一部中國哲學史，可以說就是一部追尋古圣先賢心路旅程的記錄。幾十年來，為這種追尋而撰寫的中國哲學史、思想史專著及教材可謂多矣，但以一人之力撰述的卻比較少，能以區(qū)區(qū)五十余萬言總攬百家、涵蓋古今又簡明扼要者更是少之又少矣！竊以為武漢大學郭齊勇教授編著的《中國哲學史》（高等教育出版社2006年版）就是這樣一部既深入淺出又深得圣賢“三昧”的力作。

　　作為普通高等教育“十五”國家級規(guī)劃教材，該書的對象主要是高校哲學專業(yè)和愛好哲學的社會讀者，“目的是為初學者進入中國哲學的堂奧指出門徑”。這個定位決定它必須有深入淺出的表達藝術：因為無“深入”則難以把握中國哲學之神髓；
無“淺出”則不足輔助上述讀者之領會。以此觀之，作者確實以其深厚的功力把這一藝術表現(xiàn)得臻于完美，并使全書呈現(xiàn)出視野廣闊、構思獨特、布局合理、線索分明、邏輯清晰、重點突出、述評精練、持論公允等優(yōu)點。

　　一般說，一部著作的靈魂往往就寓于該書的導言之中。靈魂是有個性的，獨著的個性當然更加鮮明。郭著導言的獨特個性就在于它在廣闊的學術視野下切入中國哲學史的前沿問題，然后層層剝筍、步步推進，提綱挈領地總攬全局，使讀者在未入中國哲學堂奧之前已對如何看待中國哲學了然于胸。作者從學術界近年熱議的中國哲學是否具有正當性、合法性這一問題入手，以普遍與特殊的辨證關系為理據(jù)，從不同民族哲學觀念存在著普遍的、可通約的方面，反駁那種以西方哲學為“哲學”的唯一范式、標準、尺度來否定中國哲學合法性的觀點；
又從“哲學”定義——“把哲學視為人類為理性立法的學問，或視為人類探求終極價值的學問”——認為它符合中國儒學的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的思想，不但論證了“中國有哲學”，而且進一步肯定了中國哲學有其特性與優(yōu)長。在此基礎上，作者既反對像胡適那樣以某一種西方哲學（如實用主義）的主張與成見來寫作中國哲學，也反對像金岳霖那樣以某一類哲學（西方哲學）基本方式來框架中國哲學，強調(diào)了“中國哲學”學科的自立性，又解決了中國哲學的正當性問題。

　　然而，在建構中國哲學問題上作者并不盲目排斥西方哲學，而是批評了另一種片面的傾向：即主張講所謂“純而又純”的古代哲學，建構一種用本民族話語敘說的“中國哲學”學科，認為這種看法會陷入因噎廢食和中西隔絕的陷阱中。因為人類的哲學思考包括中西哲學都有可通約可比較之處，相互溝通會通既有可能也有意義，古代哲人在與印度佛學的融會貫通中不但促進了佛學的中國化，而且創(chuàng)造了宋明理學就是一個例證；
近代西方哲學在中國的傳播、與中國哲學的相摩相蕩也是一個例證。因此，作者主張，“中國哲學學科的生存與發(fā)展必須保持世界性與本土化之間必要的張力”，在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的體系、框架、范疇的束縛，確立中華民族哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性。這就對中國哲學學科缺乏合法性之說作出了有力的回應。

　　隨后，作者比較了中、西哲學傳統(tǒng)各自的特性與差異。他指出中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相依相待、相成相濟的，人在天地之中深切體認了宇宙自然生機蓬勃、盎然充滿創(chuàng)進不息的精神，進而盡參贊化育之天職。這種精神上的契合與穎悟足以使人產(chǎn)生一種個人道德價值的崇高感。而西人通過理性思辨的方式來考察、探究形上學的對象如理念、實體、本體、自由等，因此知識論發(fā)達，格外看重作為對象的外在世界與主體認識能力的研究，形式概念的分析，知識系統(tǒng)與理論的建構。中國哲人重視的則是對存在的體驗，生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐工夫的達成，但也不乏科學、邏輯、認識論的探索和正義、公德、公共性的訴求，所以關鍵是對她要有深入的理解與切實的分析。誠然，作者在中、西哲學客觀的分析比較中肯定中國哲學的價值對一個“初學者”來說是非常必要的。

　　作者對中國哲學的分期也是頗具特色的。他以問題意識為綱，以思潮人物為紀，把數(shù)千年的中國哲學史劃分為四期，即先秦創(chuàng)立期、漢唐擴大期、宋清融會期、現(xiàn)代潛藏期。這一布局與現(xiàn)行的許多中國哲學通史著作均有所不同，但卻有其合理性。第一期以“天人性命”問題為樞紐，儒家與道家分別探索了天人之際中“人是什么”和“天是什么”的問題，墨家思考了天人性命問題及文化制度對人的限制問題，包括法、名、陰陽諸家都是環(huán)繞天人性命之學這一中心展開論辯的。第二期天人性命之學得以深化與擴大，如何安身立命，即人如何超越現(xiàn)世又不脫現(xiàn)世成為中心問題。漢代哲學、魏晉玄學、道教、佛教諸論都圍繞著人的精神超越與現(xiàn)世生存（圣與凡）這一中心問題而展開。在第三期，通過儒釋道三教的融會，重塑了中國人的終極信念與價值系統(tǒng)。盡管這一時期派系繁復，爭論不休，但仍圍繞著一個中心而展開，即對佛道二教作內(nèi)在性的批評，重建中國人的宇宙論與本體論，解決中國人的精神歸宿問題。第四期哲學是在回應西方文明的挑戰(zhàn)并與之對立中產(chǎn)生的，為救亡圖存而產(chǎn)生的各種思潮都在選擇適合中國又不脫離世界大勢的道路。其中心問題是普遍與特殊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。在這一階段，由于西方強勢文化的沖擊，中國哲學總體上處于蟄伏期，是消化西方文化及哲學、再建中國文化及哲學的準備期或過渡期。筆者以為，中國現(xiàn)代哲學被稱為“潛藏期”隱含著周易“既濟”與“未濟”的關系，它是舊過程的結束與新過程的開始。而上述對各時期問題意識的提煉亦巧妙地把各種思潮人物的整合起來，體現(xiàn)了作者出色的宏觀把握能力。

　　鑒于本書的定位，作者在選材上是主次分明、重點突出的。在每一編中，作者都圍繞著每期的中心問題來選擇重要的學派、思潮、人物進行述評，但它們并不散亂，其間有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。以第三編為例：第一章先總體論述了“宋明理學的問題與發(fā)展”，在以下的二、三、四章分述了張載、二程、朱熹，突出了宋代理學的主流。雖舍棄了比較次要的周敦頤，但在本編“結語”中卻指出了濂學的奠基作用。第五（葉適、陳亮）、第六章（陸九淵）分別代表了從事功立場和心學路數(shù)批判朱熹的兩種思潮。第七章陳獻章、湛若水則是由陸學過渡到第八章王學（陽明）的中間環(huán)節(jié)。其后各章如黃宗羲、方以智、王夫之、顏元、戴震則代表著明末清初啟蒙思潮的發(fā)展脈絡。在每一章甚至每一節(jié)中，對思想家思想素材的剪裁與組織也體現(xiàn)了作者的駕馭能力。例如“熊十力”這一章，作者以“體用不二的本體論”、“翕辟成變的變易觀”、“盡人合天的心性論”、“崇尚性智的認識論”這四節(jié)來表述熊十力的思想體系，既準確又規(guī)整�！敖鹪懒亍边@一節(jié)，以“道是式—能的本體論”、“無極而太極的運動觀”、“以所得還治所與的認識論”、“知識論的態(tài)度與元學的態(tài)度”這四點來概括金的思想同樣非常貼切。而這種系統(tǒng)性與邏輯性亦貫穿在全書的各編之間、每編的各章之間、每章的各節(jié)之間、每節(jié)的各點之間�？鬃釉唬骸拔岬酪灰载炛�。”可以看出作者對此道是頗有心得的。

　　對于一部篇幅有限的教材，掌握好述評的尺度亦是一種高超的藝術。筆者以為，“敘述簡約、評析精深、持論公允”這幾個字可以體現(xiàn)作者在這方面的雕龍工夫。例如在論及孔子的“天命論”這一節(jié)中，作者展開詳盡的評析：“孔子為什么要反復申言對天的信仰和對天命的敬畏呢！在這里，‘天’關涉到人的類本質和類特性，首先是宗教性與道德性。他通過生命的踐履與體驗，來體悟天命與人之自由的關系�！痹谝�證孔子自述從十五歲到七十歲的人生踐履與體驗后，作者指出這是孔子通過對上古宗教的改造，把超越與內(nèi)在結合起來�！耙粋�能夠駕馭生活、駕馭世間外在力量并全面發(fā)展人的內(nèi)在本性的人，一個積累了一定的生命體驗（例如五十歲左右）的人，才能逐漸體悟天所賦予人的性分，直接面對每個人的命運或局限，并對天道、天命的道德人格典范有所敬畏，而又積極地去追求生命的意義和死亡的意義，勇于承擔自己應承擔的一切，包括救民于水火、博施濟眾、修己安人、殺身成仁。這就把天做主宰轉化為人做主宰了�！�…在孔子那里，天命論不是被動、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命為自我的擔當，以一身正氣承擔天下興亡之責、文化神州的安危與人文傳統(tǒng)的延續(xù)�！弊髡哂纱说贸鼋Y論：“孔子把對超越之天的敬畏與主體內(nèi)在的道德律令結合起來，把宗教性轉化為內(nèi)在的道德性�！�…孔子的思想并不是如黑格爾在《哲學史講演錄》中所說，只是一些俗世倫理或常識道德。如上所說，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲學形上學與宗教的終極關懷的內(nèi)容�！薄�—這種精妙的解讀既深入淺出，又持論公允；
不僅對初學者有所裨益，對專業(yè)學者亦深有啟發(fā)。

　　再以“馮友蘭”這一章為例，作者分三節(jié)簡要地介紹馮先生的本體論、境界論和方法論。在論述馮的“新理學”本體論體系時，作者用短短的篇幅勾勒出這一體系從“有事實底存在底”“事物”開始，推導出“理”、“命”、“性”、“心”、“極”、“太極”、“氣”、“無極”、“道體”“大全”諸觀念，既簡潔明了，又環(huán)環(huán)相扣。由于馮建立本體論的目的又是為了宣揚他的人生境界論，這就由第一節(jié)轉入第二節(jié)，論及自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的基本特征及其逐級推進的關系。而馮友蘭思想體系的建立與他提出“正底方法”與“負底方法”相輔相成的，這又不能不涉及方法論的問題。因此作者指出：“新理學”的本體論體系正是通過“正底方法”即邏輯分析方法達到了理論的清晰性，同時在終極層面則以“負的方法”保留了其超越理性的神秘性。盡管作者在服膺中國哲學這一點上與馮先生是一樣的，但這并沒有影響他在評點馮先生哲學時的客觀性。在評論馮先生宣稱新理學的主要觀念都是“空底”、“形式底”觀念，因而是“最哲學的哲學”時，作者卻敏銳地指出：新理學的本體論是一個由邏輯推導出來的“潔凈空闊”的形上體系，其中所有的觀念都是純“形式”的、絕對“空”的，因此是不包含任何價值成分的。“這一體系可能使人獲得理性的澄明，卻難以使人優(yōu)入圣域。將新理學本體論與境界論相掛搭，恰恰反映了馮友蘭哲學體系的內(nèi)在矛盾�！薄�…“徹底洗汰中國哲學、特別是儒家哲學范疇體系中的生活內(nèi)容和價值成分，使之成為與道德實踐完全無關的純智觀念，這既與中國哲學、特別是儒家哲學的特點相隔膜，也與他自己標舉的‘即世間而出世間’、‘極高明而道中庸’的理想相違背。他的新力學本體論與境界論之間之所以存在矛盾，原因也正在于此�！薄�—這一評論可謂一語中的！而這種精彩的評論在書中可謂俯拾皆是。

　　眾所周知，中國哲學是我中華民族的精神家園，而華夏子孫也必須以自己全部的愛去追尋她、去親近她，才能領略她的風采與神韻，才能把自己的精神和生命與她融為一體。郭齊勇教授就是這樣，在“后記”中他自述從事中國哲學的教學與研究已20余年，主講《中國哲學史》課程不知多少遍了，“每講一遍中國哲學史，就是與同學們共同學習一遍的過程，與古圣先賢心靈溝通與思想對話的過程……”筆者以為，正是有了這種長期的身心投入、學識積累與心靈溝通，才有今天這部凝聚了郭先生半生心血的《中國哲學史》；
同時也深信像郭先生這樣對中國哲學用心去愛、用心去教、用心去寫，必定能與學生、讀者心心相印、靈犀相通。因為，一部中國哲學史對讀者究竟能發(fā)揮多大的影響，可以粗略地分為五個境界：了解—理解—感動—熱愛—激發(fā)。最低境界是“了解”中國哲學的基礎知識與基本線索。其次是在了解基礎上對她抱有同情的“理解”，但這還是局外人的立場，也是普通外國學者都能做到的。因此，一部由熱愛中國哲學的華夏子孫用其心血追索、展示祖先心路旅程的哲學史，也必能讓同為華夏子孫的讀者們“感動”，使他們與古圣先賢產(chǎn)生心靈的共鳴；
并因感動而生“熱愛”，為熱愛所“激發(fā)”，從而完成從知識到價值、從體認到力行的升華！——但愿郭齊勇教授這部著作能推動初涉中國哲學領域的莘莘學子們達到這種境界！

　　王四達：福建省泉州，華僑大學人文學院中國哲學研究所教授

　�。ū疚脑�載《孔子研究》2007年第1期）

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