1．初始狀態(tài)作為政治起點

　　在解決沖突的研究中，政治學家往往不太喜歡哲學家對道德意義的夸大。道德行為必須同時是優(yōu)勢的生存行為，否則是可疑的。正如賓默爾指出的：哲學家喜歡研究對生活問題的道德解決，并且把道德想象成康德式的理性先驗絕對命令，但道德游戲終究必須同時是生存游戲，否則根本行不通[1]。如果道德原則在生存博弈中是沒有效率的，那么就是壞的原則。以現(xiàn)實主義態(tài)度去解釋道德的思路并不新。荀子早就對“禮起于何也”的問題給出了在今天看來屬于政治學和經(jīng)濟學的解釋：禮這種倫理\政治制度是為了克服無節(jié)制的“爭”所引起的亂和窮[2]。這與后來以“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”而聞名的霍布斯“叢林”的思路幾乎完全一致。荀子和霍布斯的分析都是從一種假設的初始狀態(tài)去分析合作的條件以及合作規(guī)則的生成。初始狀態(tài)問題后來由于羅爾斯在《正義論》中的杰出工作而成為當代政治哲學和倫理學的一個熱點問題。

　　初始狀態(tài)是一個尚未存在共同承認的游戲規(guī)則的特殊游戲，人們在自由選擇中形成游戲規(guī)則，可以說，初始游戲是在無限制的策略選擇中進行的，沒有什么是非法的或不允許的。既然每個博弈方都享有最大化的自由選擇，就必定暴露出“前道德的”真面目，在充分自由的條件下去做他最想做的事情，而任何一個人的唯一限制就是他人的選擇，任何人的選擇不得不受到他人選擇的制約，這是分析人與他人關系最徹底的理論環(huán)境，而所有規(guī)則和制度都將在人與他人的互相制約關系中產(chǎn)生。由于規(guī)則和制度必須是穩(wěn)定的，至少是比較穩(wěn)定的，因此人們關心的是，什么樣的人際關系能夠?qū)е路�(wěn)定的規(guī)則和制度。

　　初始狀態(tài)雖是理論虛構(gòu)，但它對于說明真實生活仍然必須是有效的。這里的“有效性”至少包括兩個要求：（1）虛構(gòu)的初始游戲與真實的生活游戲之間必須是可通達的或可過渡的，大致能夠反映真實生活的思維方式和策略選擇模式；
（2）作為思想實驗的初始游戲所發(fā)現(xiàn)的普遍原理表達了比真實情況更正確的博弈選擇，因為真實博弈有許多偶然因素，也就可能使人們做出沖動的錯誤選擇。不過，純粹理論追求“比真實更正確”的理想多少有些荒謬：理論或許更正確，但人們在生活中所追求的未必是最正確的事情，因為沒有充分理由能夠證明“正確的”就是“更好的”，錯誤的行為往往創(chuàng)造了豐富多彩的生活和歷史，許多人寧愿要“錯誤的”生活，這就像真實世界中并沒有嚴格的直線，人們也未必就認為嚴格的直線比不太直的線更好。但理論上的直線對真實的不太直的直線仍然具有說明力。作為理論實驗的游戲就是試圖發(fā)現(xiàn)比真實更正確的選擇以便建立對生活的普遍理解。

　　霍布斯的“自然狀態(tài)”可能是最知名的初始狀態(tài)。比霍布斯更古老的荀子假設有著基本相同的設想�！抖Y記/禮運》則相信早期社會是充分合作的“大同”社會，后來才變成私心壓倒公心的“小康”社會。馬克思主義的想象與《禮記》有某些相似，也相信在導致私心和沖突之前有過原始共產(chǎn)主義。盧梭的“自然狀態(tài)”版本也很有名，他相信自然狀態(tài)中人們雖有著自然的不平等（體力和智力），但遠不足以導致霍布斯想象的普遍殘酷沖突，因為那時還沒有什么值得爭奪乃至拼命的東西，直到后來出現(xiàn)“萬惡的私產(chǎn)”才有了可搶可盜的物品。這些設想都非常有趣，但恐怕都不很真實，歷史上真實的初始狀態(tài)更可能是群體之間的殘酷沖突與集團內(nèi)部的高度合作兩種情況并存。為什么不選擇真實的初始狀態(tài)作為理論分析對象？因為真實狀態(tài)不夠極端，沒有觸及社會可能變化的最好和最差狀態(tài)的極限，因此沒有充分說明力。

　　可以發(fā)現(xiàn)，無論是設想一開始就是沖突，還是先有合作后來變成沖突，都同樣把所要解決的問題落實在“沖突”上，因此，人們所關心的就是在沖突條件下如何能夠產(chǎn)生合作，就是說，給定人人絕對自私，合作是如何可能的？什么才是眾望所歸的合作原則？初始游戲并不需要真實的歷史起點，但必須是有效的理論起點。這個有效的理論起點只能是“人人都只為自己著想”這一利益沖突狀態(tài)，只有這樣才能夠清楚地表達出需要解決的社會問題。假如“人人為別人著想”，人們所煩惱的絕大多數(shù)問題就不復存在了。因此，任何一個實驗性的初始狀態(tài)所要分析的都是在私心主導的環(huán)境中如何形成合作的問題。荀子/霍布斯方案最為簡潔：不僅人人自私，而且還可以不擇手段�！安粨袷侄巍笔莻�真正嚴重的挑戰(zhàn)，可是當代理論家們往往回避這一經(jīng)典困難，而選擇了比較溫和的羅爾斯方案。這一避重就輕、掩蓋問題的做法是錯誤的。

　　2．羅爾斯方案的疑問

　　社會契約難免有著特定的社會和時代背景，在特殊背景下形成的社會契約未必是公正的。羅爾斯引入“無知之幕”這一人為博弈條件試圖制造平等處境，由此考察人們所能夠做出的真正公平的選擇。羅爾斯的初始狀態(tài)中的博弈各方都是自私的，完全無視別人利益，又都是充分理性的，尤其還處于“無知之幕”這一“完全公平的”博弈環(huán)境中，人人對自身狀況一無所知，不知道自己與他人在各方面的差異，甚至不知道自己的價值觀點以及所處的社會和時代[3]。這相當于既不知己又不知彼，甚至不知“魏晉”。羅爾斯設計雖然新奇，但有許多疑點。

　　首先，在博弈條件的設計上，博弈方被假定為只有思維（mind）而沒有心(heart)，這種理解在單純經(jīng)濟學中或許合適，但對于解釋社會和生活則是嚴重缺陷。社會中許多根本性的沖突是心的沖突而遠不僅是利益沖突，而且沒有理由證明物質(zhì)利益比精神價值更重要。羅爾斯在規(guī)定“人人都需要的”基本物品時就忽視了精神需要，這對于人和生活都是歪曲，因為生活根本不是那樣的活法。僅僅從理性和物質(zhì)利益去理解的社會太過單調(diào)，以至于無法由此辨認出任何一個實際上可能的社會。這是現(xiàn)代學術的流行錯誤。

　　“無知之幕”雖然獨具匠心，但無知狀態(tài)的博弈與有知狀態(tài)的博弈之間有著無法過渡或無法兌換的鴻溝，因為它們已經(jīng)是本質(zhì)不同的世界，不能互相兌換或轉(zhuǎn)換。任何真實的社會博弈都是某種程度的有知狀態(tài)，人們必須知道自己有什么需要保護的、有什么值得爭奪的以及是否有條件爭取自己想要的東西，否則這個游戲是無意義的。人們不可能不知道一個游戲是什么樣的就盲目同意參加游戲。當然，羅爾斯需要一個充分公平的博弈環(huán)境，而自然差異無法改變，弱者對于強者無力以抗，于是羅爾斯用“無知之幕”來讓自然差異暫時失效，這樣人們在黑暗中就只好選擇一個公平的社會契約，以免自己萬一吃大虧。這是個很讓人佩服的想象，可惜存在著一些嚴重的困難。

　　其中有一個難以自圓其說的規(guī)定：“無知之幕”規(guī)定人們甚至不知道“關于好東西的理解”（conception of the good）以及自己的“生活計劃”（plan of life），這樣人就不知道他想要的是什么了，可是人必須知道想要的是什么才會做出選擇，否則又能夠選什么呢？這不僅行動不可能，在思想上也是不可能的，其錯誤相當于說有個“我思”（cogito）卻沒有“所思”(cogitatum)，或者相當于及物動詞沒有賓語，僅僅“我要……”是說不通的。羅爾斯知道這個麻煩，為了自圓其說，他假定，雖然人們不知道他們的特殊偏好，但仍然知道那些“對任何人生計劃”都必需的“基本必需品”（primary goods）�？蛇@是個更大的麻煩，它涉及一個從來也沒有得到解決的“價值排序”問題：在哪些東西算是“基本必需品”這個問題上人們并沒有一致意見，而所以沒有統(tǒng)一意見，是因為人心各異。把人看成“有思無心”顯然是在回避困難，而如果把所有博弈者看作是同心同好的特殊人群（比如說一群葛蘭臺或者一群弗洛伊德），那倒是說得通了，可是羅爾斯理論就縮水為特殊有效理論而不是普遍有效理論了（羅爾斯不會滿意的）。

　　就羅爾斯強調(diào)的“基本必需品”來看（個人權(quán)利、個人自由、機會和財富），他想象的大概是個自由主義群體。但人是多種多樣的，事實上非常多的人會首推“權(quán)力”（尼采會同意），很多人會首推“家庭利益”（孔子會同意），如此等等。也許羅爾斯可以把“基本必需品”看作是顯而易見的，以避免與無知約定互相矛盾，但即使這樣還是有困難，比如說，權(quán)利的好處恐怕就沒有權(quán)力的好處那樣明顯，權(quán)利、自由和機會甚至財富不見得能夠換來權(quán)力，而權(quán)力卻能夠換來一切，這才是更加顯而易見的。即使局限于羅爾斯所羅列的那些“基本必需品”，人們也必定有不同意見，哪些權(quán)利是基本的？哪些權(quán)利更應該優(yōu)先？各種權(quán)利之間的沖突如何解決？這些都是未決的問題。在這樣情況下，羅爾斯隱去了對價值的理解（conception of the good）而又承認關于“基本必需品”（primary goods）的知識，此間矛盾恐怕難以避免，因為后者依賴著前者。對尚為確定的知識的非法透支是一種很隱蔽但不可接受的學術赤字。

　　羅爾斯的初始狀態(tài)背叛了霍布斯思路并且回避了霍布斯問題。荀子/霍布斯問題才是必須克服的真困難，而且它把各種可能的困難都考慮在內(nèi)。而羅爾斯問題在規(guī)模上要小得多，基本上局限于如何理性地形成社會契約。實際上，即使有了社會契約，合作的難題也并沒有因此被真正緩解，契約并不能限制人們以合法手段互相坑害并且在必要時撕毀契約。社會始終存在著這樣一個悖論性的局面：在大多數(shù)情況下，尤其從長遠考慮，合作對于博弈各方（無論強弱）明明都有利可圖，但合作卻總是非常困難，人們總是難以超越個人的眼前利益。羅爾斯的“無知之幕”削弱了這個博弈問題的難度，它使得人們在黑暗中人人自危，只好“幾乎必然地”選擇了羅爾斯預先準備好了的合作方式。這個事先安排好的圈套不能代表人們真正自愿的選擇�！盁o知之幕”下的選擇是對初始博弈這一嚴重問題的一個輕浮解決。

　　即使按照羅爾斯的游戲條件而就事論事，“無知之幕”也并非必然地產(chǎn)生羅爾斯式契約，特別是其中最有名的“差異原則”�！安町愒瓌t”聲稱，如果社會不得不出現(xiàn)某些不平等的制度安排，那么這些不平等的制度安排必須為了最弱勢群體的利益最大化。很多人贊賞這一劫富濟貧傾向的制度安排（也有許多人堅決反對，例如諾齊克等）。但問題是，它雖是個廣得人心的道德要求，卻不見得是一個必然的博弈結(jié)果，即羅爾斯契約并不是羅爾斯條件的唯一必然結(jié)果，而只是多種并列的可能結(jié)果之一，甚至不是最為可能的結(jié)果。如果羅爾斯契約只是或然結(jié)果的話，羅爾斯方案的意義又將有進一步的損失，即羅爾斯原則不但并非普遍有效，而且并非人們的必然選擇。

　　羅爾斯以“無知之幕”得出其公正原則的過程中存在著博弈論上的技術性疑點。他應用博弈論的“極大極小定理”(maximin principle)去分析“無知之幕”條件下的理性解。給定人人自私而無視他人利益，人們將理性地避免對自己最不利的情況而選擇風險最小的結(jié)果。無知之幕讓人們?nèi)巳俗晕�，無法知道揭開無知之幕之后自己的資本和地位，因此人們寧愿選擇一種最保險的社會契約，以免處于不利地位時完全成為失敗者。羅爾斯相信，出于風險規(guī)避的考慮，人們將必然選擇一個保證每個人同等自由權(quán)利、機會均等然后又保證照顧弱者的制度安排。問題在于，羅爾斯方案未必是唯一的理性解，而只是多個可能解中的一個，而且未必是最可能的解�？梢赃@樣分析：

　�。�1）羅爾斯以一個自由主義偏好去猜想人人必然優(yōu)先考慮個人自由，這已經(jīng)可疑。事實上人類經(jīng)過無數(shù)殘酷經(jīng)歷之后才認識到個人自由的好處，人們不可能先驗地擁有“個人自由比別的事情更重要”這一經(jīng)過長期實踐才產(chǎn)生的知識，何況這也不是普遍必然的知識。在某些社會和自然條件下，個人自由未必優(yōu)于集體利益，比如說資源非常匱乏的情況下，集體共產(chǎn)很可能就是大家勉強存活的條件。按照“無知之幕”，人們并不知道社會、時代和資源的情況，因此在“自由”、“平等”、“平均”、“共產(chǎn)”等等選擇之間，并沒有根據(jù)和理由去證明哪一種能夠避免最壞結(jié)果。缺乏清楚的語境，一切都是未知數(shù)。假如一定要做出選擇，在“無知之幕”的壓力下，人們恐怕更容易接受保險系數(shù)最大的集體主義契約，因為“有難同當，有福共享”的集體主義契約比自由主義更符合風險規(guī)避原則。羅爾斯似乎算錯了自己出的題�！安町愒瓌t”雖有平等主義傾向，但自由主義要求的制約使它不是真正的平等主義，只是比較保險的而決非最保險的策略。相比之下，利益均分的平均主義就比羅爾斯的選擇更符合理性要求了。

　　平均主義策略可以這樣分析：由于無知之幕，每人落在任何一種地位的概率是同樣的，類似于抓鬮，根據(jù)博弈理性，利益均分是風險最低的策略，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但我們又知道僅僅有這些條件是不夠的，那么，到底漏掉了什么條件呢？許多人寄希望于信任[12]，可是“信任如何可能”與“合作如何可能”是等價的（盡管不等同），因此不能把信任看作是合作之前就已經(jīng)存在的條件（在許多時候，合作是信任的條件而不是相反）。有信任就可以有合作，反過來，有合作就可以有信任。我們需要的不是信任和合作之間的循環(huán)解釋，以信任去解釋合作等于廢話。人們苦惱的是在沒有信任的情況下怎樣才能形成信任，或者，如何從不合作形成合作。顯然，如果有信任就不可能有“囚徒困境”了。人們還知道公正的制度能夠維持合作，但公正制度更加不是在合作之前能夠出現(xiàn)的條件，而是合作的成果。由此發(fā)現(xiàn)，公共領域既然是一個話語制度，也是在合作之后的產(chǎn)物。于是，前面總結(jié)的三個條件又必須修改為：（1）每個人都擁有自由選擇的能力；
（2）長時間的未來；
（3）語言交流。

　　這是一組弱化了的條件，在（1）中，“自由”不再是作為權(quán)利的政治自由（liberty）而只是作為能力的自由（freedom），因為權(quán)利體系也是一個制度；
在（3）中，作為制度存在的公共領域也被弱化為自然狀態(tài)的語言活動，它無須是理想的對話，人們可以說謊，可以說不正當?shù)脑�，但這仍然能提供大量信息，能進行談判。這樣的博弈環(huán)境幾乎回到了荀子\霍布斯的初始狀態(tài)。如果說對荀子\霍布斯的初始狀態(tài)有什么修改的話，僅僅強調(diào)了語言活動。在語言中進行博弈可以象征性地代替許多實際沖突。既然語言活動是代價最小的博弈方式，就應該是博弈的首選方式。從維特根斯坦到哈貝馬斯對語言游戲的強調(diào)是正確的。

　　給定修改版的荀子\霍布斯初始狀態(tài)，從沖突到合作的進化是否可能并且如何可能？沖突使人們只能獲得最差收益，因此，從利益上考慮，人們有合作動機。唯一缺少的是克服“囚徒困境”的決定性條件，或者說，必然導致由沖突向合作進化的充分條件。艾克斯羅德實驗似乎證明了合作進化的條件是“好人幫好人”，它使好人集團擁有勝過壞人的集體力量，可是任何一個好人都沒有贏過任何一個回合，最后的勝利只是累計高分。這并沒有解決“囚徒困境”問題，因為游戲中存在著太多的善良策略，因此才形成好人力量大的局面，而我們顯然不能寄希望于好人多多。荀子和霍布斯所見略同地假定人們會選擇有能力建立公道秩序的強人作為代理人，把屬于自己的部分權(quán)利委托給代理人，代理人因此擁有了權(quán)力。那么接下來的問題是：（1）人們到底是因為什么而選擇了代理人或代理制度？（2）什么樣的制度才能使人們都滿意，因而把對制度的反叛降到最低程度？這兩個問題的答案非�？赡苁峭�一個，即人們發(fā)現(xiàn)策略S對所有人都有好處，并且，沒有人會因為選擇了S而被欺騙并蒙受損失。

　　艾克斯羅德證明，當TFT在長期博奕中獲得明顯優(yōu)勢，人們不會視而不見而會被誘惑去模仿這一擁有最好收益的選擇。TFT所以成功是因為游戲的特殊規(guī)則對它有利，這與真實世界有差距。因此，TFT還不是我們所尋找的答案S。但艾克斯羅德實驗還是給出了一個重要啟示：既然模仿最好收益的策略是擋不住的誘惑，那么優(yōu)越的合作關系總會被普遍接受而變成制度�，F(xiàn)在問題進一步明確為：什么可能是比TFT更有優(yōu)勢而且更具真實性的策略？

　　根據(jù)真實世界，我們必須考慮人生的有限性。它限定了“未來”的實在意義。假如人壽千年，未來的分量變得如此之重，人們就更容易合作，但事實上人生苦短，偶然機遇稍縱即逝，“背叛”總是巨大誘惑。那么，什么樣的關系才能抵制背叛的誘惑？我們不能寄希望于倫理規(guī)范，對于大多數(shù)人，倫理規(guī)范從來只能抵抗微不足道的誘惑。因此，需要尋找的是一個即使在充分自由的情況下仍然能夠形成合作的策略。于是，唯一的可能性是，如果S是最優(yōu)策略，它就必須形成一種同步對稱的利益互相依存關系（SS），即一種連鎖的即時現(xiàn)報關系：如果X或Y中任何一方獲得正面回報，另一方也必定同時獲得正面回報；
如果X或Y中任一方獲得負面回報，另一方也必定同時獲得負面回報。SS是唯一絕對保險的策略，無論在什么樣的可能世界中都是保險的，尤其能夠避免“最后的背叛”這種沒有機會報復的致命一擊。在SS中，沒有人能夠通過背叛獲得任何利益。

　　為了使SS順利形成，就需要有效的對話。人們需要確定在哪些具體事情上可以形成SS，于是需要有效的試探和協(xié)商活動來確定別人也同意如此這般的策略，人們需要達成SS的足夠信息。于是，事先的對話就成了唯一可以利用的試探性行為。哈貝馬斯的對話游戲包含許多錯誤，因此我們放棄哈貝馬斯式的“理想說話環(huán)境”而尋找一種要求比較低的“有效對話環(huán)境”。只要對話雙方各自提出明確要求，就足夠了，至于“真實性”、“真心”和“正當”，都是過分或多余的要求。事實上，明確的信息正是博弈者真正需要的，有了明確的信息就足以在其范圍內(nèi)查明是否存在SS合作的可能性。

　　什么樣的條件能使人們決心形成雙方利益絕對掛鉤的關系SS？對于這個問題，目前的最好答案應該是中國的一個傳統(tǒng)觀點，即“和”策略（現(xiàn)在稱為和諧）。春秋時有過關于“和”的一個至今富有學術意義的爭論，按照當代學術語言可以表達為：給定世界的差異狀態(tài)，差異可能形成沖突，于是至少有兩種解決方案，一是“同”，就是消滅差異成一統(tǒng)，這個方案不可取，因為“同則不繼”；
另一種是“和”，就是在差異中尋找并且建立互相利益最大化的協(xié)作關系。其中的關鍵論證是這樣的：（1）事物之間的和諧是其中任一事物能夠生存的必要條件。一種東西單靠它自身不可能生存，任何一種東西都不得不與另一種東西互相依靠而共存，于是，共存（co-existence）成了存在（existence）的先決條件。這是一個深刻的存在論觀點；
（2）各種事物只有互相配合才能使其中任一事物發(fā)揮其最大價值和意義，事物之間或人之間的互惠關系將使其中任何一方的利益都獲得改善，并且這種改善非�？赡艽笥谌魏纹渌�的可能改善。經(jīng)典表述是：“和乃生，不和不生”[13]；
“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”[14]。

　　我們可以把SS策略進一步修改為“和策略”：（1）對于任意兩個博弈方X，Y，和諧是一個互惠均衡，它使得，X能夠獲得屬于X的利益x，當且僅當，Y能夠獲得屬于Y的利益y，同時，X如果受損，當且僅當，Y也受損；
并且（2）X獲得利益改進x+，當且僅當，Y獲得利益改進y+，反之亦然。于是，促成x+ 出現(xiàn)是Y的優(yōu)選策略，因為Y為了達到y(tǒng)+ 就不得不承認并促成x+，反之亦然。在“和策略”的互惠均衡中所能達到的各自利益改進均優(yōu)于各自獨立所能達到的利益改進。從邏輯結(jié)構(gòu)上看，“和策略”是一個互相依存、互為條件的關系，大概相當于邏輯的互蘊關系。

　　“和策略”的要求比較苛刻，它需要存在著各方都滿意的利益改進，這樣就比帕累托改進的要求更高。問題是，帕累托改進遠不足以保證社會幸福。帕累托改進與經(jīng)濟學喜歡說的“把餡餅做大”的觀點是一致的，毫無疑問，當財富“餡餅”做得足夠大，對大家都有好處，至少沒有壞處，但物質(zhì)上的好處未必能夠消除所有問題�？梢钥紤]我另文討論過的一個“心理學餡餅”問題：當帕累托改進僅僅改善了某些人的利益而維持其他人的利益沒有受損，或者所有人利益都獲得改善，但某些人的利益改善程度不如其他人那樣大，那些利益改善比較小的人們未必感激變大了的“經(jīng)濟學餡餅”，因為人們還需要“心理學餡餅”，而在“心理學餡餅”上之所失可能大于在“經(jīng)濟學餡餅”上之所得。經(jīng)濟學僅僅考慮生存所需要的物質(zhì)利益而忽略心靈所需要的精神世界，這樣恐怕不能解釋沖突與合作的問題。只有“和策略”才能達到人人同樣滿意，不僅在“經(jīng)濟學餡餅”上人人滿意，而且在“心理學餡餅”上人人滿意。假如與艾克斯羅德的合作原則“自己活也讓他人活”（live-and-let-live）作比較，“和策略”則是一個強化的合作原則，表現(xiàn)為“自己活當且僅當他人活”（live-iff-let-live）而且“自己發(fā)達當且僅當他人也發(fā)達”（improved-iff-let-improved）[15]。表現(xiàn)為“和策略”的利益改進可以稱為“孔子改進”。

　　關于“和策略”，最后的問題是：（1）“和策略”是否能成為解決任何沖突問題普遍適用的模式？這一點還沒有充分理由來證明；
（2）保證“和策略”得以成立的客觀條件是存在著某些巨大可分享的公共利益，而且，各人所能分享的公共利益大于或重于各人所能獨占的私人利益。這一點并非普遍現(xiàn)象，很難想象任何一個游戲總能有足夠大的公共利益；
（3）另外一個足夠誘導人們選擇“和策略”的客觀條件是存在著互補性利益。但是，是否存在著互補性利益的判斷以及對互補性利益的評估顯然需要理性對話，有效的理性對話需要人們對各種形勢各種事情有著正確認識，而“正確的認識”是很難達到的——正如蘇格拉底指出的，如果人們真的有了正確知識就不會犯錯誤了，可問題就是人們總是沒有正確知識。

　　注釋：

　　[1] （美）肯·賓默爾著，王小衛(wèi)、錢勇譯：《博弈論與社會契約》第一卷，上海財經(jīng)大學出版社，2003，§1.2.4.

　　[2] 荀子：《荀子/禮論》：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之”。

　　[3] Rawls: A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts, the Belknap Press of Harvard University Press. 1971, p. 137.

　　[4] 類似的智慧可以參考宋朝張詠公斷“兄弟分家產(chǎn)”的故事：兄弟分家，哥哥主持分家，弟弟認為少分了，哥哥不承認，張詠說，其實解決方法很簡單，哥哥的財產(chǎn)和弟弟的全部對換就可以了。

　　[5] 石元康：《羅爾斯》，廣西，廣西師范大學出版社，2004。pp91-97.

　　[6] Rawls: A Theory of Justice, 1971, p.302.

　　[7] （美）艾克斯羅德著，吳堅忠譯: 《合作的進化》，上海人民出版社，1996，p.3.

　　[8] R. Axelord: Effective Choice in the Prisoner’s Dilemma. Journal of Conflict Resolution. 24: 3-25. 1980.

　　[9] Habermas：Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, UK, Polity Press, 1990. p.89.

　　[10] （德）哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東譯：《交往行為理論》第一卷，上海人民出版社，2004，pp.99-100.

　　[11] 我關于“理解不能保證同意”這個命題的論證參見Understanding and Acceptance, 《les Assises de la connaissance reciproque》，F(xiàn)rance，Le Robert, , 2003.

　　[12]從齊美爾、盧曼到福山等人有關于信任的研究。許多關于信任的解釋其實只是解釋了信任的積極作用，例如盧曼發(fā)現(xiàn)，信任是對社會事務復雜性的簡化機制。同樣，許多經(jīng)濟學家也認為信任可以降低交易成本。

　　[13] 《管子》。

　　[14] 《國語/鄭語》。

　　[15] 孔子的原始表述是：“己欲立而立人，己欲達而達人”。見《論語\雍也》。

　�。ū疚脑�載于《世界經(jīng)濟與政治》2007年第6期）

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