiàn)佛學與玄學的關(guān)系，進而產(chǎn)生將玄學作為獨立研究對象的意識，這是逆推的過程，一是通過對玄學在中國固有學術(shù)自然演進過程中是如何形成的研究，發(fā)現(xiàn)漢魏之際中國學術(shù)起甚大變化，進而確立玄學獨特的學術(shù)品格，這是順演的過程。我們可以根據(jù)湯用彤《魏晉玄學論稿》的論文編排順序和發(fā)表時間來探究其玄學研究的過程及取得的成就。湯用彤首先通過讀三國魏人劉邵《人物志》，發(fā)現(xiàn)漢末晉初學術(shù)變化的過程及原因，并進而指出正始時期玄學家的學說已開始脫離具體的人物和事物，成為一種“形上學說”。[11]接著他在1940年發(fā)表的重要論文《魏晉玄學流別略論》中更進一步明確了魏晉玄學與漢代思想的根本不同乃在于魏晉之玄學“已不復拘拘于宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；
忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）�！盵12]他指出何晏、王弼立論“以無為本”之“無”乃是“無對之本體（Substance）”，“為道之全”。（同上書，第43頁）由此確立了魏晉玄學作為一種本體之學（本體論）在中國哲學史上的學術(shù)性質(zhì)和地位。不止于此，湯用彤更進一步研究了魏晉玄學在學術(shù)方法上的特點，他在完成于1942年間的重要論文《言意之辨》[13]中指出：“新學術(shù)之興起，雖因于時風環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片斷之言論，而不能有組織完備之新學�！盵14]這種新方法便是“言意之辨”。他認為，首先，言意之辨如“奧康剃刀”，可以削除漢人之蕪雜；
其次，言意之辨是玄學作為一種本體之學的內(nèi)在要求；
第三，言意之辨中得意忘言的方法可以“會通儒道二家之學”；
第四，言意之辨不僅是理論方法問題，而且也是魏晉士人立身行事的生活實踐問題。湯用彤主張：“大凡欲了解中國一派之學說，必先知其立身行己之旨趣�！薄拔簳x名士談理，雖互有差別，但其宗旨固未嘗致力于無用之言，而與人生了無關(guān)系。清談向非空論，玄學亦有其受用�！薄岸�理論上言意之辨，大有助于實用上神形之別�！盵15]湯用彤通過對魏晉玄學的學術(shù)方法“言意之辨”的闡述，將之與最能反映玄學的哲學特點的思維方法問題即抽象的“體用有無之辨”，與當時最為人們所關(guān)注的社會政治問題即“名教與自然之辨”，以及與魏晉士人最為切身的生活實踐問題即“形神之辨”貫穿起來，構(gòu)成了一個較為完整的玄學研究的基本框架。

　　湯用彤的魏晉玄學研究不僅指出玄學的學術(shù)性質(zhì)及方法，而且進一步研判玄學的流變與派別及對后世學術(shù)的影響。關(guān)于魏晉玄學的流別，湯用彤有一個基本的觀點決定了他的研判方法，這個觀點較完整、準確地體現(xiàn)在他在1947年作的一個演講《魏晉思想的發(fā)展》中。他認為：“玄學是從中華固有學術(shù)自然的演進，從過去思想中隨時演出‘新義’，漸成系統(tǒng)，玄學與印度佛教在理論上沒有必然的關(guān)系，易言之，佛教非玄學生長之正因。反之，佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。所以從一方面講，魏晉時代的佛學也可說是玄學。而佛學對于玄學為推波助瀾的助因是不可抹殺的�！保ㄍ�上書，第112頁）因此，就魏晉時期而言，湯用彤是將佛學納入玄學體系之內(nèi)加以考慮的。在《魏晉玄學流別略論》以及其后之論述中可以看出，他一方面是逐漸將玄學從佛學與玄學的糾纏中獨立出來，逐漸清晰地描述出玄學獨立發(fā)展的軌跡，另一方面是逐漸由簡單的時間上的分段及各流別所受學說的影響等外部特征的把握向各流別所具有的理論特征及其內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的分析方向深化。湯用彤關(guān)于魏晉玄學的流變與派別的研究為后來的學者以歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法研究魏晉玄學的發(fā)展過程提供了重要的線索。

　　關(guān)于魏晉思想的轉(zhuǎn)折及其對后世學術(shù)的影響，湯用彤在其作于1945年的《謝靈運〈辨宗論〉書后》一文中作了某種提示。湯用彤指出自漢魏以來關(guān)于圣人理想即圣人是否可學是否可至的問題得以討論，謝靈運在《辨宗論》中提示關(guān)于此問題有兩大對立說法，中國傳統(tǒng)謂圣人不可學不可至，印度傳統(tǒng)謂圣人可學亦可至，而謝靈運采納了竺道生的“頓悟”說以調(diào)和兩種不同說法，主張圣人不可學但能至，顯示魏晉思想一大轉(zhuǎn)變，不僅下接隋唐禪門之學，而且開創(chuàng)宋明理學圣人可學可至之先河。（同上書，第96～102頁）湯用彤的哲學史研究非常注意時代學術(shù)的“變遷之跡”，他的劉邵《人物志》的研究、王弼“大衍論”的研究揭示了由漢代經(jīng)學向魏晉玄學轉(zhuǎn)折的“變遷之跡”，而他的謝靈運《辨宗論》的研究又揭示了由魏晉玄學向隋唐佛學、宋明理學轉(zhuǎn)折的“變遷之跡”，顯示出了他治哲學斷代史或?qū)ｉT史的學術(shù)特色。

　　20世紀三、四十年代的魏晉玄學研究在湯用彤、馮友蘭等學者的共同努力之下，依靠他們對中國傳統(tǒng)文化的深切理解，并借助于西方的學術(shù)觀念和方法，建立起基本的現(xiàn)代學術(shù)形態(tài)，為后來的進一步研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。

　　三、二十世紀五十至七十年代

　　1949年以后，馬克思主義逐漸成為中國社會意識形態(tài)和時代思潮的主流。侯外廬與人合著的五卷本《中國思想通史》便是運用馬克思主義的觀點和方法對中國古代思想進行系統(tǒng)整理和研究所取得的重要成果，其中由他主筆的第三卷即“魏晉南北朝思想”部分，初稿完成于1949年。侯外廬從思想史的角度對魏晉思想的研究，是將這一時期的哲學思想、邏輯思想和社會思想綜合起來，強調(diào)對這一時期的社會經(jīng)濟構(gòu)成以及玄學家社會政治經(jīng)濟地位的研判。侯外廬也注意到馮友蘭的《中國哲學史》論述兩漢、魏晉南北朝哲學思想在篇幅上的簡略。[16]因此他在對歷史文獻的征引和考古資料的挖掘上下了較多的功夫，在論述的具體內(nèi)容上也作了較大拓展，如論述了豪門士族漢末清議向魏晉清談的轉(zhuǎn)向，論述了魏晉玄學的主要流派，分別了向、郭注莊的疑案，闡述了嵇康的二元論思想及其與反司馬晉活動的聯(lián)系，論述了葛洪外儒術(shù)內(nèi)神仙的道教思想及以佛教為背景的神滅與神不滅論爭的意義。他還從封建政治、封建經(jīng)濟與意識形態(tài)之間的關(guān)系的角度，如從魏晉名門的合同離異分析魏晉思想的合同離異，探索了魏晉玄學產(chǎn)生的經(jīng)濟政治根源。這種自覺甚至刻意地將馬克思主義的觀點和方法引入魏晉玄學的研究，在其初期亦產(chǎn)生了別開生面的效果，尤其是將哲學、思想問題同社會政治、經(jīng)濟背景聯(lián)系起來考察，深化了人們對問題的認識。

　　然而由于這種研究一開始便具有某種直接地為政治服務的目的，被看作是馬克思主義與中國革命實際相結(jié)合過程中必然發(fā)生的一場思想理論斗爭。（同上書，第221頁）同時在行文上也充滿著論戰(zhàn)的風格，所以這種研究難免有簡單和偏頗的傾向。尤為嚴重的是這種研究表現(xiàn)出一種對三、四十年代其他學者的研究持強烈排斥和否定的態(tài)度。(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如該研究認為“近人因了清代學者對于玄學的辯護，頗有為玄學說教者，有的說它是‘幾百年間精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文藝復興思想；
有的說晉人人格之美，使他‘得到空前絕后的精神解放’；
有的說魏晉思想代表精神自由的自然主義；
有的說魏晉玄學是內(nèi)圣外王之學尤精微者；
有的說它是中國思想史上最偉大的本體之學。這些論斷都是偏見�！盵17]由于這種研究對幾乎所有于魏晉玄學的文化、哲學價值持肯定態(tài)度的學者皆持否定的態(tài)度，因此它對魏晉玄學的直接否定也是必然的。

　　1947年，蘇聯(lián)意識形態(tài)專家日丹諾夫?qū)τ谡軐W史研究的對象，提出了一個定義，他說：“科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史�！盵18]他要求哲學戰(zhàn)線應該走在意識形態(tài)斗爭的最前列（同上書，第23頁）。日丹諾夫的發(fā)言及其對哲學史的定義，在1949年后，逐漸成了中國大陸研究哲學史的唯一指導方針，不允許討論商榷，成為用行政手段來解決學術(shù)問題，把學術(shù)問題當作政治問題來對待的惡例。[19]1957年以后，日丹諾夫的定義更是被簡單化、公式化到登峰造極的境地，逐漸形成了以唯物與唯心，辯證法與形而上學兩個對子和世界觀、認識論、方法論三大塊的研究模式，學術(shù)研究變成了政治說教，致使這一時期所編寫的《中國哲學史》中魏晉玄學部分逐漸模式化，喪失了學術(shù)應不斷創(chuàng)新的生機，以至于文化大革命十年期間在魏晉玄學研究領(lǐng)域竟無一篇有學術(shù)價值的論文問世。

　　四、七十年代末至八十年代

　　文化大革命的結(jié)束以及改革、開放政策的推行，中國才逐漸從以階級斗爭為綱，在無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命的夢魘及空想共產(chǎn)主義的幻覺中清醒過來，魏晉玄學研究才重新煥發(fā)出生機。八十年代中國大陸最為引人注目的社會現(xiàn)象之一便是持續(xù)多年的“文化熱”，在此背景下魏晉玄學的研究也呈現(xiàn)出一派繁榮景象，玄學亦成為中國哲學史研究領(lǐng)域的熱點之一，涌現(xiàn)出一批論文和著作。學術(shù)的復蘇，在魏晉玄學中首先表現(xiàn)為具體的研究取向和研究方法向三、四十年代湯用彤、馮友蘭等人開辟的道路復歸。

　　1979年，做過湯用彤的研究生的許抗生首先撰文指出：“玄學究竟是怎樣的一種哲學思潮呢？我還是同意湯用彤先生所講玄學是研究世界的根本、本質(zhì)，或世界存在的依據(jù)等本體論問題，并以本末、有無為其辯論中心這一見解的。這一見解，比較能揭示出玄學的本質(zhì)特征�！盵20]這是自覺地回復到湯用彤三、四十年代的觀點。

　　1980年李澤厚撰寫的《魏晉風度》一文發(fā)表，他在文中旗幟鮮明地表明：“本文不同意時下中國哲學史研究中廣泛流行的論調(diào)，把這種新的世界觀人生觀以及作為它們理論形態(tài)的魏晉玄學，一概說成是腐朽反動的東西。實際上，魏晉恰好是一個哲學重新解放、思想非常活躍、問題提出很多、收獲甚為豐碩的時期。雖然在時間、廣度、規(guī)模、流派上比不上先秦，但思辨哲學在所達到的純粹性和深度上，卻是空前的。以天才少年王弼為代表的魏晉玄學，不但遠超繁瑣和迷信的漢儒，而且也勝過清醒和機械的王充。時代畢竟是前進的，這個時代是一個突破數(shù)百年統(tǒng)治意識，重新尋找和建立理論思維的解放歷程。”[21]李澤厚用他慣有的洋溢著感性的筆觸，贊美了魏晉時期一種真正思辨的、理性的“純”哲學和一種真正抒情的、感性的“純”文藝的產(chǎn)生，并認為這一時期新思潮的基本特征就是“人的覺醒”，而在哲學———美學領(lǐng)域中的反映則表現(xiàn)為“不是外在的紛繁現(xiàn)象，而是內(nèi)在的虛無本體，不是自然觀（元氣論）而是本體論，成了哲學的首要課題�！�

　　八十年代的中國社會正經(jīng)歷著一場深刻的變化，中國的學者也正經(jīng)歷著一場學術(shù)轉(zhuǎn)型的痛苦煎熬，人文學者們最為時髦的話語是“智慧的痛苦”，一方面苦于從以往的馬克思主義教條的束縛中掙脫出來之艱難，另一方面又苦于尋求新的合適的學術(shù)研究手段之不易。中國哲學史研究如何才能逐漸走出教條化的馬克思主義和歷史文化虛無主義的陰影，重新認識和肯定魏晉玄學在中華民族理論思維發(fā)展史上的特殊價值，是當時學者們面臨的主要課題。

　　將哲學史看作是人類認識發(fā)展史并注重對概念、范疇的邏輯發(fā)展的分析研究是湯一介撰著《郭象與魏晉玄學》（湖北人民出版社1983年出版）的基本思路和研究特點。該書在內(nèi)容上全面論述了魏晉玄學產(chǎn)生與發(fā)展的歷史進程，以及玄學與佛教、道教之間的關(guān)系，具體分析了郭象的哲學體系與方法，及其同向秀、裴危頁、王弼、張湛等人的思想聯(lián)系與區(qū)別；
在研究方法上注重對玄學家所使用的基本概念和范疇的把握，以及在描述思想演進過程時強調(diào)歷史與邏輯的統(tǒng)一。從中能夠看出該書的撰述受到了中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學、馬克思主義學說乃至德國古典哲學等多方面的影響。《郭象與魏晉玄學》的問世是80年代前期中國學者努力擺脫政治與意識形態(tài)的束縛，在繼承前輩學者的研究成果，并借鑒西方哲學史研究經(jīng)驗基礎(chǔ)上的一次富有成果的試驗，盡管多少還帶有一些過去的痕跡，但仍不失為新時期魏晉玄學研究領(lǐng)域中的代表作。有海外學者認為該書對郭象的研究較有詮釋學創(chuàng)見，并將之與錢穆的《莊老通辨》、牟宗三的《才性與玄理》相并舉。[22]

　　1986年馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊出版，其中關(guān)于魏晉玄學的部分，相較于兩卷本《中國哲學史》，從內(nèi)容到形式都有很大的改變。馮友蘭以帛書本《老子》第一章最末一句“二者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門”的讀法為依據(jù)，認為有與無是“異名同謂”，而有與無的關(guān)系就是玄學辯論的主題。照此分析下去，馮友蘭認為玄學的發(fā)展有三個重要的階段或三個主要的派別：王弼、何晏的貴無論代表玄學的建立及其發(fā)展的第一階段，裴危頁的崇有論和歐陽建的言盡意論代表玄學發(fā)展的第二階段，郭象的“無無論”代表玄學發(fā)展的第三階段，這正好是一個肯定、否定、否定之否定或正、反、合的辯證過程。馮友蘭更認為玄學中的三個主要派別，實際上是兩個主要派別，就是“貴無論”和“崇有論”，并指出“它們所討論的是共相與殊相、一般和特殊的關(guān)系的問題。這是一個古今中外哲學家所共同討論的問題，是一個真正的哲學問題�！盵23]

　　同湯用彤關(guān)于玄學的方法是“言意之辯”的觀點有所不同，馮友蘭認為玄學更主要的方法是“辯名析理”。他一方面對作為玄學方法的“辯名析理”所具有的內(nèi)涵從邏輯上作了梳理，另一方面又對“辯名析理”的目的和功用從哲學上作出解釋。馮友蘭根據(jù)郭象對名家論辯的批評“無經(jīng)國體致，真所謂無用之談”的說法，指出辯名析理不能解決實際上的問題，但是可以提高人的精神境界。他認為“哲學不能增加人對于實際事物的知識，但能提高人對于實際的理解，隨著這種理解的提高，人的精神境界也提高了。”（同上書，第33頁）他指出郭象《莊子序》中所說“混芒”、“玄冥之境”、“惚忄兄之庭”，所謂“返冥極”，貴無派玄學家稱為“體無”，實際上是一種精神境界，可以稱為混沌�；煦缇褪菬o分別，可是象體無這種混沌是經(jīng)過分別而后得到的。貴無派的玄學家們說了許多關(guān)于“無”的話，這就是分別。體無這種混沌是經(jīng)過分別而后得到的，可以稱為后得的混沌，沒有經(jīng)過分別而自然有的混沌，可以稱為原始的混沌。此二者雖然統(tǒng)稱為混沌，但有本質(zhì)的不同。原始的混沌和辯名析理是對立的，后得的混沌是辯名析理的結(jié)果；
原始的混沌是不自覺的，后得的混沌是自覺的，這就是二者的主要區(qū)別。（同上書，第33～39頁）在這里，馮友蘭巧妙地將玄學的方法與玄學的目的和功用結(jié)合起來，也就是將他自己一貫堅持的哲學研究的方法——共相與殊相、一般與特殊關(guān)系的邏輯分析，與他自己一貫主張的哲學的功用和目的——提高人的精神境界的思想很好地貫穿于他對魏晉玄學的研究之中。這是馮有蘭以自己四十年代在《新原人》中所提出來的精神境界論研究中國哲學史的繼續(xù)和發(fā)展。

　　馮友蘭認為，玄學“辯名析理”的方法提高了中國哲學的理論思維能力，它所講的“后得的混沌”提高了人的精神境界，它所闡發(fā)的超越感，解放感，構(gòu)成了一代人的精神風貌，所謂晉人風流。但脫離實際是它最大的缺點，怎樣糾正這個缺點是后來宋明道學的任務。

　　五、二十世紀九十年代

　　在九十年代前期，人文社會科學界掀起了“國學”熱并熱烈地討論起學術(shù)規(guī)范問題。玄學的研究也在發(fā)展，學者們研究的方式和使用的術(shù)語逐漸脫去五六七十年代的模式和語言的痕跡，在進一步學習和掌握中國傳統(tǒng)學術(shù)重考據(jù)的方法的同時，也注重對西方學術(shù)觀點和方法的借鑒、吸收，如對西方解釋學、現(xiàn)象學、存在主義等觀念和方法的借鑒、吸收，從而在研究方法上呈現(xiàn)出更加多元化的趨勢。

　　1990年余敦康發(fā)表《中國哲學對理解的探索與王弼的解釋學》[24]一文，率先在玄學研究領(lǐng)域提出了“王弼的解釋學”問題。他指出，王弼的玄學思想所依據(jù)的經(jīng)典與何晏一樣，主要是《周易》和《老子》，何晏作《論語集解》，王弼也作了《論語釋疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄學論點，而王弼則成功地建立了一個完整的體系。究其原因，是由于何晏在解釋經(jīng)典的方法上存在著缺陷，而王弼在《周易略例》和《老子指略》中則對方法問題進行了深入的研究，突破漢人藩籬，找到了一個按照新的時代需要全面地解釋這幾部經(jīng)典的方法。王弼根據(jù)它所確立的這種解釋學原則，立足于真正的理解，一方面以《老》解《易》，一方面又以《易》解《老》，這兩部分屬于儒道兩家并在原文中存在許多矛盾的經(jīng)典，改變了原來的學派屬性而結(jié)成一種互補關(guān)系，共同構(gòu)成貴無論玄學的有機組成部分。余敦康認為，王弼的《老子注》和《周易注》不僅完美地繼承發(fā)展了蘊含于原文中的思想，而且是值得后人仿效的解釋學的典范。

　　湯一介從1998年開始發(fā)表了一系列論文提出是否能夠創(chuàng)建中國的“解釋學”的問題。這種想法的提出，一方面是鑒于西方的解釋學（Hermeneutics）近十多年來為我國學術(shù)界所重視，另一方面是鑒于中國本來就有很長的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，并且形成了種種不同的對經(jīng)典注釋的方法。如果能借鑒西方解釋學，并對中國歷史上注釋經(jīng)典的方法加以梳理，也許可以總結(jié)出一套中國解釋學的方法和理論來，這樣才有利于與今日流行的西方解釋學的平等對話和交流。[25]出于這種重建作為哲學方法論的中國解釋學的自覺及有利于同西方進行平等的文化對話和交流的目的，湯一介具體探討了魏晉玄學家郭象注《莊子》的方法，以說明郭象運用“辯名析理”有著方法上的自覺，其理論體系是相當嚴謹?shù)摹?/p>

　　湯一介、余敦康從解釋學的角度對魏晉玄學的研究，尤其是對郭象、王弼注經(jīng)方法的個案研究，深化了我們對玄學問題的認識，這一方面固然是20世紀玄學研究深入開展的必然結(jié)果，另一方面也是受到20世紀八、九十年代中國哲學界對西方解釋學介紹研究的刺激影響。從形式上看，中國的注經(jīng)傳統(tǒng)與早期西方解釋學有類似之處，魏晉玄學家們主要以注經(jīng)的方式開展學術(shù)活動、進行思考創(chuàng)造，而且中國從先秦時期開始便逐漸形成了一套源遠流長的注經(jīng)的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)一直持續(xù)到20世紀前期。西方的解釋學亦可以溯源到古希臘時期，到中世紀解釋學成為對《圣經(jīng)》進行詮釋的專門學問，后經(jīng)過施萊爾馬赫、狄爾泰等人的努力產(chǎn)生了“理解方法論”，從而將解釋學從教條的束縛下解放出來，海德格爾則把解釋學從方法論領(lǐng)域引入存在論領(lǐng)域，從此解釋學進入哲學，更由于伽達瑪《真理與方法》一書的出現(xiàn)使得解釋學成為一個獨立的哲學運動。[26]從湯一介、余敦康對解釋學的理解及其研究成果來看，中國的解釋學尚停留在對解釋技術(shù)和方法的探討階段，至多是對玄學家們注經(jīng)的動機進行揭示，顯然距現(xiàn)代西方解釋學著重對“理解如何可能”所進行的本體論研究尚有較大的區(qū)別。因而中國以注經(jīng)方式所從事的類似于早期西方解釋學所做的工作究竟在方法論上取得了多少成果尚有待進一步研究，與此相關(guān)聯(lián)，在現(xiàn)代意義上中國的解釋學能否重建更是一個有待于進一步論證的工作，尤其是中國的解釋學是否也應由方法論進入存在論（本體論）以及如何由方法論進入存在論，這都是有待人們的努力而至今尚懸而未決的問題。

　　從20世紀八十年代初中期開始中國學者便用一些現(xiàn)代西方哲學中的概念來同中國古代哲學進行比較研究，特別是他們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方存在主義哲學同中國古代道家哲學所談論的問題有類似之處。用存在主義和現(xiàn)象學的方法對魏晉玄學進行研究在九十年代又取得了一些進展。蒙培元1993年發(fā)表的《論郭象的“玄冥之境”———一種心靈境界》[27]一文便是用現(xiàn)象學以及存在主義哲學的觀念解析郭象的心靈境界說。(點擊此處閱讀下一頁)

　　蒙培元認為湯用彤在《魏晉玄學論稿》中提出玄學本體論問題并進行了精辟透徹的論述，而玄學本體論是玄學境界說的理論基礎(chǔ)，玄學境界說則是玄學本體論的完成。我們可以看出蒙培元是在延續(xù)著馮友蘭八十年代中在其《中國哲學史新編》中提出的玄學境界論的話題，但是切入問題的方式有所不同。馮友蘭是從分析一般與特殊的關(guān)系入手達到后得混沌的結(jié)論，蒙培元則是從現(xiàn)象學與存在主義的觀點入手，分析郭象的“獨化說”和“玄冥之境”的特殊意義。他認為郭象作為“崇有論”的代表，只承認“有”是存在的，所謂“無”者只能是虛無，而虛無就是不存在，即存在的缺失，故不能作為存在本體，很像存在主義的說法�！蔼毣�說”也是同樣的理論，經(jīng)過對本體論的否定，郭象確立了萬物存在的原則，也確立了人的存在原則。因此從這個意義上說，郭象哲學就是一種存在哲學。

　　蒙培元還用現(xiàn)象學的方法描述了“性”與“極”（性各有極）、“跡”與“所以跡”的關(guān)系。他認為郭象雖然否定了作為世界本體的“無”，但他并沒有否定人的存在本體，即“真性”或“所以跡”，恰恰相反，他認為這是存在者所以成為存在者的根據(jù)，從這個意義上說，他承認“所以跡”先于“跡”，“真我”先于“自我”。因此，郭象的“玄冥之境”既是一種精神境界，也是一種精神解脫，其重要特點就是“冥內(nèi)而游外”，“冥內(nèi)”是一種內(nèi)在的精神境界，是一種內(nèi)在超越，而外在的現(xiàn)象界又是不能離開的，因而要“游外”，“冥內(nèi)而游外”就是儒道融合的結(jié)果，在個體學說中容納了群體精神，在個人的精神境界中包含了道德內(nèi)容，但從其“冥合內(nèi)外”的絕對意義上說，亦可說是超道德的（馮友蘭認為天地境界是超道德的）。蒙培元通過對“玄冥之境”的研究，認為郭象已認識到理性認識不能解決精神境界問題，生命存在的意義在于獲得一種境界，而這種境界的獲得只能靠直覺體驗，即“無知之知”，它是超理性的，并且具有某種宗教精神。

　　20世紀魏晉玄學的研究折射出中國學者對西方文化學術(shù)全面學習、掌握和會通的歷程，從古希臘羅馬哲學到近代英國經(jīng)驗論、大陸唯理論，從德國古典哲學到馬列主義哲學，從實用主義、新實在論到現(xiàn)象學、解釋學，這些都在表明中國學者在中外文化交流不斷加強的大背景下或多或少地從事著“格義”性質(zhì)的工作。在21世紀，在魏晉玄學研究領(lǐng)域，“會通中西，熔鑄古今”將仍然是中國學者們不懈追求的目標。

　　注釋：

　　[1]參見侯外廬等著《中國思想通史》第三卷第36頁，人民出版社1957年出版。

　　[2]參見《劉師培全集》第三冊第331頁，中共中央黨校出版社1997年出版。

　　[3]參見《太炎文錄初編》卷一，《章太炎全集》第四冊第75—77頁，上海人民出版社1985年9月出版。

　　[4]該書1919年2月由商務印書館正式出版。

　　[5]該書上冊1931年2月由神州國光社初版，下冊與修改后的上冊1934年9月由商務印書館出版。

　　[6]《胡適文集》第六冊第4頁，北京大學出版社1998年出版。

　　[7]《中國古代哲學史》導言，《胡適文集》第六冊，第170頁。

　　[8]馮友蘭《中國哲學史》下冊第111頁，華東師范大學出版社2000年出版。

　　[9]參見《湯用彤全集》第五卷第277～281頁，河北人民出版社2000年出版。

　　[10]《湯用彤全集》第四卷，第52頁。

　　[11]《讀〈人物志〉》發(fā)表于1939年。

　　[12]《湯用彤全集》第四卷，第41～42頁。

　　[13]該文于1942年便有北京大學油印本，見《湯用彤全集》第五卷第240頁注2。

　　[14]《湯用彤全集》第四卷第22頁。

　　[15]《湯用彤全集》第四卷，第33～35頁。

　　[16]侯外廬《韌的追求》第286頁，三聯(lián)書店1985年10月出版。

　　[17]《中國思想通史》第三卷第37～38頁。

　　[18]《日丹諾夫同志關(guān)于西方哲學史的發(fā)言》第4頁，東北書店1948年11月出版。

　　[19]參見任繼愈《中國哲學史論》代序，上海人民出版社1981年6月出版。

　　[20]許抗生《略論魏晉玄學》，《哲學研究》1979年第12期。

　　[21]李澤厚《魏晉風度》，載《中國哲學》第2期，三聯(lián)書店1980年出版。

　　[22]傅偉勛《從西方哲學到禪佛教》第383頁，三聯(lián)書店1989年出版。

　　[23]馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊第30頁，人民出版社1986年出版。

　　[24]文載《孔子研究》1990年第3期。

　　[25]參見湯一介《辯名析理：郭象注〈莊子〉的方法》，載于《中國社會科學》1998年第1期。

　　[26]參見趙敦華《現(xiàn)代西方哲學新編》第183～184頁，北京大學出版社2000年9月出版。

　　[27]原載湯一介編《國故新知：中國傳統(tǒng)文化的再詮釋》，北京大學出版社1993年出版

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