�。ü�共領(lǐng)域）是一個公共論壇，在這個論壇里，私人會合成一個公眾，并隨時準備迫使公共權(quán)威在輿論的合法性基礎(chǔ)上運作。①

　　公共領(lǐng)域是民主政治的基石。任何民主體制都需要有健全的公共領(lǐng)域，才能有效地運作。但是在臺灣，長期的戒嚴下，社會從來沒有真正公開而客觀的公共輿論�？v使在解嚴后，社會輿論總還是充滿激情、謾罵、與對立，欠缺公共論述所應(yīng)有的理性論辯。以核四的爭議為例，明明是一個大家可以客觀討論的公共政策，但是，不管是贊成或反對，都不能從公共政策的角度來辯論，而總是從統(tǒng)獨或藍綠等意識型態(tài)出發(fā)。換句話說，臺灣并沒有真正屬于公共的輿論，也因此大大地影響到臺灣民主政治的健全發(fā)展。但是，為什么臺灣社會沒有公共輿論呢？很明顯的，這又與公共領(lǐng)域的欠缺和不足有關(guān)。

　　解嚴前，各種輿論都受到禁錮，公共領(lǐng)域根本就不存在。但解嚴后，社會力蓬勃發(fā)展，各種民間自主性團體大量興起，可是公共領(lǐng)域卻沒有隨著市民社會的興起而誕生，我們看到的反而是各種社會力相互競逐蠶分國家機器的大餅，而社會幾乎沒有任何機制，進行對這些不同社會力的中介、調(diào)節(jié)與整合，公共性一直不能產(chǎn)生，也侵蝕了國家運作的合理性基礎(chǔ)，這正是臺灣民主政治的危機。因此，本文的主要目的，就是針對這個問題，嘗試從經(jīng)驗的層次來探討，為什么臺灣在市民社會逐漸興起之后，公共領(lǐng)域卻遲遲不能誕生？我們準備從政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、傳播學(xué)等不同領(lǐng)域，分別從不同的角度來分析，到底是什么具體的政治經(jīng)濟過程，或社會文化機制的作用，才使得臺灣的公共領(lǐng)域不能開展。

　　在進入主題前，讓我們對公共領(lǐng)域這個基本概念先做厘清。一般人經(jīng)常混淆市民社會和公共領(lǐng)域兩個概念，也經(jīng)常把市民社會的一些制度，如媒體、民間社團等，就直接等同為公共領(lǐng)域。雖然，市民社會中的媒體或社團可以看成是公共領(lǐng)域的一部分，但并不是每個媒體或社團都是公共領(lǐng)域，其中還需要很多規(guī)范性的條件配合才行。而且，公共領(lǐng)域也不是市民社會本身，它是市民社會的操作化，是市民社會的動態(tài)連結(jié)，是一個過程，而不是一個機構(gòu)。下面，我們就以 Habermas 上面的一段話為基礎(chǔ)，嘗試厘清公共領(lǐng)域的概念。

　　一、 什么是公共領(lǐng)域？

　　從上面對 Habermas的引文中，我們可以歸納出公共領(lǐng)域的六個構(gòu)成要素：1）公共論壇（forum）；
2）私人（private people）；
3會合（come together)；
4）公共意見或輿論(public opinion)；
5）公共權(quán)威(public authority)；
6）合法性(legitimation)�，F(xiàn)在，讓我們分別對這六個概念做基本界定：

　　1）、公共論壇：在這個定義中，公共領(lǐng)域被視成為論壇 (forum)，也就是一個供公眾辯論的開放性空間，可以是一個市政廣場，一個里民大會，一個報紙版面，一個電視或廣播扣應(yīng)時段等。當我們說，這個空間是一個論壇，就表示這里面有一些運作的規(guī)范，其中最重要的是開放的。也就是說，原則上每個人都能進入空間參與，進行對公共事務(wù)的論辯。像學(xué)校教室就不是一個論壇，因為它主要是供上課的目的使用，也并不是每個人都可以隨時進入。戲院也不是論壇，因為它收門票營利，更不是自由開放。意識型態(tài)很強的報紙，也不能稱之為論壇，因為它沒有對每一種意見開放。當然，有時后我們也可以把教室或戲院變成一個論壇，只要把它開放大眾參與，做公共事務(wù)之論辯而使用就是了，這就是開放性。

　　這里要特別強調(diào)的是，論壇所謂的“開放”，除了我們上面所說的形式上的開放 ─ 每個人都可以進來討論之外，更重要的是實質(zhì)內(nèi)容的開放，也就是參與論壇的人一定要把自己的看法開放，不要先入為主，預(yù)存偏見。要聆聽他/她人的意見，并隨時準備修改或調(diào)整自己的意見，這才是實質(zhì)意義上的開放。因此，一個有強烈意識型態(tài)的人，如統(tǒng)獨的基本教義派，他/她每次和人辯論，目的只是想表達自己來說服別人，而不是和人討論、更不是溝通。這種不準備隨時修正自己意見的人，都不是在進行一種論壇。因為，他沒有開放。

　　跟開放性相關(guān)的是平等性，無論社會位置的高低，大家都有一樣的機會參與公共論壇。Habermas 說：“公共領(lǐng)域絕不是預(yù)設(shè)地位平等，而是完完全全地不考慮到地位的問題�！雹诘�要強調(diào)的是，所謂不考慮參與人的地位，并不是指每個人的發(fā)言內(nèi)容都有相同的價值。其實，對Habermas 來說，每個人的發(fā)言內(nèi)容或發(fā)言價值都是不一樣的，但對發(fā)言價值的評量，不應(yīng)該以發(fā)言人的社會地位為標準，而完全要以內(nèi)容的好壞為依歸。因此，Habermas 論公共領(lǐng)域的平等，并不是量的平等，而是質(zhì)的平等。

　　質(zhì)的平等要以什么為判準呢？一個論點的好壞，最重要的是以這個論點的理性程度而定，這也是論壇最重要的精神所在。它既不是以權(quán)力為依歸，好像有社會權(quán)威或有武力就能主宰公共論述；
它也不是一種經(jīng)濟市場的原則為導(dǎo)向，只要人多勢大，透過票數(shù)表決就可以了。一個論壇最重要的運作原則是理性，每個人只能用更具理性的論述，或是更有道理的論述來說服別人。每個人也只能依別人論點的好或壞來決定是否接受，其它有關(guān)權(quán)力或市場的運作邏輯，都應(yīng)該被排除在論壇之外。③

　　值得強調(diào)是，一個公共領(lǐng)域可能由數(shù)個論壇所構(gòu)成。每一個論壇都有一個固定的物理空間，相關(guān)的人們在某一個議題的引導(dǎo)下而聚集在某一個特定的空間，進而構(gòu)成一個論壇。但是，公共領(lǐng)域是Taylor所謂的后設(shè)議題空間（metatopical space），這個空間不是真正的物理空間，而是由議題所串連而成的形上空間。它不限定于某一個固定的論壇，而是由同一個議題在不同時間的延展下的數(shù)個討論所共同構(gòu)筑而成。④例如，同一個議題的論辯第一次是在報紙的某個版面進行，第二次是隔天在電視上辯論，第三次是又是數(shù)天后在里民大會上討論，這些不同的空間論壇對相同議題的討論，共同構(gòu)成一個形而上的空間，這就是公共領(lǐng)域。

　　2）、私人：歐洲大約在15世紀時，意大利北方的城市開始往外經(jīng)商貿(mào)易，也逐漸突破封建城邦固有的疆界，這是西方現(xiàn)代性的開始。到了十七、八世紀時，原來的封建制度幾乎都已經(jīng)消失，現(xiàn)代國家和市民社會也漸趨完備。一方面，國家具備了現(xiàn)代行政、稅收和軍隊等基礎(chǔ)設(shè)施，構(gòu)成了新的公共權(quán)威，處理因商業(yè)興起而逐漸增多的行政業(yè)務(wù)。另一方面，市民社會也逐漸構(gòu)筑自己的私人領(lǐng)域，并要求國家法令保障，讓市民社會中的每個人可以自由地在這個私人領(lǐng)域里進行商品交換和社會勞務(wù)。⑤

　　因此，市民社會的私人領(lǐng)域，是一個受法律保障的自由領(lǐng)域。這里的每一個私人，都擁有所謂的“權(quán)利”。只要不妨礙到他人的自由，每個人都能夠自由地追求、滿足自己的權(quán)利。這個權(quán)利追逐的過程促成了“個人”的誕生，也連帶產(chǎn)生各種人道（humanity）的要求，如對人的各種欲求、利益等的承認和尊重等。這些都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是所謂“現(xiàn)代”與“古典”或“傳統(tǒng)”最大的不同。

　　因此，我們所謂“現(xiàn)代”社會，所指的就是市民社會，也就是一個以“權(quán)利”為基礎(chǔ)的“私人”所構(gòu)筑而成的社會。

　　公共領(lǐng)域是現(xiàn)代市民社會的產(chǎn)物，因此，Habermas 才會說，公共領(lǐng)域是由“私人”所匯集而成。

這與古典時期，如希臘城邦時所謂的公領(lǐng)域時很不一樣的。⑥在古希臘城邦，進入公領(lǐng)域的前提是棄絕私利。公和私構(gòu)成一種二律背反的吊詭，所謂“大公無私”或“公爾忘私”，幾乎是包括儒家哲學(xué)在內(nèi)的所有傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。但進入現(xiàn)代之后，公與私的背反和斷裂，逐漸轉(zhuǎn)變成一種連續(xù)性。公的產(chǎn)出，不見得要以私的棄絕為前提；
公可以在私的延展擴張下慢慢形成。這種對私的尊重和承認，是現(xiàn)代公共領(lǐng)域的基本精神，也是 Habermas 之所以強調(diào)“私人”的精義所在。

　　值得強調(diào)的是，Habermas 的私人領(lǐng)域，還包括親密領(lǐng)域在內(nèi)（ibid:）。所謂的親密領(lǐng)域是指核心家庭所構(gòu)筑而成的領(lǐng)域，是私人領(lǐng)域的最核心部分。對Habermas 來說，一個人之所以能夠在公領(lǐng)域和其它人進行激情的理性辯論，其情感上的活水泉源乃是來自一種特定的主體性（subjectivity），而“核心家庭”正是這種主體性誕生所在⑦。Habermas 認為，在核心家庭的親密關(guān)系中，人因此養(yǎng)成了愛和自由，也因此可以超越私人領(lǐng)域的經(jīng)濟或工具性的關(guān)系，而與親人建立起一種純粹的人類關(guān)系 （purely human）。這種親密關(guān)系正是私人得以會合而成為一個公眾的關(guān)鍵所在⑧，也正是我們下面討論的主題。

　　3）會合；
雖然強調(diào)“私人”的重要性，但 Habermas 所強調(diào)的是，由私人“會合”而成一個公眾，也就是從私出發(fā)，但合眾人的私而慢慢構(gòu)成一個公�？墒牵�這些不同的私人如何慢慢會合而成一個公眾呢？我們上面提過，公共領(lǐng)域以議題為中心。當一個事件發(fā)生，可能就會產(chǎn)生各種不同形式的論壇，如小區(qū)活動中心、咖啡廳、報紙的時論廣場、電臺的扣應(yīng)、街道的廣場等，如果這些論壇都同時指向同一個議題，那么，這些論壇就共同構(gòu)成一個公共領(lǐng)域。而這些參與不同形式論壇的私人，就會合而構(gòu)成一個公眾。

　　因此，公眾是由私人會合而成，而這個會合的最重要機制就是媒體。一個議題如果只在街道上討論，雖然可能具備公開、平等、理性的要件，也因此構(gòu)成一個論壇。但是，在這個層次上，我們還是很難說它是公共領(lǐng)域，主要是參與的人太少了，還不構(gòu)成真正的公眾�？墒�，如果這個街道論壇被媒體報導(dǎo)，這個議題也因此在報紙上被更細致地討論，甚至因為這個媒體論壇，廣播電臺、小區(qū)活動中心、民間團體等不同形式的論壇也相繼展開，議題的討論獲得時間和空間的延展，討論的人也因此大大增加，這就構(gòu)成一個公共領(lǐng)域，而這個公共領(lǐng)域形成的過程就是一個私人會合成公眾的過程。

　　因此，所謂會合，在很大的意義下，是一種媒體的中介和銜接。沒有媒體的中介，論壇可能會停留在很地域性或是很局部性的層次。這也正是 Habermas 在討論公共領(lǐng)域誕生時，媒體一直被看成極為重要的社會條件的原因所在。當然，如果只有媒體，而沒有市民社會的其它公共空間和社會聚合機制，如咖啡廳、市政廣場、民間社團和里民大會等，人只能單向的面對媒體，那么，私人就很難真正面對面討論了。而且，真正能參與媒體討論的人少之又少，大部分的市井小民又如何可以“會合”而構(gòu)成一個公眾呢？因此，只有媒體加上市民社會各種聚合機制的共同運作，私人才得以“會合”而成為一個公眾。

　　不過，要特別強調(diào)的是，媒體和其它聚合機制的運作，只是構(gòu)成“公眾”的必要條件，而不是充分條件。除了這些機制之外，更重要的是，不同機制之間的銜接一定要有 Taylor 所謂的互相指涉（inter-referring）⑨。這里的的互相指涉，是指參與論述的人，一定要以之前的論述為基礎(chǔ)。例如說，今天的論辯必須從昨天討論結(jié)束的地方開始，而明天的辯論又要從今天的結(jié)論開始，一個接一個下去，像 Taylor 所說的：

　　這種交換的發(fā)生，就像火車車廂一樣，一節(jié)接著一節(jié)，而慢慢地達成一個共同的心靈狀態(tài)。⑩

　　因此，會合不一定要面對面，而可以發(fā)生在報紙、在電視、或在廣播里。也不一定要一次完成，而往往是很多個不同的會合所共同組成。重點是，這些不同的或個別的會合有沒有圍繞在同一個議題上，而且是以互相指涉的形式出現(xiàn)。只有這樣，私人才得以會合而成為一個公眾。

　　這里要特別強調(diào)的是，Taylor 的互相指涉除了在形式上要互相連接之外，更重要的可能是包括一種相互對焦或相互照會 (mutual orientation) 的態(tài)度和努力，也就是一種想要進入對方而和對方對話的努力。一個人如果一直堅持己見，不管對方講什么，就是不肯調(diào)整自己的立場，從論壇 (forum) 的角度來看，這已經(jīng)違反“開放”的原則。我們上面已經(jīng)說過，論壇所謂的開放，除了形式上的開放之外，更重要的是實質(zhì)內(nèi)容的開放，也就是參與論壇的人一定要把自己的看法開放，不要先入為主而認為自己的看法最好。要聆聽他/她人的意見，并隨時準備修改或調(diào)整自己的意見，這才是實質(zhì)意義上的開放。參與者很努力地想把自己開放，而進入對方的一種努力，我稱之為相互對焦或相互照會。

　　Habermas 在后來 （1982）提出溝通理論時指出，溝通行動 (communicative action) 是溝通能否達成的前提條件。而他所謂的溝通行動，是指一種互為主體（intersubjective）的努力，一種把對方當成一個你 (you)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是當成一個他/她 (he/she) 的一種努力。當我們把對方當成你，而不是他/她時，我們才會真正地、認真地對待對方，并把對方當成一個人，而努力地想理解對方、進入對方。這時，我們就不會把自己的意見當成唯一而不能改變的意見，而會嘗試在對方的意見里面找到真理或意義。只有在這種情況下，我們才會真正互相進入對方，也才會改變我們自己。這就是我所謂的“互相對焦”。

　　因此，會合就是一種聚合并相對焦的過程。如果參與論述的人都不把自己開放，每個人都緊守著、堅持著自己的意見，這時，每個人都是一個封閉的個體，沒有任何溝通性的行動，也沒有任何互相照會的努力，人與人之間又如何會合呢？因此，從私人會合而成一個公眾，是一個逐漸把自己打開并進入別人的過程。只有把自己打開并進入對方，自己和他/她人才真正的銜接起來。媒體的中介固然只是物質(zhì)上的中介，互相指涉也只是形式上的銜接。只有相互對焦和相互照會的努力，才能真正把不同的私人銜接會合，而構(gòu)成“一個”公眾。請注意，公眾只有“一個”，因為大家已經(jīng)銜接連結(jié)成一體了。其實，這不正就是我們上節(jié)討論自由、愛和親密關(guān)系嗎？

　　4）、公共意見或輿論：所謂的公共意見，也就是由“公眾”所構(gòu)成的一種意見，或稱輿論。公眾 (public) 是由私人經(jīng)過會合的過程而形成，和一般所說的俗民 (folk) 不同。一般俗民并沒有經(jīng)過會合的聚集對焦和理性論辯。因此，我們所說的一般性意見（common opinion）就是泛指這種沒有經(jīng)過轉(zhuǎn)化的俗民意見。這種意見通常反應(yīng)社會文化的立場，包括社會普遍存在的行為態(tài)度或文化價值。但我們所謂的公共意見卻不一樣，它必須經(jīng)過論壇的辯證和轉(zhuǎn)化，最后是以理性為依歸，以論點的好壞為標準。因此，公共意見很可能和一般普遍存在的群眾想法正好相反。

　　除了和一般俗民不一樣之外，公眾也和所謂的大眾（mass）不同。Habermas 根據(jù) C. W. Mills 對權(quán)力菁英的說法，認為大眾就是接受大眾媒體意見的一群人。在大眾媒體的操弄下，大眾往往只是消極地接受，而不能積極地表達。11Habermas 指出，大約在1830年代，英國、法國和美國的資本主義開始組織化，包括大眾媒體在內(nèi)的各種大型公司行號大量出現(xiàn)。這是媒體開始商業(yè)化的年代，也是媒體必須依賴廣告才能存活的年代。為了競爭與生存，媒體逐漸與過去具批判性的公眾疏遠，也愈來愈向群眾靠攏。媒體的閱聽者也逐漸變成文化的消費者，只是單方面地接受媒體的意見，而無能反饋。這與公共意見是截然不同的。12

　　組織化和商業(yè)化的結(jié)果，對公共意見的內(nèi)涵有著極大的沖擊。Habermas 就明白指出，在資本主義進入組織化之后，各種利益團體蓬勃發(fā)展。而且，每個團體都嘗試透過對公共關(guān)系的操弄，也就是所謂的公關(guān)活動 （publicity works）， 來攫取更多的公共利益。在這些蓬勃的公關(guān)活動的作用下，公共領(lǐng)域被偽裝成公共利益的各種私人組織所滲透，公共論述被權(quán)力或金錢主宰，而失掉原來的論壇屬性，Habermas 稱這個現(xiàn)象為“公共領(lǐng)域的再封建化”，13是公共領(lǐng)域消失或變質(zhì)的主要原因，這種公共性也絕對不能構(gòu)成公共意見。群眾是被這些私人組織的公關(guān)活動所操弄，因此，并不真正構(gòu)成所謂的公眾。

　　因此，公共意見中的“公眾”（public），與俗民、大眾、或其它公關(guān)操弄下的群眾都不一樣。一個“公眾”包括下面幾個要素：

　　a、 表達意見和接受意見的人一樣多；

　　b、 對公共溝通中的任何意見，都能夠隨時而有效地響應(yīng)；

　　c、 所表達出的公共意見能隨時轉(zhuǎn)化成行動。必要的話，甚至挑戰(zhàn)既存權(quán)威；

　　d、 運作自主，不被威權(quán)體制所滲透。14

　　這種由私人會合而成的公眾，其所表達的意見，就是所謂的公共意見，或稱輿論。因此，公共意見是公眾的意見，是社會中的私人經(jīng)過理性論辯，相互對焦后所產(chǎn)生的會合和統(tǒng)整，代表著社會的自我反省和轉(zhuǎn)化，也因此擁有類似規(guī)范的權(quán)威。公共體制如果違反這個輿論的權(quán)威，將會喪失其合理性基礎(chǔ)。這正是下面討論的主題。

　　5）、合法性：公共領(lǐng)域是市民社會的運作。透過私人的會合而成一個公眾，也形成公共意見。這時，市民出現(xiàn)了一個公共的面向，是對社會各種不同的私進行整合，進而反省轉(zhuǎn)化。因此，公共意見是私利的會合和轉(zhuǎn)化，代表社會的公共理想。也因此，公共領(lǐng)域的運作讓市民社會得以知道如何規(guī)范自己。沒有公共領(lǐng)域，市民社會只是一個私利與欲求的體系，它本身無法超越自己。因此，Taylor 就說，一個成熟的市民社會必然會出現(xiàn)一個公共面向，即我們所謂的公共領(lǐng)域。15這也是Habermas 為什么會有“市民社會的公共領(lǐng)域” (the public sphere of civil society) 這種說法。

　　公共領(lǐng)域雖然是市民社會的一部分，但嚴格說來，它不是市民社會的本身；
它是市民社會的運作，是市民社會出現(xiàn)了議題之后，公共領(lǐng)域才會浮現(xiàn)的。從某種意義來說，它是在為市民社會找出路。但因為它代表市民社會的輿論，而且是由公眾的論述所產(chǎn)生，也獲得公眾的認同，所以它具有權(quán)威性。但要強調(diào)的是，這種權(quán)威雖然來自社會，但卻指向國家等公共權(quán)威。它隨時都在準備向國家施壓，以促成國家的公共政策或法令朝著輿論的方向進行。如果國家政令與此一意見背道而馳，那么國家就會因此失去合法性。因此，Taylor 認為，公共意見是關(guān)于權(quán)力，也指向權(quán)力，但卻不依藉權(quán)力 （a discourse of reason on and to power, rather than by power）。16

　　公共意見是社會各種意見的折沖、對焦和會合，因此，他必然關(guān)乎權(quán)力。但是，它超越政治權(quán)力和經(jīng)濟邏輯，而以理性為最后依歸，以論點的好壞為最后的定奪。因此，它不依藉權(quán)力。因為輿論的內(nèi)容，本來就是關(guān)乎權(quán)力，關(guān)乎社會的共同理想或集體行動，所以必然會指向某種型式的公共權(quán)威，藉以實踐輿論的內(nèi)容。不過，公共權(quán)威如國家，并不一定要跟隨輿論跳舞，這時，輿論除了譴責(zé)公共權(quán)威外，大致上并不能采取其它更有效的行動。從這個角度來看，公共意見對國家的權(quán)威，其實只是一種規(guī)范，而不是法令。在很多情況下，國家并不必然聽從社會的意見。但是，在一個民主的國家里，如果她經(jīng)常不理會社會輿論，其合法性基礎(chǔ)就會慢慢受到侵蝕，最后甚至崩潰瓦解，也就是所謂的合法性危機。

　　不過，合法性危機的大小，和輿論的公共性的高低有關(guān)。如果，一個意見只是報紙上幾個人談?wù)�，也可以勉強說是一種輿論。但這種輿論的公共性質(zhì)相當?shù)�，其所具有的�?quán)威也就相對的低，對國家的規(guī)范效果也會很小。但是，如果有一種輿論是經(jīng)過很周密的公共論述，譬如說，有一個議題，先經(jīng)過報紙的討論后，又經(jīng)過電視、廣播的討論，甚至在很多小區(qū)、學(xué)校、社團、工廠、部落等不同的公共空間，都經(jīng)過一而再、再而三的論述，最后，所有這些不同時間、不同地點、不同場合、不同層次的討論，都慢慢會合統(tǒng)整而成一種共同的意見，這個意見的公共性格就非常的高，權(quán)威性也大，對國家的規(guī)范性必然很強。最極端的例子就是公民投票。任何不理會公民投票的公共權(quán)威，必然會出現(xiàn)合法性的危機。當然，如果公民投票并沒有經(jīng)過公共領(lǐng)域的論述過程，譬如說，有人操弄公共溝通的訊息或程序，這種投票結(jié)果的權(quán)威性和合法性就大受影響了。

　　6）、公共權(quán)威：上面提過，公共意見必然關(guān)乎權(quán)力，也必然指向權(quán)力。也就是說，公共意見必然要經(jīng)過公共權(quán)威來執(zhí)行一種新的集體行動，包括一個新的法律或是一則新的行政命令。因此，公共意見必然指向某種公共權(quán)威。這里的公共權(quán)威主要是指國家 （the state），但不限于國家。必須強調(diào)的是，所謂的國家，并不只是中央政府的府院和各部會；
她還包括地方政府、如縣政府、縣議會、地方法院、鄉(xiāng)公所、里辦公室等。因此，國家包括各不同層級的行政、司法及立法系統(tǒng)。我們所謂公共意見指向某個公共權(quán)威，一定要包括小區(qū)或里辦公室等基層組織在內(nèi)。

　　以最基層的里政來說，里民大會也是一種地方公共領(lǐng)域。最基層的公共事務(wù)，如修路燈、清水溝、蓋公園等，如果經(jīng)過地方公共領(lǐng)域的論述，并形成地方輿論，就會構(gòu)成對里長的規(guī)范壓力。如果里長不依民意行事，他/她的合法性基礎(chǔ)也會慢慢消失。因此，如果參與踴躍的話，里民大會也就構(gòu)成一個很標準的地方公共領(lǐng)域了。當然，村里的公共領(lǐng)域不一定要表現(xiàn)在村里民大會上。這種小型的公共領(lǐng)域，有時可以完全由一些非正式的交談、口頭傳播而慢慢形成。只是這種非正式討論，比較不可能激發(fā)理性論辯，而更接近一般俗民的意見。公共意見的公共性就會因此大打折扣。

　　在村里之上，則可能有鄉(xiāng)鎮(zhèn)或縣市層級的地方公共領(lǐng)域。鄉(xiāng)鎮(zhèn)層級的公共領(lǐng)域，仍然可能由口頭傳播會合而成，也可能在村里民大會的基礎(chǔ)上會合而成。當然，鄉(xiāng)鎮(zhèn)層次的公共意見，其所指向的公共權(quán)威就變成鄉(xiāng)鎮(zhèn)公所或鄉(xiāng)鎮(zhèn)民代表大會。到了縣市層級時，公共領(lǐng)域的運作，幾乎都要經(jīng)由媒體的中介才可能達成。這時，公共意見所指向的公共權(quán)威，自然就變成縣市政府或其它相關(guān)單位了。到了國家層級，公共領(lǐng)域的論述過程就變得更復(fù)雜而多層，各種中介的機制變成必須，公共領(lǐng)域必然變成 Taylor 所謂的 metatopical 了。當然，這個層次所指向的公共權(quán)威必然是中央政府的相關(guān)單位了。

　　因此，公共領(lǐng)域是一個多層次的概念。從國家整體來看，固然有一個全國性的公共領(lǐng)域。但是，在這個全國性的公共領(lǐng)域下面，其實包括很多不同面向、不同層次的地方公共領(lǐng)域。大型的公共領(lǐng)域包含小型的公共領(lǐng)域，如全國性的公共領(lǐng)域可能是由不同的縣市公共領(lǐng)域來構(gòu)成。而縣市公共領(lǐng)域又由鄉(xiāng)鎮(zhèn)公共領(lǐng)域構(gòu)成。一層包一層。一個中層次的公共領(lǐng)域如縣市，對高層（國家）來說，可能代表一種私，但對低層（鄉(xiāng)鎮(zhèn)）來說，又代表一種公。因此，在這層層轉(zhuǎn)折中，公私的意涵可能會一直轉(zhuǎn)換，這是我們討論公共領(lǐng)域的意涵時，一定要先厘清的概念。不過，因為面向和議題的不同，每個公共領(lǐng)域都會有不同層次的參與者，我們有時不能以簡單的層次來看待公共論述。畢竟，公共領(lǐng)域是以議題為中心所構(gòu)筑而成的。

　　我們上面提過，所謂公共權(quán)威除了國家之外，可能還包括其它民間單位，如小區(qū)發(fā)展協(xié)會、工會、學(xué)校、公司、部落等。這些單位都不是明顯的國家機器的一部分，但都可能構(gòu)成一種公共權(quán)威。譬如說，工會的行政部門，對于該工會的行動與方向有很大的決定力。但是，一個民主的工會，其重大的行政措施，應(yīng)該由該工會的員工來共同決定。但是，員工要透過什么方式來決定呢？最民主的方式，當然是全體會員透過公共領(lǐng)域的論述來達成公共意見，進而向公共權(quán)威，也就是向工會的行政部門施壓。因此，縱使一個非國家機構(gòu)如工會，也有它自己的公共領(lǐng)域和公共權(quán)威。其它像小區(qū)、學(xué)校、部落等，都有屬于自己的公共領(lǐng)域和公共權(quán)威。放在更大的層次，這些公共意見可能就代表一種私的利益了。

　　二、 現(xiàn)代國家和市民社會的發(fā)展：現(xiàn)代性的軌跡

　　公共領(lǐng)域是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。大約在十四、五世紀時，意大利北方的城市，工商發(fā)達，并開始往外經(jīng)商貿(mào)易，而逐漸開啟了一個了一個嶄新的時代，我們稱之為「現(xiàn)代”。現(xiàn)代和古代或傳統(tǒng)不同的地方是，在現(xiàn)代社會里，經(jīng)濟邏輯有優(yōu)先性，甚至超越社會和政治邏輯。在傳統(tǒng)的社會里，社會關(guān)系的維持才是人類活動的核心內(nèi)容，經(jīng)濟行為往往只是維護社會關(guān)系的手段。Mauss 對波里尼西亞島所觀察到的庫拉圈（kula）和夸富宴 （potlatch），生動地告訴我們，人類的經(jīng)濟行為如禮物交換或炫耀性消費，其實都只是為了維持其既有的社會地位或社會關(guān)系。在這種社會里，經(jīng)濟理性絕對是鑲嵌在社會理性之中。17

　　韋伯在討論西方資本主義誕生時，認為基督教扮演了很重要的角色。其中一個主要的因素是，基督教的教義強調(diào)，在上帝面前，人人平等。這個思想使得基督徒能超越既有的社會關(guān)系，而以一種普同的態(tài)度來對代社會中的每個人。不管是父母、兄弟或陌生人，每個人都要以同樣的態(tài)度相互對待。韋伯認為，這種普同的思想是經(jīng)濟理性的源頭。西方的城市之所以能出現(xiàn)發(fā)達的商業(yè)和貿(mào)易，是因為基督教的普同思想，讓信徒能超越社會關(guān)系，這是理性經(jīng)濟行為的基礎(chǔ)。反觀中國的儒教，整個思想的核心就是在維護社會關(guān)系，中國城市的居民，其實與鄉(xiāng)間的原生家族保持密切的聯(lián)系，經(jīng)濟行為往往被層層的社會關(guān)系圍困。韋伯認為，這是資本主義之所以沒有在中國誕生的重要原因。18

　　當然，商業(yè)資本主義剛興起時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　仍然局限在固有的封建關(guān)系中運作。逐漸地，當貿(mào)易的距離愈來愈遠，貿(mào)易量也愈來愈大時，原來的封建體制也愈來愈不能支應(yīng)新的貿(mào)易關(guān)系。這時，舊有的城鎮(zhèn)經(jīng)濟慢慢地國家化；
一個比原來封建領(lǐng)域更大，可能包含數(shù)個封建主，也包括數(shù)個封建城市的新范疇就誕生了，這就是所謂的“現(xiàn)代”國家。另一方面，原來基本上是自給自足的城鎮(zhèn)經(jīng)濟也慢慢萎縮，代之而起的是，以新的貿(mào)易關(guān)系所架構(gòu)而成的商業(yè)社會，這也就是所謂的市民社會�，F(xiàn)代國家和市民社會的興起，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是公共領(lǐng)域之所以能夠誕生的最重要原因。下面，我們分別說明之。

　　1）、現(xiàn)代國家：在傳統(tǒng)的國家里，國家所擁有的一切，都視同領(lǐng)主、國王或皇帝個人的私有物，國家的運作也反映著帝王或領(lǐng)主個人的恩寵關(guān)系。這種權(quán)力結(jié)構(gòu)到十六世紀后就開始起了變化。在現(xiàn)代性的進程里，封建逐漸瓦解，原來的城鎮(zhèn)經(jīng)濟慢慢被納入國家的運作之中，地方行政事物也納入國家管理之下。為了支應(yīng)這些與日俱增的行政業(yè)務(wù)，一個常設(shè)的，而非帝王恩寵式的軍事設(shè)施和行政體系，尤其是稅收和財政系統(tǒng)就慢慢地形成，具現(xiàn)代意義的國家就這樣誕生了。從此，帝王或領(lǐng)主私人式的權(quán)威被這種公共管理的權(quán)威所取代，而在這種公共管理下的私人 (private persons) 就變成公共管理的對象。國家與市民社會的區(qū)分開始浮現(xiàn)。

　　因此，現(xiàn)代國家從一個最根本的意義來說，就是一個行政管理的體系，其背后的運轉(zhuǎn)原則是技術(shù)理性或經(jīng)濟理性，而不是實質(zhì)理性或價值理性。在傳統(tǒng)的社會里，國家就像一個道德的共同體，帝王或領(lǐng)主的責(zé)任，并不是行政管理上的好，而是道德倫理的提升。在孟子梁惠王篇里，梁惠王問孟子要如何治理國家，才能讓國家有利。孟子馬上責(zé)備梁惠王說，“王何必曰利，王何不言義？”這種言“義”而不言“利”的精神，其所欲達成的目標，是社會倫理體系的建立和維持。而經(jīng)濟邏輯，也就是所謂的“利”，可能穿透或破壞既有的社會關(guān)系，對道德共同體的建立會有不良影響。因此，一個好的帝王不應(yīng)該談“利”。

　　在西方，這種言義不言利的思維更是顯而易見。柏拉圖共和國里的哲學(xué)家國王，最主要的任務(wù)就是創(chuàng)造一個道德的共和國。對柏拉圖來說，國家最大的問題是腐敗和頹廢，當社會中每個人都在追逐私利，社會風(fēng)氣就會頹廢，社會秩序也會敗壞，這時，哲學(xué)家國王就要以它的理性/知識/真理來建立社會的新秩序，進而建設(shè)理想的道德共和國。到了亞里士多德時，經(jīng)濟性的活動更被視為危險的活動，亞氏認為，經(jīng)濟行為會穿透并扭曲社會關(guān)系。只有透過政治性的行動，我們才得以重建社會的倫理秩序。這種政治性的行動，就是后來 Arendt 在討論希臘城邦政治時所謂的公領(lǐng)域行動。對希臘人來說，在進入公領(lǐng)域前，我們必須先放棄私人利益，才能獲得真正的自由。國家，必然是與經(jīng)濟無關(guān)的。

　　到了中古世紀，物質(zhì)利益更被貶低到無以復(fù)加的程度。在基督教的教義中，任何物質(zhì)追求或身體欲望都被認為是有害精神提升的行為。只有透過神的國度的恩典，人類才有可能獲得救贖。在這里，國家的主要任務(wù)，當然是配合教堂來拯救人類的靈魂，進而建立一個精神的道德共同體。這種重道德/精神而輕物質(zhì)/身體的思維，一直延續(xù)到十五、六世紀文藝復(fù)興誕生時才逐漸改變。在文藝復(fù)興的時代里，人慢慢離開“神”的國度，又回到以“人”為中心的想象里。這時，人的一切，包括他的物質(zhì)存在和身體欲望等，都逐漸地獲得承認和肯定，如蒙田的散文，但丁的畫作，在在顯示對人的物質(zhì)性存在的贊美和向往，也開啟了一個嶄新的時代，就是所謂的“現(xiàn)代”。十六世紀宗教改革時，路德甚至賦予經(jīng)濟生活高尚的倫理意涵。以經(jīng)濟邏輯為原則的資本主義逐漸成為人類生活的中心，甚至穿透、扭曲原來的社會關(guān)系。

　　文藝復(fù)興和宗教改革開啟了人類嶄新的現(xiàn)代性，也宣告現(xiàn)代國家的萌生。這時，國家君王的主要責(zé)任，也逐漸由原來的道德提升轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)生活的保障和維護。當時最有名的政治哲學(xué)家馬基維利在他的君王論就這樣主張：

　　一個君王必須尊重人民的才華，對有才能的人要積極鼓勵，也要讓那些在各行各業(yè)的杰出人才獲得榮耀。他必須積極地創(chuàng)造環(huán)境，讓商業(yè)、農(nóng)業(yè)或其它各行各業(yè)的經(jīng)營者，都能安裕地發(fā)展個人的事業(yè)。君王們要讓人民勇于追逐財富，不能隨便課稅，更不能因此而讓人不敢創(chuàng)業(yè)。相反地，對于那些愿意經(jīng)營財富，以及那些積極地在促進城邦繁榮的人，君王們要隨時犒賞他們。19

　　從以上馬基維利的引文中，我們可以清楚地看出，在文藝復(fù)興時期以后的政治思維里，君王的責(zé)任已經(jīng)從原來的道德轉(zhuǎn)為經(jīng)濟，或從“義”轉(zhuǎn)到“利”。具現(xiàn)代意義的國家逐漸浮現(xiàn)。尤其重要的是，在這個國度里，君王并不是要“帶領(lǐng)”人民來建立道德共同體；
君王的責(zé)任，最重要的是創(chuàng)造并維護社會安和樂利的環(huán)境，讓人民能安裕地追逐財富、累積財富。馬基維利強調(diào) (Ehrenber, ibid)，君王要尊重社會內(nèi)部的運作法則，尊重人民既有的文化和慣習(xí)，政治秩序才能有效維持。換句話說，國家要聽從社會的運作法則，政治才得以有效運作。一個自主性的市民社會已隱隱然呼之欲出，國家與社會的關(guān)系，也慢慢具備了現(xiàn)代的雛形。這正是公共領(lǐng)域的社會基礎(chǔ)。

　　2）、市民社會：十五、六世紀以來的商業(yè)和貿(mào)易，經(jīng)過了兩個多世紀的發(fā)展，到了十八世紀時，社會的性質(zhì)起了很大的變化。洛克、黑格爾、以及蘇格蘭啟蒙運動的哲學(xué)家們稱之為市民社會，Elias則稱之為文明化的歷程。在這種新型態(tài)的社會里，人際間的交往由過去的粗暴直接變得禮貌而文雅。Elias 認為這種轉(zhuǎn)變與國家的形成有關(guān)。簡單地說，在現(xiàn)代國家形成后，國家機器壟斷各種型式的暴力，包括司法、監(jiān)獄和警察等。因此，人際間發(fā)生糾紛時，不再能私下了斷，冤仇互報，而必須交由公權(quán)力來處理。在這個過程中，人們慢慢地學(xué)會控制自己的情緒等，社會開始文明化。20

　　除了現(xiàn)代國家的因素之外，商業(yè)本身也構(gòu)成文明化的重要動力。幾乎所有的十八世紀的思想家，如孟德斯鳩、亞當史密斯、弗格森等，都一致認為商業(yè)對人類文明化的促成之功。孟德斯鳩這樣寫著：

　　商業(yè)能醫(yī)治最具毀滅性的偏執(zhí)。因為，當成一個通則，有善意溝通的地方，商業(yè)就一定興旺。有商業(yè)的地方，也就一定有友善的態(tài)度、、、、我們可以這么說，商業(yè)法改進了人類相互對待的態(tài)度，但也因著同樣的理由，商業(yè)法毀壞了這些態(tài)度 ── 他們摧毀了最純粹的道德，而這正是柏拉圖對商業(yè)的指控。但不可否認的，商業(yè)的確一天天地讓最野蠻的人變得文雅而細致。

　　因此，因為商業(yè)文明的洗禮，人類開始學(xué)會用更禮貌、更溫和的方式來和人互動，人類也學(xué)會，縱使與對方有不同的意見，也要包容，至少要尊重對方的意見。這正是商業(yè)文明的特征，從這個角度來看，過去的時代，可以看成是激情仍然未被適當?shù)厣鐣�化的年代，也是情緒未被馴化的年代。在這個意義下，我們稱市民社會是一個文明化的社會 ── 人類逐漸控制自己的情緒和表達，而改以合宜文雅的態(tài)度相互對待。

　　但不可否認地，商業(yè)雖然解除人類的偏執(zhí)和粗暴，但就像孟德斯鳩指出的，它也同時毀滅純粹的道德。在一個商業(yè)文明的社會里，人不再堅持。但是，道德是需要堅持的；
它講求是非分明、善惡分明。因此，從好的角度來看，商業(yè)文明讓人不再偏執(zhí)，不再堅持。但是，嚴格來說，商業(yè)文明卻也因為讓人不再堅持，而變得對道德的輕忽。所以古典的哲學(xué)家都因為這個原因而譴責(zé)商人和商業(yè)。但是，在現(xiàn)代性的洗禮下，人類逐漸地不再有這種古典的堅持。現(xiàn)代人愿意以尊重的方式來看待異己。在對待一個不一樣的看法時，現(xiàn)代人往往會用不同的觀點和角度來加以包容，并用合宜和文雅的態(tài)度來相互對待，而不堅持己見。這是市民社會的倫理基礎(chǔ)，也是公共領(lǐng)域能否運作的關(guān)鍵所在。

　　市民社會大約在十八世紀誕生，最先萌芽的地點是英國，尤其是蘇格蘭地區(qū)。那時，各種形式的志愿性社團紛紛成立，據(jù)Becker 估計，當時的倫敦，每個晚上至少有20,000人匯集在各種社團聚會聊天，這是浮現(xiàn)中的市民社會之最明顯特征。Becker 指出，在愛丁堡，律師、牧師、一般文化人士、中產(chǎn)地主、到后來還包括醫(yī)師、現(xiàn)實意識較強的農(nóng)人、生意人等，匯集在各種剛成立的民間社團、俱樂部或咖啡沙龍等，討論如何來增進他們相關(guān)的生活和福利。從農(nóng)業(yè)、商業(yè)，到通俗文化、再到娛樂、休閑等不同議題，都可以變成聚會的討論主題。這些志愿性團體的名字包括：Philosophic Society, Musical Society, the Poker Club, The Select Society, Rankenian Club, The Honorable Society of Improvers in the Knowledge of Agriculture in Scotland 等等。21

　　Becker認為，這些志愿性社團是蘇格蘭啟蒙運動的推動者。在這里，人們不再談?wù)摰赖�，而是談�(wù)摻?jīng)濟和文化，目標是要如何作為才會能讓人們的生活更好，更舒適。以Select Society 在1754年6月19日和8月7日兩次會議的主題來分析，我們更能清楚地看出當時市民社會的特質(zhì)。這兩次會議的主題包括：讓外國的基督徒歸化為英國人，對英國有利嗎？對輸出玉米的補助，商業(yè)和貿(mào)易將會和農(nóng)業(yè)一樣受益嗎？現(xiàn)存在蘇格蘭的無數(shù)銀行，對這些人的貿(mào)易有用嗎？紙鈔的發(fā)行，對國家有利嗎？在目前的情況下，增加耕地或谷物是最有幫助的嗎？懺悔用的椅子是否應(yīng)該拿開呢？等等。22

　　從以上 Select Society 的兩次會議的議題可以看出，當時志愿性團體所談?wù)摰膬?nèi)容，幾乎都是圍繞在“利”的問題上面，如某種政策是不是對國家或社會或某團體有幫助，至于道德或意識型態(tài)等沉重問題則被排除在外。既使討論到宗教的議題，也集中在很具體的問題，如要不要拿開懺悔用的凳子等，而不是關(guān)于道德與否的問題。換句話說，都是在言“利”，而不是言“義”。其實，當時的志愿性團體，都有明文規(guī)定，政治和宗教的紛爭，不能帶進會社來討論。23這種集中在經(jīng)濟現(xiàn)象或利益的討論，正是西方市民社會最重要特征所在，我稱之為“經(jīng)濟性的市民社會”，其所處理的是“利益政治”，是西方公共領(lǐng)域之所能夠興起的關(guān)鍵因素。從這里對照，我們馬上就可以看出，臺灣市民社會有很濃厚的“政治”性格，而且往往是一種認同政治，這也是臺灣公共領(lǐng)域不能開展的重要因素所在。

　　三、 西方公共領(lǐng)域的誕生

　　市民社會是建立在以個人權(quán)利為基礎(chǔ)的社會型態(tài)。每個人都有一個以自己的身體和財產(chǎn)為中心所構(gòu)筑而成的私人領(lǐng)域。現(xiàn)代國家透過法律保障每個人的私人領(lǐng)域，進而保障個人的自由、平等和安全。在不侵犯他人的私人領(lǐng)域的前提下，每個人都能自由自主地追求個人的權(quán)利。這種以權(quán)利為基礎(chǔ)的構(gòu)成型態(tài)，正是現(xiàn)代社會的最基本特質(zhì)。也是西方公共領(lǐng)域之所以誕生的關(guān)鍵因素。我們上面提過，公共領(lǐng)域的公眾是由私人會合而成。因此，沒有市民社會下的私人，就沒有公共領(lǐng)域的公眾，公共意見也就無法誕生。

　　市民社會既然是以個人利益，或是以追求個人利益所組成的民間團體所構(gòu)筑而成，因此，黑格爾稱市民社會為需求體系。在這個體系里，每個個人或團體都是一個殊異的（particular）個體，都會竭盡所能地往外掠取最大量的資源，讓個體的需求獲得滿足。在往外擴張的過程中，這些個體會互相競逐，共同構(gòu)成一種利益政治。因此，從一個最基本的層面來看，市民社會必然是一個“利益政治”的社會，大家都在追逐利益。而且，為了確保得到最大的利益，這些個體會嘗試影響公共權(quán)威、控制公共政策，進而獲取最大量的公共資源。這個相互競逐、借著操控公共權(quán)威來獲取最大利益的過程，我們通常稱為政治過程。這個過程所構(gòu)成的領(lǐng)域，我們稱之為政治領(lǐng)域。它介于市民社會與公共權(quán)威之間，是市民社會運作過程所構(gòu)筑而成的領(lǐng)域。

　　公共領(lǐng)域是政治領(lǐng)域的規(guī)范化，是政治領(lǐng)域的理想呈現(xiàn)。在政治領(lǐng)域里，我們藉由權(quán)力或力量的運作來控制公共權(quán)威，進而掠取最大資源。但是，當這種政治運作不是以權(quán)力的形式出現(xiàn)，而是以理性的論辯來形成公共意見，進而影響公共權(quán)威和公共政策時，這時候的政治領(lǐng)域就是一種公共領(lǐng)域。它是一種理想的社會運作，也是理想的介入公共權(quán)威的方式。所以，我們稱之為“公共”── 即代表社會大眾，又因此能合法地介入公共權(quán)威。所以，公共領(lǐng)域是政治領(lǐng)域的理想呈現(xiàn)。只要有公共權(quán)威存在的社會，一定有政治領(lǐng)域的存在，但卻不一定有公共領(lǐng)域。只有政治領(lǐng)域被規(guī)范化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而以“好”的方式在運作時，我們才稱之為公共領(lǐng)域。

　　但是，在什么條件下，政治領(lǐng)域才會變成公共領(lǐng)域呢？ 政治領(lǐng)域和公共領(lǐng)域最大不同的地方就是，政治領(lǐng)域用權(quán)力操作，而公共領(lǐng)域則用理性溝通。這里的理性溝通包括理性和溝通兩個層次。所謂理性是指以理性為論證的手段和判準，也就是說，論點由理性出發(fā)。而論點的好壞，則以理性、而不是以權(quán)力、財富或市場為依據(jù)。一個論點是否被接受，要以論點的好壞為判準。這就是理性。至于溝通，是指我們前面所說的“會合”，跟政治領(lǐng)域的操弄比較，操弄有很強的支配意涵，通常都具有單向性和不平等性。但溝通卻是雙向而又平等，包括人與人之間的相互指涉、相互對焦、相互照面等。公共領(lǐng)域必須同時具備理性和溝通兩個層面，才能完整運作。

　　所以，公共領(lǐng)域如何出現(xiàn)的問題，其實就是理性與溝通如何出現(xiàn)的問題。對于這個問題，Habermas 曾提出“文學(xué)公共領(lǐng)域”和“親密領(lǐng)域”兩個概念嘗試回答。

　　1）、文學(xué)公共領(lǐng)域：十八世紀啟蒙運動開啟了歐洲的理性時代。之前，雖然現(xiàn)代性已經(jīng)啟動，但基本上，歐洲人仍被傳統(tǒng)的各種權(quán)威，如宗教權(quán)威、政治權(quán)威等所支配，也因此而充滿恐懼和無知。啟蒙的思想家們以理性為上，認為透過理性，我們可以找到真正的知識和真理，并可以據(jù)此而穿透權(quán)威，進而克服無知和恐懼，人類也可以因此而不斷地推陳出新，向前進步。這種理性批判的思維，為我們開啟了嶄新的時代。嚴格定義下的“現(xiàn)代”，是從啟蒙算起。但是，啟蒙是如何誕生呢？

　　我們上面討論歐洲市民社會誕生時曾提到，英國在十八世紀初業(yè)，各種民間團體大量興起。這些團體經(jīng)常在剛出現(xiàn)不久的咖啡廳、沙龍等場所聚會。Becker 認為，這是啟蒙運動的誕生基地。Habermas 則提出“文學(xué)公共領(lǐng)域”的概念，來解釋為什么理性批判的思維會發(fā)生。這里所謂的文學(xué)公共領(lǐng)域，是指一個由咖啡廳、出版業(yè)（報紙、期刊、雜志、書籍）、文化人士（創(chuàng)作者、讀者、批評家等）以及各種文化展演場所，（博物館、音樂廳、畫廊等）所構(gòu)筑而成的一個領(lǐng)域。在這些領(lǐng)域的接合過程中，一個文化的公眾產(chǎn)生了。24

　　以文學(xué)作品為例，Habermas 指出，因為商業(yè)資本主義的勃興，印刷出版技術(shù)的發(fā)達，書本大量印售。因此，書籍的神圣性大為降低，人們開始以一種世俗的態(tài)度來面對書籍。最直接的結(jié)果就是，批判和評論專業(yè)的興起。當時的文人喜歡聚集在咖啡廳討論書籍，Habermas 甚至說，所有重要書籍的第一版幾乎都是在咖啡廳發(fā)行的。經(jīng)過咖啡廳的專業(yè)檢驗后，書本才真正印發(fā)出版。這時，讀者的涵蓋范圍就往外層層擴大（inclusive）。其間，讀者反應(yīng)投書、批評家寫評論登載報紙、咖啡廳內(nèi)的二度、三度討論等等，所有這些過程的接合，就把相關(guān)的文化人士連接在一起，共同構(gòu)筑而成為一個文化上的公眾。這個過程同樣會發(fā)生在戲劇、音樂、美術(shù)等不同領(lǐng)域，彼此之間可能還會互相穿透影響，共同構(gòu)成一個文學(xué)公共領(lǐng)域。一個新的社會范疇誕生了。25

　　Habermas 指出，在文學(xué)公共領(lǐng)域誕生之前，文化產(chǎn)品基本上是為贊助者（通常是政治或宗教權(quán)威）而做。只有在商業(yè)經(jīng)濟興起后，文化產(chǎn)品才真正從贊助者的關(guān)系中解放，也開始面對市場和大眾。這時，作者、讀者、批評者的平等關(guān)系才告確立，一種新的討論關(guān)系逐漸萌生。根據(jù)Habermas 的說法，這種新的討論關(guān)系有下面兩個特色：其一是，所有參與討論者不管社會地位高低，一律平等，只以論點的好壞定高下，理性變成唯一的判準。其二是，文化產(chǎn)品變成一種商品，它雖然因此而失去神圣性，但卻也因此變得可以質(zhì)疑和批判。這種理性、質(zhì)疑和批判的特性，正是后來（政治性）公共領(lǐng)域之所以能夠誕生的基礎(chǔ)條件，而文學(xué)公共領(lǐng)域正是生產(chǎn)這種理性和批判精神的重要基地。26

　　2）、親密領(lǐng)域：親密領(lǐng)域是私人領(lǐng)域的核心，但卻與私人領(lǐng)域有很不一樣的性質(zhì)�；�本上，私人領(lǐng)域的個人，是一具普同性質(zhì)的個人。譬如說，所謂“人人平等”，或“每個人都擁有權(quán)利”里的“人”，是一個抽象的人，也是一個普同的人。不管張三、李四都一樣。但是親密領(lǐng)域里的人，卻是具體而獨特的人。每一個親密關(guān)系中的個人，都是不能取代的。小明是大明的兒子，那么，小明與大明絕對是獨一無二的關(guān)系，其它人都不能取代。這種獨特性，正是所有感情的基礎(chǔ)�？梢匀〈�的感情就不是真感情，也就不是“愛”（指人類“愛”，而不是上帝“愛”）。只有親密關(guān)系中才真正被愛，也只有被愛以后，才能愛人。

　　 除了“愛”之外，Habermas 認為親密領(lǐng)域的另一個重要因素是“自由”。這里的自由，是指在親密關(guān)系中，我們可望超越政治和經(jīng)濟的邏輯，而進入一種心里解放的狀態(tài)。簡單地說，在親密關(guān)系中，我們把每個人都看成獨特的個人，我們不會因為自己的配偶或親人沒錢沒勢而鄙視他/她，也就是說，親密關(guān)系可能不會被市場或權(quán)力邏輯支配，這就是一種自由。只有在自由的關(guān)系中，人的心靈才可望獲得解放。這里要強調(diào)的是， Habermas 并沒有天真地說，親密領(lǐng)域一定有愛和自由。他清楚地告訴我們，家庭外的政經(jīng)邏輯經(jīng)常會滲透進家庭關(guān)系，也因此而破壞愛和自由。但是，無論如何，家庭的親密領(lǐng)域仍然是愛和自由最容易滋生的地方。

　　把愛和自由一起看，我們就很比較容易理解，為什么 Habermas 會認為親密領(lǐng)域是公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)了。我們上面提過，公共領(lǐng)域之所以不同于政治領(lǐng)域，最主要的原因是理性溝通，而不是權(quán)力操弄。如果說，文學(xué)公共領(lǐng)域促成了人類理性批判的能力，那么，親密領(lǐng)域的愛與自由，就是讓溝通成為可能的重要條件。真正的溝通，除了理性之外，更需要一種互相對焦、互相調(diào)整的同理心。如果我們不能超越權(quán)力和經(jīng)濟的邏輯，我們的論點必然處處受到局限，也就是Habermas 所謂的不自由。如果我們不能真正地來對待對方，以一個獨特的個人來看待他/她，進入他/她的生活脈絡(luò)，我們又怎么有足夠的同理心來對焦和調(diào)整呢。換句話說，只有從愛與自由出發(fā)，我們才能真正溝通，也才能進入公共領(lǐng)域，進而形成公共意見。誠如 Habermas 所說：“公共領(lǐng)域是私密領(lǐng)域的擴充和完成。”27

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　�、� Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p25-26

　　② Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p36

　�、� Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p36

　�、� Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p229

　�、� Ehrenberg, 1999, Civil Society: The History of a Critical Idea, State University of New York Press.

　�、� Arendt, H., 1989, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press.

　　⑦ Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p43

　�、� Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p48

　�、� Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p24

　�、� Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p221

　　11 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p249

　　12 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p184

　　13 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p195

　　14 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p249

　　15 Taylor, C., 1990, “Modes of Civil Society,” Pubic Culture, vol. 3(1): 95-118.p98

　　16 Taylor, C., 1992, ‘Modernity and the Rise of the Public Sphere,’ in The Tanner Lecture On Human Value, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.p233

　　17 Mauss, M., 1990, The Gift: The Form And Reason For Exchange in Archaic Societies, New York: Norton.

　　18 Weber, M., 1976, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: Charles Scribner’s Sons.

　　19 Ehrenberg, 1999, Civil Society: The History of a Critical Idea, State University of New York Press.p58

　　20 Elias, N., 1978, The History of Manners, New York: Pantheon.

　　21 Becker, M., 1994, The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century, Bloominton, IN., Indiana University Press.p69

　　22 Becker, M., 1994, The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century, Bloominton, IN., Indiana University Press.p77

　　23 Becker, M., 1994, The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century, Bloominton, IN., Indiana University Press.p77

　　24 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p31-56

　　25 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p38

　　26 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p36-37

　　27 Habermas, J., 1989 (1962), The Structural Transformation of The Public Sphere, Cambridge, MA., The MIT Press.p50

　　原載：許紀霖主編：《知識分子論叢》第6輯《公共空間中的知識分子》 江蘇人民出版社，2007年。

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