余英時先生研究朱熹時代的政治文化這一重要課題期間，我曾與他有過幾次電話交談，深感這項研究使他充滿快樂和興奮。他清楚地意識到這項研究所具有的挑戰(zhàn)性，從而格外重視這項研究，遠(yuǎn)超朱熹研究中一般所常有的重視程度。這項研究起因于中央研究院歷史語言研究所黃進(jìn)興教授邀請他為新版的《朱子文集》作導(dǎo)言。但在閱讀與寫作的過程中，余先生越來越深入于朱熹的世界。最后，在他完成序時，他已寫成了三篇長稿，為這部后來的兩卷本專著奠定了基礎(chǔ)。余先生的著述涉及中國文史各領(lǐng)域，范圍之廣令人驚嘆，并以考證精細(xì)、歷史與文獻(xiàn)分析的擅長而令人關(guān)注。此前，余先生雖曾專論朱熹，但他的大多數(shù)著述集中在別的時代與主題上。30多年前，我還是一個初出茅廬的研究生，正開始研究朱熹與宋代儒學(xué)。那時，我有幸隨余先生拜訪了他的老師錢穆先生，度過了一個難忘之夜；
當(dāng)時錢先生剛完成了五卷本的《朱子新學(xué)案》（臺北，1971）。也許是由于那晚給我的印象太深，我從他們師生兩人身上辨認(rèn)出一些相似之處，他們均以考證和歷史分析著稱，最終都將注意力轉(zhuǎn)向了大規(guī)模的朱熹研究。在中國學(xué)術(shù)界極貶朱熹的時代，錢先生的《朱子新學(xué)案》是一部里程碑式的著作，它引導(dǎo)眾多學(xué)者們對朱熹的哲學(xué)轉(zhuǎn)有一個更積極的認(rèn)識。由于朱熹的研究中哲學(xué)方法占據(jù)著主導(dǎo)地位，因而需要有所發(fā)展以求制衡，特別是從更具史學(xué)的方法來關(guān)注朱熹時代的政治文化。

我的《儒學(xué)話語與朱熹的優(yōu)勢》（夏威夷，1992年）與《朱熹的思維世界》（臺北，1996；
西安，2002）也試圖轉(zhuǎn)向這個方向；
當(dāng)然，余教授的《朱熹的歷史世界》（臺北，2003年；
北京，2004年即出）在對哲學(xué)方法的挑戰(zhàn)上跨出了更大的一步，它提供了更詳細(xì)更具史實的研究，說明了政治斗爭在朱熹的思想和道學(xué)的發(fā)展中的關(guān)鍵性。由此可見，自錢先生的開拓性著作以及我的一些努力以來，余先生的新作又使這個領(lǐng)域取得了很明顯的進(jìn)展。然而，正如有關(guān)重要而有意義的問題的任何坦率論述一樣，余教授的著作中也蘊含著值得進(jìn)一步討論的議題。

　　本書的副標(biāo)題清楚地表明，它的側(cè)重點是宋代士大夫的政治文化。"政治文化"是指政治史，特別是黨爭及其文化背景。例如，朱熹十分關(guān)心現(xiàn)實的黨派政治，并為自己所屬的派別不夠強大而憂心重重（卷1，28頁）。"士大夫"( 又譯"學(xué)者-官員"）這個術(shù)語突出了他們積極參與政府事務(wù)的角色；
換言之，宋代知識分子并不像晚近學(xué)術(shù)界越來越流行的觀點所認(rèn)為的那樣僅僅是一批"士"或者"文士"。因此，本書的副標(biāo)題實際上透露了余先生并不贊成晚近學(xué)術(shù)界將宋儒描寫成"內(nèi)向偏轉(zhuǎn)"，而且對關(guān)注心性修養(yǎng)與地方事務(wù)的研究傾向的不滿。余先生要用史料說明，書中涉及的宋代主要的知識分子都像朱熹一樣，自始至終關(guān)懷的都是中央政府的政策及其對于全國的影響。因此，余先生在北美漢學(xué)界越來越占據(jù)主導(dǎo)地位的以社會史方法研究宋代知識分子的門徑之外，另開了一條路。北美學(xué)者幾乎將注意力全部放在地方精英及其網(wǎng)絡(luò)的社會、政治和經(jīng)濟活動方面。北美漢學(xué)界的社會史家們也許會感到，余教授對于晚近宋代研究的概括并沒有能夠充分認(rèn)識到他們的著述已將知識分子的研究從全國層次下降到地方精英。然而盡管他們關(guān)于地方精英的著述有其深刻之處，但總的說來，他們?nèi)匀唤邮芰艘环N狹窄的來自于元代的《宋史》編撰者，以及陳榮捷教授的朱熹研究所貢獻(xiàn)的道學(xué)觀念，即或?qū)⒌缹W(xué)等同于程朱學(xué)派，或?qū)⒌缹W(xué)化約為一套特殊的哲學(xué)觀念。余教授將重點放在道學(xué)家參與全國性政治活動的一面，這無疑是明確提出了另一種關(guān)于道學(xué)本質(zhì)的看法，即將道學(xué)看成是自始至終致力于中央政府決策與政策實施的改革運動。除了對于在北美歷史學(xué)界占有統(tǒng)治地位的社會史研究路徑提供了抗衡性的力量以外，余先生本人在寫作時似乎主要面對長時段的學(xué)者，他們既包括幾百年以前的古人，又包括幾百年之后的讀者。因而在書中，他既很少針對他的同時代人發(fā)問，又很少直接參與同時代人的爭辯，因而，感覺到余先生在概括該領(lǐng)域時沒有對具體專著給與足夠注意的，并不僅僅是社會史家們。無論如何，余先生的著作總的說來更注目于未來的中國讀者，而不是眼下的西方漢學(xué)家。

　　通過考察朱熹的歷史世界，余先生提供了一種替代流行的哲學(xué)史研究的新路徑，在哲學(xué)史的個案研究中，道學(xué)的意義是由一系列外在的、基于西方哲學(xué)的建構(gòu)所決定的（馬克思主義的解釋也大概被他包括在這個概括中）。道學(xué)被哲學(xué)化地從儒學(xué)中抽離出來，道體又從道學(xué)中抽離（例見，卷1，33頁）。這一看法與上一段的論述是一致的，因為余先生抱怨說，由于將道學(xué)主要看成是論道或傳道的術(shù)業(yè)，因此學(xué)者們對道學(xué)黨爭通常缺乏足夠的重視（例見，卷2，104頁）。與此不同，余先生將道學(xué)與政治文化聯(lián)系在一起，因此他對張載抱怨人們"以道學(xué)、政術(shù)為二事"（卷1，172頁）深有同感。余先生有翔實的史證支持他的看法，這里我只簡要地評介一下他關(guān)于張載的《西銘》以及程頤的評論的解釋。程頤認(rèn)為，張載既講"用"（實際功用），又講"體"（本質(zhì)），因為"理一分殊"。林栗由于持更古典的看法，故反對張載將君比作天之宗子，因為人人為兄弟（這是相對平等的觀念）將引發(fā)思想與天下的混亂。與林栗固守君主專制的立場不同，朱熹接受了張載的比喻，并以此作為士大夫須承當(dāng)與君共治天下這一主題的另一種表達(dá)。這顯示了道學(xué)是如何將起初的理想社會政治秩序提升到抽象的宇宙論與形而上學(xué)，余先生強調(diào)，假如我們僅僅將"理一分殊"解讀為純粹的哲學(xué)命題，那我們是迷了路（卷1，200-218頁，238-239頁）。朱熹之所以要接受周敦頤的"無極而太極"，是為了抗衡孔安國將傳統(tǒng)的"皇極"訓(xùn)解為"大中"。朱熹以為，正如"無極""無情意、無計度、無造作"一樣，君應(yīng)該無為而依靠大臣們（卷1，242-249頁）。余先生之所以這樣解釋，不僅是為了凸顯道學(xué)家與皇帝共治天下的社會責(zé)任感，而且也是為了說明對道學(xué)家來說，政治文化是比哲學(xué)更基礎(chǔ)的東西。譬如，余先生對內(nèi)圣外王作了廣泛的討論，以說明修身本身并非目的，而是為了行道于天下，與皇帝共治的步驟。盡管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活動的扎實研究（即僅視為政治史的研究），但顯見的是，余先生是以其專論來說明對朱熹以及其他道學(xué)家而言，政治文化比哲學(xué)思辯更為基礎(chǔ)。

　　即使有人不同意余先生關(guān)于政治文化及其涵義的強硬論述，他的兩卷本專著中針對一系列不同論題所作的細(xì)密深刻的釋證仍富啟發(fā)。這里舉兩個特別重要且富新意的例子。其一是運用心理史學(xué)來分析宋高宗、孝宗與光宗父子間的張力；
其二是對"國是"（今人所謂基本國策）的強調(diào)。揭示皇帝父子間的張力，并使之與最終引發(fā)針對道學(xué)的慶元黨禁的黨爭聯(lián)系在一起，實需嚴(yán)密的考證。這一開創(chuàng)性的工作長達(dá)200余頁的一章，本身已基本上是一專論（卷2，383-587頁）。"國是"當(dāng)然是一個四季不斷的問題。北宋后期的"國是"核心議題是變法，南宋則是和、守與戰(zhàn)。既然許多學(xué)者已經(jīng)對這些專題作過研究，則起初不免要問，為什么余先生還會認(rèn)為"國是"問題受到忽視，要求用"國是"概念來解釋宋代黨爭的變化。答案似乎是這樣的：余先生率先指出，宋代是中國歷史上第一個將國是體制化、法制化，并給予政治制度的保障，以及為政治爭論涂抹上道德的色彩，使黨派分極化的王朝。此外，他還通過分析論述具體事例，說明皇帝和大臣怎樣以操縱"國是"的修辭權(quán)壓制其他士大夫的異議。質(zhì)疑"國是"，最終會被頑冥不化的官員視為犯罪或不忠（卷1，340-387頁）。人們也許可以說，余先生對此歷史專題的關(guān)注，或有感于他對9/11之后美國政治與媒體精英們利用"國家安全"的議題大做文章的觀察，當(dāng)然這無損于他的鮮活洞察與歷史文獻(xiàn)的厚實。

　　對余先生來說，關(guān)于朱熹的這一研究最終只是宋代政治文化和歷史研究的大范式和新進(jìn)路的開端而己。他的研究涉及多方面，洞見甚多，我僅舉數(shù)例。首先，這個范式涉及宋史的分期。從不同的角度來看道學(xué)史與宋代政治史，余先生將它劃分為三個階段：第一是前王安石與前道學(xué)階段，即北宋最初的60-70年；
第二是圍繞王安石熙寧變法而展開斗爭的北宋后期，也是道學(xué)成為一個思想派別的時期；
第三是王安石變法以后的時期，余先生也稱之為朱熹的時代，這時期"國是"已轉(zhuǎn)為和戰(zhàn)問題，同時道學(xué)已慢慢成為最重要的社會政治運動和思想派別。

　　其次，在余先生重要且富洞見的研究范式中，強調(diào)王安石與道學(xué)之間存在著連續(xù)性與共同的基礎(chǔ)。例如，歐陽修以及其他古文運動的思想家與王安石不同，他們沒有將內(nèi)圣與外王聯(lián)系在一起，因此，從古文運動轉(zhuǎn)向道學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是王安石將內(nèi)圣看成是外王的基礎(chǔ)。尋求三代之治和重返經(jīng)典等等，王安石與道學(xué)家處在同一個"談辯境域" 或"話語"中。只是，相對于王安石的內(nèi)圣進(jìn)路及其思想中顯見的佛教影響，道學(xué)是在反對王安石新學(xué)與新法的脈絡(luò)中發(fā)展的（卷1，67-102頁）。王安石作為宋代第一位成功地"得君行道"的士大夫，其崛起構(gòu)成了另一條脈絡(luò)中的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點，他鼓舞了其他士大夫致力于共治天下的理想。既然朱熹和其他道學(xué)領(lǐng)袖們都夢想著與皇帝有這樣的誠信關(guān)系，這就構(gòu)成了熙寧變法時代與后王安石時代具有連續(xù)性的一個例證（例見，卷1，18-26頁）。盡管王安石極大地影響了道學(xué)，道學(xué)領(lǐng)袖們視他為主要的論敵，關(guān)注其思想中的非正統(tǒng)觀念，但是認(rèn)真研究他們的共同基礎(chǔ)，而不僅僅是關(guān)注彼此的差異，對于理解道學(xué)的變化則是十分重要的。余先生的范式還包括許多其他方面，例如，王安石與宋神宗的合作如何在君臣更為專權(quán)的發(fā)展中構(gòu)成了分水嶺（卷1，313-334頁）。從這些例子可以看出，在這部著作中，不同的線索交織成一幅中國政治文化和知識分子努力參與政治的絢麗圖畫。

　　盡管余先生提出了強硬的論題，并提供了很難反駁的根據(jù)，但我以為，如果他在使用道學(xué)與理學(xué)這兩個范疇的時候，能夠更多地注意前后一致，并略作區(qū)分，那么這部著作會更具說服力。在進(jìn)一步討論前，我應(yīng)該承認(rèn)三點：第一，我意識到大多數(shù)歷史學(xué)家以及一般人往往沿用慣例，很隨意地使用這兩個術(shù)語而不注意其不同涵義；
而且我知道，要大家像我下文討論中所要求的那樣注意前后一致性，也不太合乎情理。但是，討論儒家思想及學(xué)派的史學(xué)家與哲學(xué)家在使用它們時應(yīng)保持較高的一致性，這個要求還是合情合理的。如果每位專家能夠解釋一下是如何以及為何使用這些術(shù)語的話，我想對中國研究至少是有益的。第二，我想指出，余先生屬于該領(lǐng)域極少數(shù)能為他所使用這些術(shù)語作出解釋的學(xué)者。第三，我知道，余先生有意回避了道學(xué)的爭辯，正如他自己所說，他的研究只關(guān)心宋代道學(xué)與政治文化是如何互動的（卷1，22頁）。他也時而表示，道學(xué)與理學(xué)本質(zhì)上是一樣的；
而且與多數(shù)學(xué)者一樣，他時而使用道學(xué)，時而又交替使用理學(xué)。在有些地方（例如卷2，26頁），他注意到宋代已給我們所謂"理學(xué)"貼上的"道學(xué)"或"道學(xué)群"的標(biāo)簽（卷2，26頁），而且在宋代史料中，道學(xué)（而不是理學(xué)）是更常見的術(shù)語（卷2，101頁）。盡管如此，他仍指出，理學(xué)今天已被用得最廣，且以為理學(xué)更顯客觀，因此他覺得沒必要爭辯其用法。不管怎樣，余先生對于道學(xué)與理學(xué)的討論是很復(fù)雜的；
而且他的論述散落于兩卷本大著中，所涉重點也有所不同，因而對讀者來說，要將這些零散的討論合成一幅完整的畫面，并非易事。

一方面，他沿用道學(xué)專指程朱學(xué)派的習(xí)慣用法，而認(rèn)為理學(xué)可以包括其他學(xué)派（卷1，33頁）。他據(jù)此下斷言說，將朱熹與呂祖謙編撰的《近思錄》"代表南宋道學(xué)家關(guān)于道學(xué)的基本看法"（即以程氏兄弟為主的北宋五子的哲學(xué)），"是不致引起任何爭議的"（卷1，34頁）。但是，在《北京大學(xué)學(xué)報》1986年發(fā)表的一篇論文中，陳來教授注意到了《諸儒鳴道集》，它稍早于《近思錄》，為我們提供了理解道學(xué)的另一個版本。在看了陳教授所發(fā)現(xiàn)的這本12世紀(jì)中葉的選集后，我在1980年代與1990年代的論著中多次引用這條材料，用于證明道學(xué)起初要寬于程朱哲學(xué)。我還認(rèn)為，朱熹可能想通過《近思錄》（得到呂祖謙的肯定與合作）取代和糾正《諸儒鳴道集》寬泛的道學(xué)觀念。此外，編撰《近思錄》的最初目的，就是為研讀朱熹確認(rèn)的北宋道學(xué)家的哲學(xué)提供入門書。要理解朱熹在1170年代關(guān)于道學(xué)譜系界限的觀念，(點擊此處閱讀下一頁)我們還應(yīng)當(dāng)關(guān)注他的《伊洛淵源錄》。這本著作記載呂、胡兩家的篇幅比周敦頤要多，因此在1170年代，朱熹的道學(xué)觀念還不像他后來的（他的朋友呂祖謙逝世后）那么狹窄，他后來在論述道學(xué)時則略去了他們。我在別處曾論證過，尤其是在失去呂祖謙這位學(xué)侶后，朱熹致力于提出一種更為狹窄的道學(xué)觀，使自己直承北宋五子。因此在我看來，繼續(xù)把《近思錄》視為道學(xué)或南宋初期所指的道學(xué)的基礎(chǔ)，是有爭議的。

　　另一方面，余先生清楚地展示了南宋道學(xué)寬泛的范圍（我稱之為道學(xué)群體或者道學(xué)社群）。例如，他不僅將張栻、呂祖謙、陸九淵與朱熹同視為道學(xué)思想家的領(lǐng)袖人物，而且還指出，正是由于這四位大師，道學(xué)才成為南宋的一個主要學(xué)派（卷2，15頁）。他經(jīng)常引用并逐個討論這四位大師，用來說明道學(xué)的觀念與態(tài)度；
例如他討論"得君行道"那一節(jié)（卷1，54-92頁）。在余先生的著作中，還有一些表述也顯然采取了寬泛的道學(xué)觀念，比如他的頑固派官僚所領(lǐng)導(dǎo)的反道學(xué)運動的討論，這些人把道學(xué)改革派看成是政治穩(wěn)定與既得權(quán)力的威脅。（基于這些人攻擊道學(xué)的理由，我將他們稱之為"世儒"。）在有些地方（如卷1，452頁），余先生指出，當(dāng)朱熹將當(dāng)時反對道學(xué)者比作北宋后期禁壓元佑黨人的蔡京時，朱熹頭腦中的道學(xué)其實是12世紀(jì)寬泛的定義。（我在別處曾表示，北宋元佑黨人名錄和南宋慶元黨人名錄表明，在道學(xué)反對者看來，道學(xué)始終是一個社會政治群體，而不像元代以后專指狹窄的程朱哲學(xué)與思想派別。）余先生也指出過，12世紀(jì)晚期的黨爭中，有些人僅僅由于他們不反對道學(xué)而被劃入道學(xué)一派。而且，由于朱熹已成為道學(xué)政治派別的象征，因此，對于反道學(xué)者而言，將朱熹圈內(nèi)的人籠統(tǒng)地貼上道學(xué)的標(biāo)簽，排除在權(quán)力之外，實是一種簡便之法。余先生講，這樣用道學(xué)，采納的是宋人對于道學(xué)一詞所能接受的最寬的界定，但這不應(yīng)當(dāng)與儒學(xué)史上的道學(xué)一詞相混同（余先生這里的言外之音是，道學(xué)作為儒學(xué)史上的術(shù)語專指程朱哲學(xué)與思想派別）。換言之，寬泛的道學(xué)一詞"不限指道學(xué)之徒"（尤見卷1，464-465頁）。在政治個案中，如劉清之因"道學(xué)"而遭貶斥，這里的"道學(xué)"既不指哲學(xué)立場，也不指書院講學(xué)，而是指政治改革運動或政治派別（見卷2，118頁，124頁）。

　　余先生富有個性地將道學(xué)看成是種種政治標(biāo)簽，這在論及周必大與趙汝愚時也許體現(xiàn)得最具體。趙汝愚被描述成為最貼近道學(xué)的人物；
但是余先生還是剎住了腳步，沒有承認(rèn)他是道學(xué)中人（卷2，198-203頁）。周必大本有資格充當(dāng)?shù)缹W(xué)聯(lián)盟的領(lǐng)袖，因為他不僅受到四位思想領(lǐng)袖（朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵）的高度尊重，而且他還認(rèn)同他們的政治主張與改革理想。然而，周必大也是北宋以來主流政治傳統(tǒng)的代表人物，他與道學(xué)家們終有不同。特別是，有感于朱熹弟子們自樹藩籬，排斥其他儒士于道學(xué)之外的做法，周必大抱怨說，他們所使用的道學(xué)一詞存在著空疏不實的問題，這與1190年代慶元黨禁對道學(xué)的指責(zé)頗為相似。周必大還給呂祖儉、朱熹寫信，對道學(xué)這個標(biāo)簽有意見，但朱熹回答說，在他們的群體正面臨著攻擊壓力的特殊時期，他不愿意放棄這個標(biāo)簽。余先生在描述這種張力時說，這表明周必大最終是道學(xué)局外人；
這比朱熹弟子們后來以更為負(fù)面的筆調(diào)描述周必大要早得多（卷2，149-179頁）。概言之，即便周必大領(lǐng)導(dǎo)著道學(xué)政治派別，但他仍"不是理學(xué)家"（卷2，163頁）。然而，難道僅僅因為某人批評了道學(xué)，他就應(yīng)被排斥于道學(xué)之外嗎？畢竟朱熹本人對幾乎所有最早追隨二程兄弟的幾代門人也都批評過；
陸九淵對道學(xué)標(biāo)簽也有過警告性的意見（余先生認(rèn)為陸九淵這種警告意見是受了周必大的影響）。在我看來，余先生的這些討論，很可能反映了視道學(xué)僅為一種哲學(xué)派別的流行偏見，盡管他堅決反對這種以哲學(xué)為中心的偏見，因為它掩蓋了政治文化與黨爭對于理解朱熹以及同時代人思想的重要性。

　　概括說來，盡管余先生重復(fù)地反對朱熹研究中忽視黨爭和政治文化的傾向，但他仍偶而會表現(xiàn)出受這一傾向影響，這尤其可見于他對道學(xué)的一些概括以及對理學(xué)一詞的偏愛。至少對我來說，南宋史料中道學(xué)一詞最常用的是指一種群體進(jìn)行黨爭的社會政治派別，如果余先生能始終在這個意義上使用這個術(shù)語，那么他的論題將會更加具有說服力。由于道學(xué)一詞有寬、窄二義，因此余先生不用它作為基本術(shù)語，以免混淆。然而我想，通過對這一術(shù)語進(jìn)行討論，這一混淆是不難排除的。此外，理學(xué)一詞也一直有，并仍將繼續(xù)有寬、窄二義，因此使用理學(xué)這個術(shù)語也同樣會有混淆的危險。而且，正如余先生所承認(rèn)的，理學(xué)一詞在宋代主要是指"內(nèi)圣之學(xué)"（卷2，23頁）。可是，理學(xué)一詞仍為余教授所偏愛而樂于使用，盡管他一再反對過分關(guān)注內(nèi)圣之學(xué)而影響我們對作為朱熹學(xué)術(shù)宗旨的外王一面的認(rèn)識。無論是將道學(xué)與理學(xué)等同起來用，還是將道學(xué)降到理學(xué)的層次，最終都會屈于朱熹研究流于哲學(xué)化的趨勢，而這正是余先生反復(fù)而強烈予以反對的。盡管余先生希望我們的注意力離開抽象的哲學(xué)，但他自己卻仍喜歡這個已具有強烈旨趣和傾向的流行術(shù)語。如果余先生能如宋代史料所反映的那樣，前后一致地使用在政治語境中標(biāo)簽化了的道學(xué)，他的專題研究難道不是更具說服力嗎？

　　我關(guān)于這兩個術(shù)語的嘮叨與議論，絲毫不減余先生這部朱熹研究中里程碑式的著作的重要性。我不知道，還有哪一部研究朱熹的著作（無論是用什么語言寫成的）能夠超過這部集精細(xì)考證與啟人深思的洞見于一體的專著。此外，即使仕途險惡、成功渺茫，但為了國家與社會變得更好，朱熹時代的道學(xué)士大夫們?nèi)匀怀袚?dān)他們的社會政治責(zé)任，力圖與皇帝共治天下，余先生的著作所展示的這一歷史畫面，對于今天和未來的讀者都是一個啟示和一種挑戰(zhàn)。

　　原文刊于《世界哲學(xué)》2004年第4期，103-107頁

　　*美國亞利桑那州立大學(xué)中國文化史教授，從2003年9月到2004年12月收美國Fulbright Foundation, 根American Council of Learned Societies (其部分支持從National Endowment for the Humanities) 次第支持我在北京的研究，而這時當(dāng)北京大學(xué)中國古代史研究中心訪問學(xué)者。清華大學(xué)人文社會科學(xué)院程鋼教授譯，而另外兩位朋友何俊教授根冀小斌教授幫助我修改譯稿。

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