【內(nèi)容摘要】 對(duì)生命自由的追求是李贄這一偉大思想家人生的根本性、終極性追求。這種追求決定了李贄把所謂“游于藝”視為其人生的最高境界，決定了李贄不僅以一種“行為藝術(shù)家”的方式選擇了自己獨(dú)特的人生道路，而且也以一種“行為藝術(shù)家”的方式選擇了自己不無(wú)孤絕的生命最后歸宿。凡此種種，以一種知行合一的方式，使李贄不失為中國(guó)古代知識(shí)分子中的一位鮮有而又徹底的“存在主義者”。這種自由式的人生追求、這種深刻的存在主義的生命關(guān)照既可遠(yuǎn)溯到原儒的“為己之學(xué)”，又直接來(lái)源于明末泰州學(xué)派的“身道合一”的哲學(xué)思想。它是中國(guó)古代自身哲學(xué)思想的必然產(chǎn)物，而并非學(xué)界中所流行的“經(jīng)濟(jì)決定論”之西化的解讀模式所能說(shuō)明的。

　　【關(guān)鍵詞】 李贄 存在主義 行為藝術(shù)家 身道合一

　　作者簡(jiǎn)介：
張?jiān)倭�，男�?951——，河北南皮人，西安交通大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

　　火車(chē)在荊楚大地上疾駛。

　　手表上的指針顯示，時(shí)間是午夜一點(diǎn)許。它明白無(wú)誤地告訴我，列車(chē)已駛?cè)胛倚膬x已久的湖北麻城地界。麻城，這一現(xiàn)在很多中國(guó)人也許連名字都未聽(tīng)說(shuō)過(guò)的大別山腳下的僻陋之地，卻成為我內(nèi)心深處可以神交的圣地，卻以其不可抗拒的魅力，使我在返程路上由飛機(jī)改乘火車(chē)，不憚二十多小時(shí)的旅途勞頓而僅僅為了路過(guò)這里，僅僅以一“過(guò)客”身份實(shí)現(xiàn)自己的朝圣之旅。這一切都是緣于李贄，緣于一個(gè)公然以“異端之尤”自居的李贄，一個(gè)無(wú)絲毫奴顏無(wú)絲毫媚骨的李贄，一個(gè)為思想人格自由作殊死戰(zhàn)的李贄，一個(gè)一部《焚書(shū)》、一部《藏書(shū)》使天下如癡如狂的李贄。這里是李贄的故居，這里留下了李贄人生不可磨滅的足跡。

　　透過(guò)車(chē)窗，雖有間或一閃而過(guò)的微弱燈火，夜幕下的黃麻大地卻漆黑一片，濃重的夜霧無(wú)情地吞沒(méi)了山巒、田野、村舍以及眼前的一切。哪里還有什么“龍湖”、“芝佛院”、“天窩”，哪里還可以看到李贄壯行于此為我們留下的可以憑吊的江山勝跡。然而，在茫茫的夜色中，如油墨在宣紙上暈染般地，一位老者身影在我眼前脫顯開(kāi)來(lái)，其形象是那樣的愈來(lái)愈栩栩如生，是那樣的愈來(lái)愈奪目無(wú)比……

　　（一）

　　首先在我眼前出現(xiàn)的第一幅形象，是獄中的李贄用剃刀自刎后在血污中掙扎的身軀，并配以臨終前與身旁的侍者的最后的對(duì)白：

　　問(wèn)：“和尚痛否？”

　　答：“不痛”。

　　問(wèn)：“和尚何自割？”

　　答：“七十老翁何所求！”

　　這也許為我們展現(xiàn)了中國(guó)歷史上最具悲劇性的死的一幕。這種悲劇性不僅在于李贄是以“敢倡亂道，惑世誣民”而死，是以“語(yǔ)言文字獄”、“學(xué)術(shù)思想犯”而死，作為士人望風(fēng)禮拜并名傾朝野的一代思想驕子的李贄之死，不啻為文禍不斷的文化專(zhuān)制主義的中國(guó)歷史又添上極其血腥的一筆；
這種悲劇性不僅在于李贄不是死于他所不屑的“偽道學(xué)者”之手，而是實(shí)際上死于一般人心目中的“真道學(xué)者”之手，正是馮應(yīng)京、張問(wèn)達(dá)這些清節(jié)凜凜的東林黨人把他送上了道德法庭而使他身陷囹圄的；
而且這種悲劇性尤其在于，李贄是以自殘這一獨(dú)特的方式而死的，這種死的方式不獨(dú)不見(jiàn)容于所謂“善始善終”、所謂“父母全而生之，子全而歸之”這一儒教的教導(dǎo)，甚至在一些人看來(lái)，與李贄本人所無(wú)上崇尚的自不容已的“自然之真機(jī)”、“生命之當(dāng)下”的人生理念亦不無(wú)沖突抵牾。

　　故東林黨人的思想領(lǐng)袖顧憲成就李贄之死譏諷道：“李卓吾講心學(xué)于白門(mén)，全以當(dāng)下、自然指點(diǎn)后學(xué)……后至春明門(mén)外，被人論了，才去拿他，便手忙腳亂，沒(méi)奈何卻一刀自刎。此是弒身成仁否？此是舍生取義否？此是恁的‘自然’？恁的‘當(dāng)下’？”[1]類(lèi)似的批評(píng)還可見(jiàn)之于明末清初思想巨匠王夫之的著作里。即使在二十世紀(jì)現(xiàn)代的今天，對(duì)李贄之死的非議依然不絕如縷。其中，《萬(wàn)歷十五年》一書(shū)的作者黃仁宇的觀點(diǎn)最具代表性。他在論及李贄之死時(shí)認(rèn)為，從中看不出其絲毫“與汝偕亡”的殉道的決心，“七十老翁何所求”這一似乎萬(wàn)念俱灰的臨終告白，與其說(shuō)是表露出一種慷慨赴義時(shí)燃燒性的自我滿足和欣快，不如說(shuō)“其消極悲觀的情緒已顯然可見(jiàn)�！盵2]

　　其實(shí)，“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題就是自殺”（加繆語(yǔ)）。在古今中外的歷史上，自殺的問(wèn)題從未受到人們的輕議，以自盡這一方式結(jié)束自己生命的思想偉人、文化名士亦不乏其人。在西方古代有蘇格拉底的飲鴆而死，在中國(guó)古代有屈原的抱石沉江而死，他們的死不但沒(méi)有招致非議，反而作為其生命中一種“經(jīng)典之作”而使他們名垂千古，譽(yù)滿人間。蘇格拉底的死成就了他的以“練習(xí)死亡”來(lái)拯救靈魂的人生哲學(xué)，而屈原的死則為我們留下了年年祭祀他的龍舟泛江的中國(guó)“端午節(jié)”之盛典。那么，為什么同樣是自盡而死，唯獨(dú)李贄的自盡而死卻非議不斷，至今仍蒙不白之冤？顯然，問(wèn)題就出在李贄之死是否“死得其所”，李贄之死是否體現(xiàn)了其人生的不懈追求，其生命的一貫理念。

　　還好，正如同中國(guó)古代“善吾生者，乃所以善吾死也”的先賢們那樣，在李贄的著作里為我們留下了大量的認(rèn)真討論死亡的文字。研讀這些文字使我們不能不發(fā)現(xiàn)，李贄之死非但不是一種消極悲觀的“無(wú)所求”之死，相反，作為一種壯心不已、驚天動(dòng)地的死，其恰恰是一種他所孜孜以求的“第一等好死”的生動(dòng)體現(xiàn)！

　　也就是說(shuō)，他的著作告訴人們，作為一位中國(guó)古代真正的“存在主義者”，李贄似乎比一般人更為透徹地洞悟到“生命中包含著死亡的種子”這一真理，他不僅是一個(gè)直面人生的勇士，更是一位坦對(duì)死亡、擁抱死亡的達(dá)人。翻開(kāi)他的著作，其談?wù)撍劳鲋�處幾乎俯拾皆是。他說(shuō)其“伏枕待死”，[3]說(shuō)其“年年等死”；
[4] 他不無(wú)認(rèn)真地談到了自己死的方式的幾種可能，其包括死于“偽道學(xué)之手”，死于“婦人女子”之手，以及“死于不知己者以泄怒”；
他還在“人殺”與“鬼殺”、“斷頭之死”與“斷腸之死”、“烈烈之死”與“泯泯之死”之間做出了分梳和對(duì)比。[5]因此，讀李贄的書(shū)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他是如何不同于那些始終對(duì)死“視而不見(jiàn)”、始終對(duì)死奉行一種“鴕鳥(niǎo)政策”的樂(lè)不思死的庸夫俗子，對(duì)他來(lái)說(shuō)，一種對(duì)生命的“終極關(guān)懷”、“原始焦慮”，一種被死神緊緊追逐的命運(yùn)感是那樣的與生俱來(lái)地?fù)]之不去。然而，這種對(duì)生命的“向死而在”的真切感受，并不意味著李贄對(duì)死的一種宿命論般的安之若命，恰恰相反，正如海德格爾直面死亡是為了發(fā)現(xiàn)人最真實(shí)的“此在”一樣，李贄對(duì)生死關(guān)頭覷的真切，是出于尋回沉淪和迷失于常俗生活中、茍且偷生于動(dòng)物般生死輪回中的難掩的自我，和不朽的人性。

　　這就是李贄所追求的“死猶聞俠骨之香，死猶有烈士之名”，[6]就是李贄所追求的“擲地有聲之死”。這種追求在贈(zèng)袁宏道的詩(shī)中表露無(wú)遺：

　　多少無(wú)名死，余特死有聲。

　　祗愁薄俗子，誤我不成名。[7]

　　明乎此，我們就不難理解為什么李贄不僅對(duì)何心隱之生追慕之切，亦對(duì)何心隱之死極盡禮敬。在李贄的心目中，何心隱是這樣的一位“英雄莫比”、特立獨(dú)行的人，以至于凡世之人靡不自厚其生，而他卻獨(dú)不肯治生，“直欲與一世賢圣共生于天地之間”；
[8]以至于凡世之人終生唯殘唾是咽，對(duì)前圣之語(yǔ)不敢更置一喙，而他卻文章略無(wú)一字因襲前人，“吐一口痰，也是自家的”；
[9]以至于凡世之人以委蛇之道以迎世，以明哲之學(xué)來(lái)保身，而他卻危言危行，自貽厥咎，以“見(jiàn)龍”自居而不知潛，處于“亢龍”而不知悔，非他物比地獨(dú)當(dāng)“上九之大人”之位。[10]而“且夫公既如是而生矣，又安得不如是而死乎？”[11]在李贄看來(lái)，正是何心隱這種特立獨(dú)行的生，決定了何心隱的一種特立獨(dú)行的死，決定了“人莫不畏死，公獨(dú)不畏，而直欲博一死以成名�！盵12]因此，對(duì)于李贄來(lái)說(shuō)，“其首出于人者以是，其首見(jiàn)怒于人者亦以是矣。公烏得免死哉！”[13]何心隱與其說(shuō)是死于奸佞之手，不如說(shuō)是死于其自己不見(jiàn)容于世人的特立獨(dú)行的行為方式，死于其自己“獨(dú)來(lái)獨(dú)往，自我無(wú)前”的生命追求，或用現(xiàn)代存在主義的表述方式，正如何心隱的活是活了“自己的活”而非“他人的活”一樣，何心隱的死亦是死了“自己的死”而非“他人的死”。

　　這也正是李贄心向往之的所謂的“死得其所”、“死得其死”！故何心隱的死是一面鏡子，從中為我們折射出李贄自己的死的理念、死的追求。這種死的理念、死的追求就是，惟有一種“依自不依他”的死，一種“自作主宰”的死，才是真正的“死得其所”、真正的“死得其死”。如果說(shuō)李贄自己的死亡觀，在其何心隱之死的評(píng)論中僅僅得以間接的反映的話，那么其《焚書(shū)》中“五死篇”的論述，則可看做是這種觀念的至為直露、至為明確的公開(kāi)宣言。

　　在“五死篇”里，李贄寫(xiě)到：“丈夫之生，原非無(wú)故而生，則其死也又豈容無(wú)故而死乎？其生也有由，則其死也必有所為”。[14]在這里，李贄皆在主張，正如人之生“有所由”、“有所為”一樣，人之死同樣亦應(yīng)“有所由”、“有所為”。顯而易見(jiàn)，李贄此處所強(qiáng)調(diào)的“有所由”之“由”，是“自由”而非“他由”，所強(qiáng)調(diào)的“有所為”之“為”，是“自為”而非“他為”。這也說(shuō)明為什么李贄提出“若夫臥病房榻之間，徘徊妻孥之側(cè)，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所習(xí)慣，非死所矣，豈丈夫之所甘死乎？”[15]認(rèn)為一般人的老病而死并非真正的死得其所，并非為大丈夫心之所甘，因?yàn)檫@種作為庸夫俗子的“常人”之死，以其“滔滔者天下皆是”的常規(guī)模式，其中毫無(wú)“自己”、“自我”可以發(fā)見(jiàn)。即使如此，在李贄看來(lái)，這種死的行為模式仍然優(yōu)越于那種“臨終扶病歌詩(shī)，杖策辭別，自以為不怖死，無(wú)顧戀者”的人之死，因?yàn)楹笳咭云洹昂妹�說(shuō)謊”、“ 徒務(wù)此虛聲”，反不如庸夫俗子的“順受其正”的死來(lái)的真實(shí)和自然。[16]

　　與上述庸夫俗子以及好名之士之死不同，李贄所推崇的不是那種“常規(guī)性”之死，而是一種“非常規(guī)性”之死，一種“非凡流的、烈丈夫”的英雄之死。其有以下五種方式，而“智者欲審處死，不可不選擇于五者之間也”。

[17]這五種方式就是，第一種死乃英雄自盡而死，如程嬰、公孫杵臼之死，紀(jì)信、奕布之死，聶政之死，屈平之死；
其次是戰(zhàn)場(chǎng)臨陣而死，如季路之死；
再其次是不屈而死，如睢陽(yáng)之死；
又其次是為盡忠被讒而死，如伍子胥、晁錯(cuò)之死；
最后是功成名遂而死，如商君、吳起、大夫種之死。煮酒論英雄，李贄認(rèn)為，這五種死均為“善死”，然“臨陣而死勇也，未免有不量敵之進(jìn)”，“ 不屈而死義也，未免有制于人之恨”， 盡忠被讒而死“為不知其君，其名曰不智”， 功成名遂而死“為不知止足，其名亦曰不智”，相比之下，惟有自盡而死“乃為天下第一等好死”，才是英雄之死的最終優(yōu)選。[18]

　　為什么惟有自盡而死“乃為天下第一等好死”？雖然李贄在此并沒(méi)有明言，然而聯(lián)系他一貫堅(jiān)持的“為己之學(xué)”，答案卻是顯而易見(jiàn)的。這種答案就是，盡管其他四種死法均為非常規(guī)性的“烈烈而死”，而非為常規(guī)性的“泯泯而死”，這些死卻作為“人殺”之死，和“鬼殺”之死一樣地同死于他者而非死于自己，其中依然有真正的“自由”、“自為”的“自己”的缺失之憾。這樣，對(duì)于李贄來(lái)說(shuō)，像古烈士一樣慷慨赴死的“自殺”，就不僅成為人類(lèi)之死的最高楷模，亦成為他自己期盼已久的真正的死的歸宿�！拔釋⑺烙诓恢�己者以泄怒也”，[19]一語(yǔ)成讖，其生命的最終結(jié)局表明，當(dāng)獄中得知其將被遞解回籍時(shí)，寧死不歸的李贄果然是以一種積憤的一吐為快、一種生命表達(dá)的一瀉無(wú)余的“自盡”方式結(jié)束了自己的生命，實(shí)現(xiàn)了自己最后的生命抗?fàn)�。盡管其間沒(méi)有古烈士“士為知己者死”的那種生死之契的“大買(mǎi)賣(mài)”，[20]盡管其在命赴黃泉路上有一種沒(méi)有結(jié)伴者的獨(dú)行者的孤獨(dú)，從中我們卻看到了一種生命如流星隕落般的何等的“燃燒性的自我滿足和欣快”，一種李贄所夢(mèng)寐以求的生命的“大解脫”、“大快活”、“大自在”。

　　這也說(shuō)明了何以在其《老人行敘》篇中引肇法師所謂“將頭臨白刃，一似斬春風(fēng)”一語(yǔ)以自許，[21]說(shuō)明了何以在其《系中八絕》中不無(wú)詩(shī)意地寫(xiě)下了“楊花飛入囚人眼，始覺(jué)冥司亦有春”的辭句，他與其說(shuō)是在告別自己一去不返的人生，不如說(shuō)是在冥冥之中迎接自己人生的又一春；
并且?jiàn)^筆揮毫寫(xiě)下了“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，我今不死更何待，愿早一命歸黃泉”的告白，[22]其對(duì)“榮死詔獄”是那樣的義無(wú)反顧和迫不及待。

　　這也說(shuō)明了為什么李贄之死既非一種作為殉道者的道學(xué)家之死，也非一種作為上帝祭壇的犧牲的圣徒之死，而是與上述種種“以身殉國(guó)”的死不同，它體現(xiàn)為一種矢志于生命自身自由的死，體現(xiàn)為一種加繆所說(shuō)的“本體論意義的死”，也即體現(xiàn)為一種求之古今而絕罕其儔的“行為藝術(shù)家”之死。

　　把思想家李贄與行為藝術(shù)家聯(lián)系在一起，這似乎多少令人匪夷所思。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　為此，有必要首先讓我們來(lái)為行為藝術(shù)稍加正名。行為藝術(shù)即身體藝術(shù)，或身體的生命藝術(shù)，其不是通過(guò)藝術(shù)家的意識(shí)所創(chuàng)造的視覺(jué)形式、聽(tīng)覺(jué)形式、言說(shuō)形式來(lái)表述藝術(shù)家的自我、自由的藝術(shù)，而是通過(guò)藝術(shù)家自身的身體行為來(lái)直接表達(dá)其自我、自由的藝術(shù)。作為一種舶來(lái)品，行為藝術(shù)自上世紀(jì)九十年代傳入中國(guó)而日漸風(fēng)靡，同時(shí)又以其不無(wú)激進(jìn)的反傳統(tǒng)的形式使人們對(duì)它始終毀譽(yù)參半。其實(shí)，有心靈羈則有語(yǔ)言文學(xué)起，有身體縛則必有行為藝術(shù)興，無(wú)論人們對(duì)行為藝術(shù)如何為之側(cè)目，作為藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)代日益不堪的身心對(duì)立、身不由己這一人類(lèi)生命異化的反叛，作為藝術(shù)家對(duì)自己身體自由的醒醉覺(jué)夢(mèng)般地直接而又徹底的回歸，行為藝術(shù)的興起乃不失為人類(lèi)藝術(shù)形式發(fā)展的歷史必然，并可視為人類(lèi)藝術(shù)追求的至極體現(xiàn)。

　　然而，觀之當(dāng)今的行為藝術(shù)，無(wú)論是人體彩繪，還是以身體潑墨作畫(huà)，無(wú)論是街頭裸奔，還是與獸共舞，都無(wú)不以其故作姿態(tài)和徒具“表演”的性質(zhì)，而與其自詡和自我標(biāo)榜的行為藝術(shù)名實(shí)不符。也就是說(shuō)，嚴(yán)格地講，一種真正的名副其實(shí)的行為藝術(shù)，并非是僅僅作作樣子給人看的藝術(shù)，而應(yīng)為一種對(duì)藝術(shù)化和自由為使命的生命親身踐履之、實(shí)踐之的藝術(shù)。就此而言，李贄之死乃是行為藝術(shù)的經(jīng)典之作，而作為該作品作者的李贄當(dāng)為中國(guó)行為藝術(shù)始作俑者的真正鼻祖，因?yàn)槔钯椫�死作為行為藝術(shù)真正的喋血之作，它不是在不無(wú)造作的虛擬世界里，而是在血淋淋的無(wú)比真實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界里實(shí)現(xiàn)了自己生命的自由，踐履了自己人生藝術(shù)的追求。以至于可以說(shuō)，正如蘇格拉底之死使種種說(shuō)教的倫理哲學(xué)相形見(jiàn)絀一樣，[23]李贄之死則使一切當(dāng)今流行的表演型的行為藝術(shù)黯然失色，而幾同兒戲之作。

　　無(wú)獨(dú)有偶，和當(dāng)今的行為藝術(shù)宗旨一致，在其著作中，李贄亦把藝術(shù)的追求別無(wú)二致地歸同于人生命的最高和最終追求。它體現(xiàn)為李贄對(duì)所謂“游于藝”的極其深刻的理解。在“與陸天溥”一文中，李贄對(duì)古代儒家的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的四重境界給予了梳理和對(duì)比，認(rèn)為前三種境界雖可躋圣域，然而由于其依然未脫“志”之的、未脫“據(jù)”之處、未脫“依”之附而未能殝至“化一”的至境，而“到游藝時(shí)，則如魚(yú)游水，不見(jiàn)其水；
如水裹魚(yú)，不見(jiàn)有魚(yú)。自相依附，不知其孰為依附；
尚無(wú)所依，而何據(jù)何志之有？”[24]或用今天存在主義的表述，我們才能真正如夢(mèng)初醒地領(lǐng)悟到，人自己自由的存在乃是徹底的無(wú)所規(guī)定、徹底的無(wú)執(zhí)無(wú)系的“虛無(wú)”這一人的生命的最終真諦。

　　走筆至此，我們應(yīng)該明白，就像他所謂“可富可貴，可貧可賤，可生可殺，乃可以游于世”那樣，[26]如同莊子筆下的魚(yú)之相忘于江湖一般，在其生命的最后關(guān)頭，李贄實(shí)際上完全是以一種純粹藝術(shù)家的胸懷和心態(tài)去迎接死神的到來(lái)，實(shí)際上完全是以一種完成一部偉大的藝術(shù)巨作的樣式來(lái)實(shí)現(xiàn)自己生命的臨終關(guān)懷。同時(shí)，緣于此，我們也最終為李贄臨終前“七十老翁何所求”一語(yǔ)的真實(shí)所指找到了真正的謎底。這里所謂的“無(wú)所求”，同時(shí)也即真正的“有所求”，他追求的與其說(shuō)是世俗或超世俗的身外之物，不如說(shuō)是人自身生命的最高目的，而這種最高目的就是作為康德所謂的“無(wú)目的的合目的性”的藝術(shù)之至美，也即李贄所謂的“自有莫知其然而然者”的人自身生命之“不容已真機(jī)”。[27]

　　（二）

　　存在主義作家克爾凱郭爾曾為我們講述過(guò)一個(gè)頗耐人尋思的故事。該故事的大意是，有一個(gè)人，直到在一個(gè)美好的早晨一覺(jué)醒來(lái)發(fā)現(xiàn)自己死了的時(shí)候，他幾乎還不知道他曾經(jīng)生存過(guò)呢。實(shí)際上，這一故事乃是以一種不無(wú)黑色幽默的方式，對(duì)人類(lèi)一般生活狀態(tài)的無(wú)情揭露，是指生活在世俗中蕓蕓眾生，雖然身為一個(gè)個(gè)的人，由于被無(wú)所不在和無(wú)人可以逃逸的普遍之無(wú)個(gè)性的“常人”生活方式所規(guī)定，他們卻壓根從來(lái)沒(méi)有活自己的活，而是活了人家的活，他們的生活從來(lái)沒(méi)有“自我”， 沒(méi)有“自己”，以至于“至死不渝”，以至于“至死不悟”！

　　相比之下，李贄是幸運(yùn)的，他是一個(gè)例外。他不僅死了自己的死，他也活了自己的活；
他不僅選擇了藝術(shù)般的死，他也選擇了藝術(shù)般的生，乃至他的人生同樣堪稱(chēng)真正的行為藝術(shù)家的人生。他的一生，以一種人世間鮮有而又生動(dòng)的范例和個(gè)案，告訴了人們，作為一個(gè)生活在現(xiàn)實(shí)體制內(nèi)的“方內(nèi)之人”，如何可以依然保持著自己的生命的自由和人格的尊嚴(yán)，而成為超越現(xiàn)實(shí)體制的“方外之人”，盡管其間受盡磨難，一生坎坷，盡管這種磨難與坎坷如他說(shuō)的那樣，“將大地為墨，難盡寫(xiě)也”，[28]并使李贄這位“有淚不輕彈”的英雄漢子每當(dāng)提及而為之“鼻酸”[29]。

　　這就把我們帶到了李贄那無(wú)往不游，無(wú)往不藝的一生，也即如他的別號(hào)“卓吾”、他的別號(hào)“非一”所點(diǎn)破的那樣，活出了特立獨(dú)行的自己，而非活出了隨人仰俯的一般常人的一生。

　　這種極富傳奇性的一生，首先體現(xiàn)在他那包括其結(jié)縭相隨的妻子在內(nèi)的很多人都為之莫解的辭官之舉。本來(lái)，在中國(guó)古代社會(huì)，“學(xué)而優(yōu)則仕”素被讀書(shū)人視為人生之正途。更何況在中國(guó)官僚政治空前強(qiáng)化的晚明社會(huì)，“官貴民賤”更成為大家有目共睹的事實(shí)，萬(wàn)世不移之公理。因此，為了榮登仕途，多少讀書(shū)人甚至不惜懸梁刺股地挑燈夜讀，多少自命不凡的英豪之士亦為之摧眉折腰地隨人俯就，因?yàn)闊o(wú)論賢或不肖，他們都無(wú)不意識(shí)到“親屬之榮悴以此,人身之軒輊非他。”[30]李贄同樣也不例外。作為一個(gè)自供“質(zhì)本齊人”、從不諱言“我愛(ài)錢(qián)”的凡人，李贄并不鄙視榮華富貴，他也像其他人一樣華山一徑地走上讀書(shū)入仕之途，而一度窮困潦倒的人生經(jīng)歷，也許使他比一般人更加切身地體會(huì)到惟有高官厚爵才是其實(shí)現(xiàn)人生的通衢達(dá)道。那么，為什么在他備歷艱辛，從河南輝縣縣學(xué)教諭一步步升為四品姚安知府之后，在他的仕途似乎看好而開(kāi)始飛黃騰達(dá)之際，卻出乎眾人意料地作出了甘放林泉掛冠而去的抉擇，而且這種抉擇的決心是那樣的義無(wú)反顧，那樣的萬(wàn)牛莫挽？

　　為了回答這一問(wèn)題，讓我們不妨看看李贄就此的自述。在其“感慨平生”一文中，李贄說(shuō)，“夫人生出世，此身便屬人管了。幼時(shí)不必言，從訓(xùn)蒙師時(shí)又不必言；
既長(zhǎng)而入學(xué)，即屬師父與提學(xué)宗師管矣；
入官，即為官管矣”。故他明言其辭官之舉，理由是那樣的簡(jiǎn)單：“緣我平生不愛(ài)屬人管”，“ 是以不愿屬人管一節(jié)，……乃其本心實(shí)意”。[31]

　　由此，我們就不難理解為什么李贄對(duì)八十日便賦“歸去”詩(shī)的陶淵明推崇備至，雖謙稱(chēng)“陶公清風(fēng)千古，余又何人,敢稱(chēng)庶幾”，同時(shí)又說(shuō)“然其一念真實(shí)，受不得世間管束，則偶與同耳，敢附驥耶”！[32]而把陶淵明引為自己的同道。同時(shí)，我們就不難理解為什么李贄在其《藏書(shū)》“魯連逃隱于海上，曰：‘吾與富貴

　　而屈于人，寧貧賤而輕世肆志焉’”處，情不自禁地批出“一生主意”四個(gè)赫然大字。[33]這里的“肆志”之“志”即其不愛(ài)、不愿屬人管之志，或換言之，其自由、自為之志。

　　因此，李贄的辭官之舉既非出于偶發(fā)的奇想，也非歸因一時(shí)的意氣用事，而是其矢志于自由這一“一生主意”的忠實(shí)體現(xiàn)。正是從這一“一生主意”出發(fā)，李贄力倡真正的學(xué)問(wèn)乃是古之“為己之學(xué)”、“自適之道”，他說(shuō)：“士貴為己，務(wù)自適，如不自適而適人之適,雖伯夷、叔齊，同為淫僻;不知為己,惟務(wù)為人,雖堯舜，同為塵垢糠秕”，[34]并稱(chēng)“世間無(wú)一人不可學(xué)道，亦無(wú)有一人可學(xué)道者，何也?視人太重,而視己太無(wú)情也”；
[35]正是從這一“一生主意”出發(fā)，李贄嚴(yán)辨“庇人”與“庇于人”的其間軒輊，他提出“且未有丈夫漢不能庇人而終身受庇于人者也。大人者，庇人者也；
小人者，庇于人者也”，[36]并立下“若要我求庇于人，雖死不為也”的誓言[37]；
也正是從這一“一生主意”出發(fā)，李贄謳歌有別于“閹然媚于世”的鄉(xiāng)愿者的狂者狷者，仰慕“赤身?yè)?dān)當(dāng)”的英雄豪杰，贊美“獨(dú)立不懼”、“不膠于尋常故轍”的“大過(guò)人之人”，認(rèn)為惟有在這些人身上才能體現(xiàn)出頂天立地的人之錚錚鐵骨，也即其所謂的“能自立者必有骨也”，[38]所謂的“賤莫賤于無(wú)骨力”，[39]“無(wú)骨力則待人而行，倚勢(shì)乃立，東西恃賴(lài)耳，依門(mén)傍戶，真同仆妾，非賤而何”？[40]

　　我們看到，這種“緣我平生不愛(ài)屬人管”、這種對(duì)人身自由的追求不僅是李贄“辭官”的真實(shí)原因，而且還進(jìn)一步導(dǎo)致了他的“出家”這又一驚世駭俗之舉。如果說(shuō)前者的行為雖招致非議，但卻可以以不甘為“舐痔之臣”、以效尤前賢高士而博得風(fēng)流名士之美名的話，那么后者的行為則“年來(lái)鬢發(fā)隨刀落,欲脫塵勞卻惹塵”，[41]以一種徹底的不執(zhí)于常道、不見(jiàn)容于世俗的異端舉止，使李贄成為萬(wàn)眾側(cè)目、萬(wàn)口誹謗的“名教叛徒和罪人”，使李贄從此身陷入“俗不俗，僧不僧”的是是非非的漩渦之中，并為他后來(lái)的殺身之禍埋下了深深的禍根。

　　既然棄官不作、不屬官管以獲取自由之身，為什么還要進(jìn)而一意孤行地有家棄家、落發(fā)為僧？李贄對(duì)此回答是，“棄官回家，即屬本府本縣公祖父母管矣。來(lái)而迎，去而送；
出分金，擺酒席；
出軸金，賀壽旦。一毫不謹(jǐn)，失其歡心，則禍患立至，其為管束至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以寧飄流四外，不歸家也�！�…余唯以不肯受人管束之故，然后落發(fā)”。[42]因此，李贄之落發(fā)為僧、李贄之出家的原因是再清楚不過(guò)了，其依然是出于“不肯受人管束之故”，其依然是為了實(shí)現(xiàn)他“一生主意”的自己的獨(dú)來(lái)獨(dú)往的自由!因?yàn)樽鳛橐粋�(gè)深諳世道并自稱(chēng)有“二十分識(shí)”的真正有識(shí)之士，他比任何人都似乎更加獨(dú)具只眼地參破中國(guó)社會(huì)根深蒂固的“家國(guó)合一”的隱秘，比任何人都似乎更加深刻自覺(jué)到州府之官乃“民之父母”，其無(wú)所不在、威懾一切的權(quán)威已使其屬下的每一家鄉(xiāng)鑄就為鐵桶一般的一座座“圍城”，編織為天網(wǎng)恢恢無(wú)所逃逸的一道道樊籠，而遠(yuǎn)不是陶淵明詩(shī)情盎然的筆下“池魚(yú)”所思念的“故淵”，“羈鳥(niǎo)”所依戀的“舊林”。

　　這樣，“南來(lái)北去稱(chēng)貧乞，四海為家一老翁”，[43]這種有官棄官、有家棄家使李贄徹底成為一個(gè)他所謂的無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)的“真光棍”，[44]成為一個(gè)他所謂的一貧如洗的“貧乞”，成為一個(gè)他所謂的無(wú)家可歸的“流寓客子”，[45]成為一個(gè)他所謂的難以入化的“化外之民”。[46]在別人眼里，他是貧困的，但是在他自己心中，他卻是富有的，因?yàn)樗�雖失去別人所戀眷的權(quán)勢(shì)、財(cái)富、家室，但卻從中掙脫了枷鎖，使自己“赤條條來(lái)去無(wú)牽掛” 地獲得了他朝思暮想、夢(mèng)寐以求的他自己人身的自由。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，前者與其說(shuō)是對(duì)自己生命的占有，不如說(shuō)是對(duì)最終并不屬于自己的“身外之物”的追求。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，后者雖然看似一無(wú)所有，卻作為一種最自己的東西而可以“萬(wàn)物皆備于我”地從中根生出生命的充裕、人生的萬(wàn)有。美國(guó)電影《死亡詩(shī)社》里主人公“船長(zhǎng)”說(shuō)，如果說(shuō)種種社會(huì)的職業(yè)追求是人維生的條件，那么，惟有自由的詩(shī)意的追求才是我們?yōu)橹�生存的原因，才是人生之為人生、生命之為生命的理由。這一席話，與其說(shuō)是“船長(zhǎng)”人生觀的告白，不如說(shuō)恰恰也是李贄自己發(fā)自肺腑的人生追求的真實(shí)寫(xiě)照。

　　這種對(duì)自由的生命的人生追求，決定了李贄猶如行吟詩(shī)人般的一生，他居無(wú)定所卻又不失其心中之所，他浪跡天涯卻從不放棄對(duì)人生歸宿的追求，也即他比任何人都明白，古代詩(shī)人“何處是歸程” 的真正答案，就寫(xiě)在其永不止歇的腳步下，就寫(xiě)在其“長(zhǎng)亭連短亭”的不無(wú)浪漫的旅途之中。這種對(duì)生命自由的人生追求，決定了李贄像主張“英雄是自己造就為英雄，懦夫是自己造就為懦夫”的存在主義者一樣，主張“世間功名富貴，與夫道德性命，何曾束縛人，人自縛耳”，[47]主張“既自信，如何又說(shuō)放不下”，[48]“信心而游，盡意而已”，[49]而與世俗那種“畏首復(fù)畏尾，誰(shuí)能離茲苦”、[50]那種首鼠兩端于身心之間的“兩頭照管”【51】的人生取向徹底決裂。同時(shí)，這種對(duì)生命自由的人生追求，也決定了李贄那種在一般人看來(lái)不無(wú)怪誕的“俗不俗，僧不僧”的自己的行為模式，他“不持齋素而事宰殺，不處山林而游朝市，不潛心內(nèi)典而著述外書(shū)”，[52]雖身處佛門(mén)卻從未受戒并“無(wú)肉不飽”地嗜肉吃葷，雖名為山人卻常年跋涉不止地入城近市，雖以禪的“不立文字”為宗卻一生著述頗豐，并且“出為議論，皆為刀劍上事”。[53]因此，在李贄身上，我們與其說(shuō)看到了一個(gè)萬(wàn)念俱灰、看破紅塵的出世者，不如說(shuō)看到了一位“酒色財(cái)氣不礙菩提路”的“狂禪”，不如說(shuō)看到了一位“大隱隱于市”的“大隱者”，不如說(shuō)看到了一位他所謂的“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動(dòng)，是為真佛”的“真佛”；
[54]李贄出家的目的，與其說(shuō)是為了圖寂滅、慕永生而步入佛的天國(guó)，不如說(shuō)是為了重新找回沉淪于狗竊鼠偷般世俗生活中的自由之身，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從而王艮學(xué)說(shuō)的推出，實(shí)際上標(biāo)志著中國(guó)思想史從理學(xué)時(shí)代向后理學(xué)時(shí)代的戰(zhàn)略性過(guò)渡和轉(zhuǎn)移。打個(gè)比方的話，王學(xué)中的從王陽(yáng)明到王艮，恰如西方現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中的從胡塞爾到梅洛－龐蒂。

　　因此，在王艮的學(xué)說(shuō)里，我們看到身體的地位被得以前所未有的高揚(yáng)和提撕。王艮謂“止至善者，安身，安身者，立天下之大本也”（《語(yǔ)錄上》），謂“身與道原是一體，圣人以道治天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；
尊道不尊身，不謂之尊道”（同上），謂“以天地萬(wàn)物依于身，不以身依于天地萬(wàn)物”（同上）。而一旦身體被提到本體論的高度，這同時(shí)意味著一位真正的儒者的理想已不再一味地默識(shí)參究，而是致力于身體力行；
意味著一位真正的儒者的人生已不再是“靜思的人生”，而是“行動(dòng)的人生”；
意味著一位真正的儒者的為人處世已不再是畏首畏尾于“見(jiàn)隱之道”，而是無(wú)論何時(shí)都不乏“赤身?yè)?dān)當(dāng)”的勇氣。因此，與那些從書(shū)本到書(shū)本，從事“文字搬運(yùn)”的儒者不同，王艮講“百姓日用即道”，并以動(dòng)作“不假安排者”為人指示出道之迷津。再如，別人讀《孝經(jīng)》，王艮也讀《孝經(jīng)》，但他不是用徒用口舌而是用自己行為讀《孝經(jīng)》，故親睹其父隆冬受役之寒苦，他不僅悲之痛哭而且“于是有事則身代之”。[72]又如，當(dāng)陽(yáng)明之學(xué)謗議蠭起之際，而王艮卻一往無(wú)前地始終不改其直師陽(yáng)明的初衷，且“冠服言動(dòng)，不與人同,都人以怪魁目之”，以至于連王陽(yáng)明本人都以王艮“意氣太高，行事太奇”而對(duì)其“痛加裁抑”，并當(dāng)王艮拜訪他時(shí)竟將其堅(jiān)拒門(mén)外，使其飽嘗了及門(mén)“三日不得見(jiàn)”的冷遇。[73]

　　就是這樣一個(gè)王艮，曾給別人講述了他親臨的一看似狂誕之極而又耐人尋思的夢(mèng)境：“一夕夢(mèng)天墮壓身，萬(wàn)人奔號(hào)求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復(fù)手整之。覺(jué)而汗溢如雨，心體洞徹�！� [74]其實(shí)，它與其說(shuō)是王艮的一個(gè)撲朔迷離的夢(mèng)，不如說(shuō)恰恰是對(duì)業(yè)已內(nèi)化為其潛意識(shí)、業(yè)已轉(zhuǎn)譯為其生命符號(hào)的他的身體哲學(xué)理念的明喻。而這種身體哲學(xué)理念也即其所謂的“以天地萬(wàn)物依于身，不以身依于天地萬(wàn)物”，也即其所謂的“至尊者身也”和“身道不二”。就其思想根源來(lái)說(shuō)，這種身體哲學(xué)理念可追至周禮的“反求諸身”的思想，可追至周易的“近取諸身”和“依形軀起念”的根身現(xiàn)象學(xué)觀念，并最終還可以遠(yuǎn)溯到中國(guó)文字的詞源學(xué)的考古發(fā)現(xiàn)。無(wú)獨(dú)有偶，在中國(guó)的甲骨文中，無(wú)論是“天”還是“大”、“太”、“元”這些終極性概念，其字形作為象形字，都取象于一個(gè)頂天立地的人的身體的形象，都和人的身體形象直接相關(guān)。

　　我們看到，這種“身學(xué)”的思想除了體現(xiàn)在王艮論述處外，還為其眾多弟子多所發(fā)明。羅汝芳強(qiáng)調(diào)身之“道”、身之“學(xué)”、身之“書(shū)”，其謂“方信大道只在此身”，[75]謂“身在是而學(xué)即在是”，[76]謂“渠身上書(shū)一向盡在明白”；
[77]何心隱強(qiáng)調(diào)身之“性”，其謂“性而味，性而色，性而安佚，性也”；
[78]顏山農(nóng)則強(qiáng)調(diào)身之“欲”，其謂“是制欲，非體仁也”，[79]楊起元?jiǎng)t強(qiáng)調(diào)身之“德”，其謂“明德不離自身，自身不離目視、耳聽(tīng)、手持、足行，此是天生來(lái)真正明德”。[80]同時(shí)，正如王艮從“身學(xué)”出發(fā)，其人生從一種“靜思的人生”走向“行動(dòng)的人生”一樣，其眾多弟子亦如此。在立身處世上，他們已不再同于那些只知“袖手談心性”的腐儒、酸儒，而個(gè)個(gè)都是敢于直面人生、在危難面前挺身而出的頂天立地的豪杰英雄�！睹魅鍖W(xué)案》里記有：“山農(nóng)游俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農(nóng)偕之行，大洲感之次骨。波石戰(zhàn)沒(méi)沅江府，山農(nóng)尋其骸骨歸葬”。[81]汝芳為山農(nóng)弟子，“其后山農(nóng)以事系留京獄,先生盡鬻田產(chǎn)脫之。侍養(yǎng)於獄六年，不赴廷試”。[82]更有那位被李贄譽(yù)為“獨(dú)來(lái)獨(dú)往，自我無(wú)前者”的何心隱，其雖身為布衣，卻早年在家鄉(xiāng)辦“聚和堂”，以實(shí)踐其以宗族為單位的社會(huì)烏托邦理想，后因反對(duì)官府征收“皇木銀兩”的額外賦稅，被定絞罪，而經(jīng)友人所救改為充軍。當(dāng)權(quán)相嚴(yán)嵩當(dāng)?shù)乐�際，他發(fā)起了倒嚴(yán)活動(dòng)；
當(dāng)張居正頒布禁講學(xué)令后，他則依然宣稱(chēng)“必學(xué)必講”，并欲入京發(fā)起了驅(qū)張運(yùn)動(dòng)，直到最后“直欲博一死以成名”，被官府杖殺武昌，以英雄之死成就了他的一世英名。

　　李贄曾經(jīng)猶如一副壯麗的畫(huà)卷一樣地為我們描繪了王門(mén)弟子的譜系圖：“心齋之后為徐波石，為顏山農(nóng)。山農(nóng)以布衣講學(xué)，雄視一世而遭誣陷；
波石以布政使請(qǐng)兵督戰(zhàn)而死廣南。云龍風(fēng)虎，各從其類(lèi)，然哉！蓋心齋真英雄，故其徒亦英雄也；
波石之后為趙大洲，大洲之后為鄧豁渠；
山農(nóng)之后為羅近溪，為何心隱，心隱之后為錢(qián)懷蘇，為程后臺(tái)：一代高似一代。所謂大海不宿死尸，龍門(mén)不點(diǎn)破額，豈不信乎！心隱以布衣出頭倡道，而遭橫死，近溪雖得免于難，然亦幸耳，卒以一官不見(jiàn)容于張?zhí)�岳。蓋英雄之士，不可免于世而可以進(jìn)于道�！盵83]

　　我相信，李贄當(dāng)時(shí)是飽含著淚水寫(xiě)下這段文字的。它記載了，一部王門(mén)弟子的歷史，就是一部臥虎藏龍的歷史，就是一部可歌可泣的英雄歷史，就是一部一浪高于一浪的慷慨赴道、前仆后繼的歷史。這里有太多的感人淚下的人與事，這里回蕩著頂天立地的豪杰之士的浩然之氣，這里的故事不是史家可以用一支緣飾的禿筆寫(xiě)下的，而是英雄們用自己活力四射的生命、用自己的沸騰的熱血直接書(shū)就的。它表明了，我們雖生于命運(yùn)多舛的末世，我們卻無(wú)法回避進(jìn)于道的知識(shí)分子的使命，我們雖身處一個(gè)生不自由的國(guó)度，我們卻不可讓渡自己天賦我身的自由，因?yàn)檎�如王艮所說(shuō)，“身與道原是一件”，我們身體就是宇宙之道最生動(dòng)的體現(xiàn)，道是自在自足的，我們的身體也是自在自足；
道是不假他求的，我們的身體也是不假他求的，故身道合一決定了覺(jué)悟到道的知識(shí)分子的身體注定是一種“自作主宰”的身體，他們的一生注定是“依自不依他”而非仰人鼻息、唯他是從的人生。當(dāng)然，這里的“他” 既包括業(yè)已失去自己的“他人”，也包括作為身外之物的“他物”，故顧憲成所謂“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”的批評(píng)，以及國(guó)內(nèi)學(xué)界流行的多視泰州學(xué)派者為趨利避害的“經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”的看法，不僅不能成立，且完全是一種之于泰州學(xué)派根本精神的南轅北轍的誤讀。

　　我相信，李贄當(dāng)時(shí)也是以一種無(wú)比感激的心情寫(xiě)下這段文字的。作為王艮之子王襞的學(xué)生，[84]作為泰州學(xué)派的嫡傳弟子，他的血管里流淌的是王門(mén)學(xué)派的血液，他的生命中被深深植入王門(mén)學(xué)派的基因。是王陽(yáng)明使他意識(shí)到“心”的自己和自由，是王艮進(jìn)而又使他覺(jué)悟到“身”的自己和自由，使他以曠古只眼不僅發(fā)現(xiàn)了“宇宙在吾手”、“萬(wàn)化生于身”，[85]而且發(fā)現(xiàn)了正是我們每一個(gè)人的人身性，決定了我們每一個(gè)人都自有其“雄世之具”，決定了生生不已、自強(qiáng)不息的“大哉乾元”既非統(tǒng)屬于宋儒所說(shuō)的“天理”，也非可寄托于眾所仰望的“圣人”，而是“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之資也”，而“自甘與庶物同腐焉，不亦傷乎！”。[86]因此，正是這些先知先覺(jué)者，使李贄在沉浮宦海多年后如浴火重生般地重新找回了迷失的自己，使李贄在一個(gè)既沒(méi)有思想的自由又沒(méi)有行為的自由，人的一切都托庇于皇權(quán)、父權(quán)、族權(quán)以及圣賢話語(yǔ)的社會(huì)中發(fā)現(xiàn)了久違的自由，使李贄在一個(gè)艱于呼吸視聽(tīng)近乎窒息的思想牢文字獄的世界里寫(xiě)下了“放言橫議”、 “敢倡亂道”的《焚書(shū)》，寫(xiě)下了“真如與千百萬(wàn)人作敵對(duì)”、“顛倒千萬(wàn)世之是非”的《藏書(shū)》，并且使李贄在其生命的最后一刻，像宣布“此心光明，亦復(fù)何言”的他的先師王陽(yáng)明那樣，以一種“此身自由，亦復(fù)何求”的生命告白，走向了自己無(wú)怨無(wú)悔和閃爍著無(wú)比璀璨藝術(shù)美的人生的盡頭。

　　——————

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1]顧憲成：《顧端文公遺書(shū)》卷十四，《當(dāng)下繹》（見(jiàn)《四庫(kù)全書(shū)》本）

　　[2]黃仁宇：《萬(wàn)歷十五年》，北京：中華書(shū)局，1982年，第205頁(yè)。

　　[3]《焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第269頁(yè)。

　　[4]《續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第11頁(yè)。

　　[5]《焚書(shū)》，第88頁(yè)。

　　[6]《焚書(shū)》，第63頁(yè)。

　　[7]《續(xù)焚書(shū)》，第110頁(yè)。

　　[8]《焚書(shū)》，第88頁(yè)。

　　[9]《李贄文集》第七卷，《柞林紀(jì)譚》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第331頁(yè)。

　　[10]《焚書(shū)》，第90頁(yè)。

　　[11]《焚書(shū)》，第89頁(yè)。

　　[12]《焚書(shū)》，第88頁(yè)。

　　[13]《焚書(shū)》，第88頁(yè)。

　　[14]《焚書(shū)》，第164頁(yè)。

　　[15]《焚書(shū)》，第164頁(yè)。

　　[16]《焚書(shū)》，第164頁(yè)。

　　[17]《焚書(shū)》，第163頁(yè)。

　　[18]《焚書(shū)》，第163頁(yè)。

　　[19]《焚書(shū)》，第164頁(yè)。

　　[20]《焚書(shū)》，第164頁(yè)。

　　[21]《續(xù)焚書(shū)》，第60頁(yè)。

　　[22]《續(xù)焚書(shū)》，第117頁(yè)。

　　[23]蘇格拉底在臨終前說(shuō)，如果我的哲學(xué)是教人認(rèn)識(shí)死亡的，那么，我如果像奴隸一樣逃亡，我的哲學(xué)還有什么價(jià)值？

　　[24]《續(xù)焚書(shū)》，第5頁(yè)。

　　[25]《續(xù)焚書(shū)》，第5頁(yè)。

　　[26]《續(xù)焚書(shū)》，第12頁(yè)。

　　[27]《焚書(shū)》，第29頁(yè)。

　　[28]《焚書(shū)》，第187頁(yè)。

　　[29]《焚書(shū)》，第186頁(yè)。

　　[30]徐朔方箋�！稖�顯祖詩(shī)文集》卷四十四《感官籍賦》。

　　[31]《焚書(shū)》，第185頁(yè)。

　　[32]《焚書(shū)》，第188頁(yè)。

　　[33]《李贄文集》第二卷，《藏書(shū)》，第223頁(yè)。

　　[34]《焚書(shū)》，第258－259頁(yè)。

　　[35]《續(xù)焚書(shū)》，第117頁(yè)。

　　[36]《焚書(shū)》，第58頁(yè)。

　　[37]《續(xù)焚書(shū)》，第20頁(yè)。

　　[38]《焚書(shū)》，第218頁(yè)。

　　[39]《焚書(shū)》，第227頁(yè)。

　　[40]《焚書(shū)》，第227頁(yè)。

　　[41]《焚書(shū)》，第249頁(yè)。

　　[42]《焚書(shū)》，第185－186頁(yè)。

　　[43]《續(xù)焚書(shū)》，第103頁(yè)。

　　[44]《焚書(shū)》，第47頁(yè)。

　　[45]《焚書(shū)》，第186頁(yè)。

　　[46]《焚書(shū)》，第265頁(yè)。

　　[47]《焚書(shū)》，第268頁(yè)。

　　[48]《焚書(shū)》，第170頁(yè)。

　　[49]《續(xù)焚書(shū)》，第56頁(yè)。

　　[50]《續(xù)焚書(shū)》，第105頁(yè)。

　　[51]《焚書(shū)》，第268頁(yè)。

　　[52]轉(zhuǎn)引自許蘇民：《李贄評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第436頁(yè)。

　　[53]《焚書(shū)》，袁中道“可溫陵傳”，第3頁(yè)。

　　[54]《焚書(shū)》，第82頁(yè)。

　　[55]《續(xù)焚書(shū)》，第125頁(yè)。

　　[56]《焚書(shū)》，第192頁(yè)。

　　[57]《焚書(shū)》，第157頁(yè)。

　　[58]《焚書(shū)》，第233頁(yè)。

　　[59]《續(xù)焚書(shū)》，第113頁(yè)。

　　[60]方以智《一貫問(wèn)答》抄本。

　　[61]如隋文帝說(shuō)“吾貴為天子，而不得自由”（見(jiàn)《隋書(shū)》卷三六《文獻(xiàn)獨(dú)孤皇后傳》及《資治通鑒》卷一七八《隋記二》）。

　　[62]《李贄文集》第五卷，《初譚集》，第66頁(yè)。

　　[63]見(jiàn)《陽(yáng)明先生道學(xué)鈔》。

　　[64]《焚書(shū)》，第254頁(yè)。

　　[65]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2001年，第467頁(yè)。

　　[66]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2001年，第431頁(yè)。

　　[67]《王陽(yáng)明全集》，北京：紅旗出版社，1996年，第415頁(yè)。

　　[68]《王陽(yáng)明全集》，第1568頁(yè)。

　　[69]《明儒學(xué)案》卷三十二，北京：中華書(shū)局，1985年，第703頁(yè)。

　　[70]《明儒學(xué)案》卷三十二，第710頁(yè)。

　　[71]《焚書(shū)》，第80頁(yè)。

　　[72]《明儒學(xué)案》卷三十二，第709頁(yè)。

　　[73]《明儒學(xué)案》卷三十二，第710頁(yè)。

　　[74]《明儒學(xué)案》卷三十二，第709頁(yè)。

　　[75]《明儒學(xué)案》卷三十四，第764頁(yè)。

　　[76]《明儒學(xué)案》卷三十四，第769頁(yè)。

　　[77]《明儒學(xué)案》卷三十四，第772頁(yè)。

　　[78]《何心隱集》，北京：中華書(shū)局，1960年，第40頁(yè)。

　　[79]《明儒學(xué)案》卷三十四，第781頁(yè)。

　　[80]《明儒學(xué)案》卷三十四，第811頁(yè)。

　　[81]《明儒學(xué)案》卷三十二，第703頁(yè)。

　　[82]《明儒學(xué)案》卷三十四，第761頁(yè)。

　　[83]《焚書(shū)》，第80頁(yè)。

　　[84]見(jiàn)《續(xù)焚書(shū)》卷三“讀史匯”：“心齋之子?xùn)|崖公，贄之師”。

　　[85]《李贄文集》第七卷，《九正易因》，第94頁(yè)。

　　[86] 《李贄文集》第七卷，《九正易因》，第94頁(yè)。

　　(本文原載于《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2009年第1期)

相關(guān)熱詞搜索：藝術(shù)家 李贄 張?jiān)倭?/a>