前言

　　寫完了徐興慶先生《朱舜水與東亞文化傳播的世界》（臺灣大學出版中心，2008）與錢明先生《勝國賓師——朱舜水傳》（浙江人民出版社，2008）的書評（香港中文大學《二十一世紀》發(fā)刊），筆者開始明白，從一個角度看問題，及從兩個角度看問題是有差異的。從兩個角度看問題，就是一種「文化交流」的立場吧。徐氏在其網(wǎng)站的東亞文化研究室緣起中寫道：

　　理論上「文化交流」的研究范圍，不宜限定時代或單一的人、事、物而實際上個人要作全面性研究，有其窒礙難行的困境。

　　在宗旨中則寫道：

　　基于文化交流之研究不宜限定國家、時代或單一之人、事、物的想法，本研究室以「東亞」作為人文研究領(lǐng)域。

　　徐氏的關(guān)心是貫穿明清兩代，同時又橫跨中國、臺灣與日本三個地區(qū)。拜讀徐氏的〈德川幕府知識人吸收西洋文明的思想變遷〉，《臺大學歷史學報》，第四十期，2007年12月）、〈日本幕府思想家高杉晉作的中國觀——兼論「明倫館」與「松下塾」之思想教育〉（高明士主編《東亞文化圈的形成與發(fā)展——儒家思想篇》，臺灣大學歷史系，2003）以及〈王韜與近代日本——研究史の考察から〉《關(guān)西大學亞洲文化交流研究叢刊》第二輯（東京：雄松堂出版，2008）為筆者理解東亞的近代變局打開了三扇窗戶。

　　一、東亞文明如何發(fā)展

　　徐氏是將「東亞」作為研究領(lǐng)域的，從這個意義上說，已經(jīng)超越了國家、時代或單一的人、事、物的歷史敘述方法，然而，這樣的「東亞」視野是由西方?jīng)_擊帶來的，在西方?jīng)_擊下，東亞文明不同地區(qū)的人開始認識到東亞文明整體的存在。這是東亞文明中人自我認識的一次飛躍。這個過程我們走了很長時間，2008年末，中越達成邊界協(xié)議，2009年初中越國際列車開通就是一個例子。邊界勘定、國際列車都是西方的東西，卻加強了中越之間在東亞文明中的關(guān)系。

　　2008年石之瑜教授給我寄來一本他剛出版的英文書，大意是說，中國西南少數(shù)民族在經(jīng)濟全球化的刺激下，開始出現(xiàn)對族群（ethnic）的認同自覺，這意味中國將要面對來自內(nèi)部族群的挑戰(zhàn)，走向解體。筆者在2008年9月下旬花了二十天時間，游歷了江西、湖南、貴州、四川、云南、廣西六個省，雖然是走馬觀花，但覺得，族群問題不能成為中國政治變遷的動因。就從「漢族」來說，本來是從楚文化、魯文化、越文化的交融中演變出來的，不同的地盤至今通過口音仍然可以辨別，我到廣西桂林，他們帶有四川口音，是楚人的地盤，而南寧有越人口音，當是越人沿海而下占據(jù)的地盤，一直到越南。不同的族群也可以君臨天下，到近代，甚至可以脫離中國，如外蒙，而東亞文明中的漢化國家，可以按照西方主權(quán)國家的模式建立自己的國家，卻不能脫離自己的文明。東亞文明內(nèi)部的族群觀念越是強烈，越是需要東亞文明整體的安全。云南的白族、湘西的土家族發(fā)現(xiàn)了他們的傳統(tǒng)手工藝的經(jīng)濟價值。臺灣是一個晚近的例子，還有香港、新加坡也同樣如此。最近李光耀指出，臺灣、香港、新加坡對中國這三十年改革開放的推助作用，日本成了反面教員，大陸學者鄧正來近年提出了「文化安全」概念，這都可以說是見樹不見林。

　　二、近代知識人與中日近代性的思考

　　徐氏在〈德川幕府知識人吸收西洋文明的思想變遷〉中介紹了魏源(1794-1856)的《圣武記》與《海國圖志》在日本傳播的情況，我特別感興趣的是鹽谷宕陰（1806-1867）這個人物。俞樾（1821-1906）在《春在堂隨筆》第五卷中提到了《宕陰存稿》中的《六藝論》，俞是從「漢晉以還，夷患日滋者，豈非禮樂崩而武備墜之故歟？」的角度來看《六藝論》的，認為「其人蓋留心經(jīng)世之學者」�！跺搓幋娓濉吩邴}谷去世后才編成，而在光緒初年可能已經(jīng)傳入中國了。在俞樾看來，德川幕府末期日本的課題與晚清中國的課題是同樣的。也就是說，既要學習西方技術(shù)，又要保持禮樂的秩序。俞樾看重的是他要保持禮樂秩序的立場，這就是一種文明安全觀的共鳴。鹽谷對清廷的批判，對魏源的贊同實際上預(yù)告上了明治維新，俞樾對鹽谷的共鳴里面已經(jīng)包含了政治認同轉(zhuǎn)換的訊息�？梢哉f，俞樾的這種立場是章太炎（1869-1936）反滿民族主義的出發(fā)點。西村天囚(1865-1924)曾經(jīng)著文表彰過鹽谷，鹽谷與西村的思想關(guān)聯(lián)本身就是一個值得研究的課題。

　　徐氏的〈日本幕府思想家高杉晉作的中國觀〉處理了一個很重要的題材，筆者讀過衛(wèi)藤沈吉寫的一篇短文《高杉晉作》，內(nèi)容提及晉作在上�？吹搅饲宄�與西洋的文明落差，萌發(fā)了推動日本明治維新的思想。晉作也是魏源「以夷制夷」思想的一個實踐者。的確，從吉田松陰（1830-1859）到高杉晉作，又從高杉晉作到伊藤博文，一個在西方?jīng)_擊下，重建知識的制度與創(chuàng)建西方式的近代國家的方案才露出水面。徐氏稱：「晉作在幕末到明治維新的演化中，日本在重新構(gòu)筑東亞國際新局勢的未來體系里，他扮演了一個改變?nèi)毡救苏J知中國的角色定位�！惯@里的問題是日本在向近代國家變身的過程中，是發(fā)展了儒家的政治倫理——忠義思想，也就是對東亞文明整體安全的承擔，而非像后來福澤渝吉（1835-1901）所說的「脫亞論」式的逃脫。從1862年「千歲丸」的上海行到1942年春日本在亞洲的勢力達到巔峰的八十年間，是日本對西方殖民主義抵抗的一次失敗的嘗試。我認為，日本想建立符合傳統(tǒng)理想的秩序本身并沒有錯，錯在在用西方的霸道來推行東方的王道。以西方的邏輯來反對西方的法——「以夷制夷」是自我矛盾的。據(jù)來自新加坡的消息，亞洲的外交官中有百分之八十一的人贊成建立東亞共同體說明，東亞人還抱有重建文明固有的世界秩序的愿望。

　　吉田松陰的思想是對魏源《圣武記》與《海國圖志》的響應(yīng)，同時他的忠義思想又受到朱舜水(1600-1682)贊揚楠木正成(1294-1336)的鼓勵。由此，可以說，明治維新「王政復古」不只是天皇在武家政治下的復權(quán)，也是儒家政治倫理的張顯。同時，對《圣武記》采取了反其道而用之的閱讀方法，決定了日本后來的「國家」行為，而《海國圖志》則提供了一種自我中心論的哲學。吉田松陰有關(guān)入侵東北亞的思想與他的忠義思想是物之兩面，不可以分割開來看的。

　　筆者曾經(jīng)想過，明朝的「倭寇」——豐臣秀吉(1536-1598)入侵朝鮮——明末抗清志士乞師日本——明治維新以后日本入侵亞洲是日本在響應(yīng)全球化挑戰(zhàn)中逐漸升級的過程。倒幕運動的沖擊是來自鴉片戰(zhàn)爭，但是再建日本的模式則來自魏源在《圣武記》中介紹的滿人在東北統(tǒng)合部落之經(jīng)驗。因此，吉田松陰有入侵東北亞的想法，這種想法與「逐鹿中原」之想法表面上是一致的，但目的是要維護一個與中國皇權(quán)對立的虛擬權(quán)威——天皇。以后，日本在東北成立滿洲國的動機也是要建立「東亞王道」，而方法是建立近代國家式的「西方霸道」，陳瑋芬先生已經(jīng)指出了這個問題，平野先生是從「心情邏輯」的角度來說明日本軍國主義自我中心的行動原理，這是從內(nèi)部的反思，恐怕教祖還是魏源。從五百年來東亞不同地域的互動的角度來看這個問題，這點我們的關(guān)心是很接近的，而筆者認為，明治維新是東亞政治倫理演進的結(jié)果。不能因手段的錯誤，連某種參與東亞文明秩序建設(shè)的目的（愿望）也否定了。內(nèi)藤湖南(1866-1934)是自覺到這個問題，他看到了日本在東北成立滿洲國是以「王道」的名義推行「霸道」。陶德民研究內(nèi)藤湖南的《支那論》以后，認為湖南對中國有「監(jiān)護人意識」，從監(jiān)護人意識到贊成日本軍國主義只有一步之遙了，這樣的解釋與湖南的整體思路是不相符合的。

　　徐氏的〈王韜與近代日本〉雖說是研究史的概述，但從近代日本的角度來看王韜，就更能突顯他在東亞近代史上的意義。這樣的人物，要有更為宏大的分析框架才能有所把握。魏源「以夷制夷」的思想經(jīng)過王韜，在西方「長技」背后的倫理——基督教的精神受到了關(guān)注，這是一篇很好的王韜研究史概述，匯集了大陸、香港、臺灣、日本、美國不同背景的王韜研究成果。從王韜對近代中國的影響來看，他無疑是一位先驅(qū)者。張斯桂、馮桂芬、王韜都對日本「開國」的動向作出過反應(yīng)，王韜1884年向李鴻章轉(zhuǎn)送曾根俊虎要求強化東亞連帶的計劃書，1894年又把孫中山推薦給李鴻章，李鴻章確實是錯過了很多轉(zhuǎn)變時局的機會，但也保護了嚴復、宋恕這樣的年輕有為的人才。筆者研究宋恕，知道宋1895年曾經(jīng)把自己的《卑議》敬呈給王韜，但遭到王在《申報》上發(fā)表文章批駁。王韜的《漫游隨錄》是他1884年結(jié)束在外二十三年的流亡生活，回到上海以后經(jīng)過整理，1887年在上海付梓的。這年宋恕剛從故鄉(xiāng)溫州瑞安來到上海，王韜的西方認識為宋恕提供了一個回應(yīng)西方?jīng)_擊的立腳點。傅蘭雅非常欣賞宋恕，宋恕在上海與張經(jīng)甫關(guān)系密切，當知道岡千仞與王韜的關(guān)系，在宋恕心目中王韜是一位變法前輩。筆者查過1895年的《申報》，沒有找到王韜批駁宋恕《卑議》的文章。

　　王韜的日本觀與梁啟超、康有為比較接近，與宋恕不同可能是兩人無法溝通的原因。拜讀了徐氏的〈王韜與日本維新人物之思想比較〉，《臺大文史哲學報》，(第六十四期，2006年5月），對王韜與他同時代的日本漢學家中村正直與岡千仞進行比較，可以明顯感到明治維新十年以后中國與日本的命運開始分途，王韜在道德與力量的天平上徘徊，而日本則趨于力量一途。宋恕是俞樾的門生，又是李鴻章的幕僚，他的出發(fā)點已經(jīng)站在了王韜提供的東西文化交融的展望臺上，提出了清末變法的構(gòu)想。王韜對西方文化的理解似乎不及中村正直深入，而對中國文化的批判又不及剛千仞深刻，甲午戰(zhàn)后，上海的變法志士討論的核心話題是日本，并且從東亞史演進的角度認同了明治維新的方向。孫寶瑄的《忘山廬日記》有很具體的記錄。就在這個時候，黃遵憲從民主化進程角度的日本觀引起了清末變法家的共鳴。

　　三、歷史新知與跨國界的知識共同體之形成

　　對明治維新的合法性論證是圍繞天皇的功能進行的，這個論證的成立就意味清朝的非法。香港學者饒宗頤在上世紀七十年代著有《中國歷史上的正統(tǒng)論》，正統(tǒng)論的論證就是合法性論證，這是東亞文明政治變遷的關(guān)鍵問題，應(yīng)該從東亞文明整體的角度來看這個問題。王韜對明治維新并沒有發(fā)自文明內(nèi)部的驚訝，而黃遵憲卻感到了一種東亞文明重生的希望。宋恕在天津水師學堂目擊了甲午戰(zhàn)爭的全過程，回到上海后，在給留在天津的王修值的信中寫道：「正學（方孝孺）勇于哭朱氏之一長孫，罵朱氏之一庶子，而不勇于存生以救天下之苦。吏部（周順昌）勇于就戮魏黨，而不勇于起義兵以除兇虐�！乖诩孜鐟�(zhàn)爭的沖擊下，中國的專制皇權(quán)失去了合法性的光環(huán)，這樣，經(jīng)過鴉片戰(zhàn)爭——太平天國——倒幕運動——甲午戰(zhàn)爭——辛亥革命，東亞文明整體進入互動的合法性革命歷程。

　　1900年宋恕在上海接待過來訪的西村天囚。從俞樾與宋恕的師弟縱向關(guān)系又可以連接上鹽谷宕陰——西村天囚——內(nèi)藤湖南這樣的橫向關(guān)系，胚胎于清末變法中的京都漢學的典范其實是東亞互動的成果。筆者希望日本漢學史專家李慶先生能夠厘清鹽谷——西村——內(nèi)藤的關(guān)系就是出于這樣的問題意識。張廣達先生在《內(nèi)藤湖南的唐宋變革說及其影響》中也涉及到了西村天囚與內(nèi)藤湖南的思想關(guān)聯(lián)，筆者覺得仍有深入探討的空間。

　　徐氏在其研究室網(wǎng)站說到：

　　至于全方位的文化交流的真相如何？其工程之大，非個人能力所及，離目標的實現(xiàn)還有一段非常遙遠的路線，須借重學界同好攜手合作。

　　章學誠在乾隆六十年（1895）冬，在《與阮學士論求遺書》中寫到：「聞海外番舶，如日本、琉球，頗用重價購書，江、浙之間，有司不甚稽查，此恐所關(guān)非細�！怪档米⒁獾氖恰盖筮z書」也包含了向海外輸入文獻與信息的文化交流要求。他已經(jīng)認識到東亞域內(nèi)文化交流的重要性。龔自珍更有日本購書之想，錢詠在道光十六年（1836）出版的《海外新書》的自序中，已經(jīng)提到藤原惺窩、林羅山、朱舜水、山崎闇齋、伊藤仁齋、貝原益軒等人，還寫到：「其余尚有《大東世語》、《治資論》、《先哲叢談》、《樂府》、《文語》、《札記》諸作，尚當選而續(xù)之也�！构P者從徐氏的著作中得知《先哲叢談》記錄了朱舜水的事跡，其余這些書不得而知，但由此可以推測，十九世紀前半荻生徂徠（1666-1728）等大量來自日本的儒學書籍已經(jīng)流入中國。研究文化交流的方法是將跨文化的角色厘清，但這本身還不是目的，目的是要在研究的過程中重新發(fā)現(xiàn)打開時代難局的線索，達到更高層次的綜合世界秩序觀，筆者感到，可以從東亞史與全球化史的交叉處立言。

　　如今的東亞不同區(qū)域正面臨這樣一種局面：要克服殖民主義與極權(quán)主義留下的創(chuàng)傷重新聯(lián)起手來各服共同面臨的挑戰(zhàn)。筆者將舜水學研究提高到東亞文明安全的高度也是出于這樣的認識。我們要謀求一個可以討論舜水學的場所，通過這個場所形成新的歷史之知，又通過新的歷史之知來推動東亞的和解與發(fā)展。這次余姚的「舜水學」國際會議之后，大家寄希望于舜水的故鄉(xiāng)浙江來推動此事，筆者與錢明先生雖有共識，但是目前中國還沒有形成成熟的知識的制度，難以形成需要跨學科高度配合的研究體制，必須借重日本及臺灣的學者一起來努力，筆者期待將來在東亞會出現(xiàn)一個跨國界的知識共同體，為和解的文化運動注入活力。

　　2009年2月20日晚，于杭州洞霄宮故地，并感謝徐興慶教授為拙稿加了標題。徐教授是臺灣大學日文系主任，以研究近代中日文化交流史著稱，本文是作者對教授四篇學術(shù)論文的讀后感，希望能與讀者分享。

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