讀了陳先達(dá)教授的《馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性與文本解讀》一文，繼而又讀了《生命時(shí)報(bào)》上由田野、劉京京、王曉三位記者寫(xiě)的一篇報(bào)道，掩卷沉思，頗生幾多感慨。[1][2]時(shí)下中國(guó)哲學(xué)界的狀況，倘若如下的判斷沒(méi)有什么過(guò)錯(cuò)的話，那它就是古詩(shī)文“行到水窮處”所描寫(xiě)的窘相——這判斷是：從上個(gè)世紀(jì)八十年代一直到現(xiàn)在，中國(guó)哲學(xué)研究進(jìn)入了一種以前蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)為代表的學(xué)說(shuō)體系已“破”，而新形態(tài)的中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)遲遲難以為“立”的焦灼狀態(tài)。持如此的看法或許是悲觀了點(diǎn)（陳先達(dá)教授對(duì)目前的這種哲學(xué)現(xiàn)狀頗感“困惑、失望”。見(jiàn)上，第38頁(yè)）；
但這只是古詩(shī)文前半句的描摹，它的后半句是：“坐看云起時(shí)”。身處這樣一個(gè)充滿(mǎn)物欲和浮躁，然而同時(shí)也充滿(mǎn)生機(jī)和活力的稱(chēng)得上是偉大的時(shí)代，我們哲學(xué)研究者理應(yīng)有這樣的達(dá)觀和自信�？墒�，我們總不能停留在一味寫(xiě)些與現(xiàn)實(shí)人生了無(wú)相干的“紙上談兵”的應(yīng)景文章，一味地把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史問(wèn)題“蒸發(fā)”為邏輯的、直覺(jué)的、思辨的、抽象的哲學(xué)體系，用還原、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、澄明、釋義、祛魅、去蔽、解構(gòu)的現(xiàn)代概念來(lái)取代馬克思主義的科學(xué)認(rèn)識(shí)論，用“實(shí)存”、“本真”、“詩(shī)意的存在”等形而上學(xué)行話代替對(duì)現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系和客觀歷史規(guī)律的辯證把握。[3]相反，如若我們真正洞悉了馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的精髓，又具備了青春的心態(tài)和靈動(dòng)的頭腦，就能進(jìn)入一種既能“入”的進(jìn)去，又能爽利地“跳”的出來(lái)的左右逢源的創(chuàng)造性境界。

　　一、馬克思主義哲學(xué)研究陷入“迷局”的種種表現(xiàn)

　　對(duì)形上真理的渴望和追求，是人類(lèi)人性中最可珍視的高貴品質(zhì)了�；叵氘�(dāng)年，無(wú)論是由狄慈根、普列漢諾夫最初緣起，后由列寧進(jìn)一步發(fā)展而確立辯證唯物主義，還是由斯大林建立完成以五形態(tài)社會(huì)發(fā)展模式為鮮明特色的辯證唯物主義和歷史唯物主義理論體系，都是偉大的創(chuàng)造。又想到，他們是在并不占有大量的理論材料的情況下所做出的創(chuàng)造，尤其是作為領(lǐng)袖人物的列寧和斯大林，戎馬倥傯，更是顯得偉大。不管怎么說(shuō)，自從由中國(guó)的先進(jìn)分子自己把辯證唯物主義和歷史唯物主義教科書(shū)體系引入中國(guó)以后，它對(duì)中國(guó)的革命和建設(shè)都起到了偉大的意識(shí)形態(tài)方面的指導(dǎo)作用。只是到了八、九十年代，隨著改革開(kāi)發(fā)事業(yè)步伐的加快和實(shí)踐的推進(jìn)，隨著哲學(xué)界人士對(duì)經(jīng)典著作研究的日益深入，大家才普遍感到這個(gè)理論模式并不是那么十全十美的。由于研究者各自的哲學(xué)觀的不同，而即便是哲學(xué)觀大致相同，但由于研究的出發(fā)點(diǎn)或者是視角的不同（包括學(xué)識(shí)積累、學(xué)術(shù)視野和人格修養(yǎng)等的不同），由此而產(chǎn)生了對(duì)馬克思主義的當(dāng)代性以及對(duì)中國(guó)特色哲學(xué)體系應(yīng)有的新形態(tài)的理解的不同和看法的不同。

　　就對(duì)哲學(xué)教科書(shū)理論體系的改造問(wèn)題，最具影響力的當(dāng)首推以黃楠森教授為代表的“體系完善論”和以高清海教授為代表的“體系重建論”。黃楠森教授指出，辯證唯物主義和歷史唯物主義盡管面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，但卻肩負(fù)著回答中國(guó)乃至世界的發(fā)展所提出的問(wèn)題、總結(jié)科學(xué)與哲學(xué)的最新成果從而修正、充實(shí)、完善和發(fā)展自己、進(jìn)而創(chuàng)建馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代科學(xué)形態(tài)的任務(wù)。他認(rèn)為辯證唯物主義是對(duì)馬克思主義哲學(xué)的最好概括，并對(duì)其發(fā)展的三種可能的前景做了預(yù)測(cè)。他本人傾向于認(rèn)為辯證唯物主義的最好的前景是：辯證唯物主義在同各種哲學(xué)觀點(diǎn)的比較、爭(zhēng)論和論證自己的過(guò)程中日益完善著自己，最終會(huì)出現(xiàn)得到多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)同的能夠基本體現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)階段水平的比較完整嚴(yán)密的嶄新的科學(xué)體系。另外兩種不好的前景：一是現(xiàn)行的理論體系分裂，造成馬克思主義哲學(xué)淪落為一般的哲學(xué)派別；
二是現(xiàn)行的理論體系基本維持不變、基本維持現(xiàn)狀，但影響力繼續(xù)下降。雖然屬于“完善論”派,但該派卻并沒(méi)有提出實(shí)現(xiàn)完善的真正具有見(jiàn)地的辦法。高清海教授是“體系重建論”的領(lǐng)軍代表。他認(rèn)為，世紀(jì)之交的馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，當(dāng)以哲學(xué)范式的及早轉(zhuǎn)換為根本主題。他這里所講的哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，是指哲學(xué)應(yīng)在思維方式、觀念系統(tǒng)、理論格局和社會(huì)功能四個(gè)方面，進(jìn)行總體性的重建。他個(gè)人傾向于認(rèn)可實(shí)踐唯物主義這個(gè)“以人為中心”的理論體系，認(rèn)為它最能代替現(xiàn)行的教科書(shū)模式�？伤麑�(duì)人的把握多在“類(lèi)本質(zhì)”這個(gè)抽象的概念上做文章，頗值得商榷。

　　張岱年教授是治中國(guó)哲學(xué)的大儒。他以鼎扛在馬克思主義指導(dǎo)下的文化“綜合創(chuàng)新論”大旗而聞名于世，并以此作為中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的一條可行的進(jìn)路。他八十年代提出的這個(gè)文化“綜合創(chuàng)新論”，實(shí)際上是他早在三十年代就已提出的“創(chuàng)新綜合論”的進(jìn)一步發(fā)展。與后者不同的是，文化“綜合創(chuàng)新論”更具有了新時(shí)代的特點(diǎn)，突出了方法論和價(jià)值論的意義。他認(rèn)為，中西哲學(xué)有共同的問(wèn)題，所以完全可以進(jìn)行比較，而比較的最終目的是為了更好地發(fā)展中國(guó)哲學(xué)。在張岱年教授看來(lái)，哲學(xué)是“究天人之際”的學(xué)問(wèn)，也就是探求人與宇宙合二為一、交融為一的生活世界的學(xué)問(wèn)。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的核心是人生論，人生論的精粹是價(jià)值論，而價(jià)值論的中心則是人的社會(huì)本質(zhì)意義。他同時(shí)認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有重直覺(jué)、體悟和觀感的特點(diǎn)，在某種意義上就是“體認(rèn)”哲學(xué)。從體察生命萬(wàn)物開(kāi)始，到重感通之情，人的整體價(jià)值經(jīng)由道德法則而與天道貫通在一起。而中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，中國(guó)哲學(xué)要走向世界，就要在抽象推演和邏輯論證的系統(tǒng)化方面強(qiáng)化自己的能力，在新概念的形成、基本范疇的推敲等方面下功夫。中國(guó)要建立有自己民族特色的知識(shí)論。同時(shí)，務(wù)必要重視一條“體驗(yàn)-解析-會(huì)通”的路數(shù)。[4]治傳統(tǒng)哲學(xué)是張岱年教授的強(qiáng)項(xiàng)，由于對(duì)馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本“返本”方面的欠缺，所以，經(jīng)過(guò)體驗(yàn)、解析、會(huì)通以達(dá)“開(kāi)新”的工作，尚待后繼者來(lái)完成。

　　與黃楠森、高清海和張岱年三位教授不同，孫伯鍨、張一兵兩位教授都試圖直接到馬克思那里去尋找擺脫困境的方法。孫伯鍨教授認(rèn)為，只有首先從思維方式上徹底擺脫了舊哲學(xué)教科書(shū)思維定勢(shì)的影響，深入到社會(huì)歷史過(guò)程本身當(dāng)中去，以馬克思主義基本原則來(lái)考察和回答現(xiàn)實(shí)人生所提出的問(wèn)題，才是馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代性研究的重中之重。問(wèn)題的關(guān)鍵在“方法”而不是“體系”，最要緊的是不能“拋棄或離開(kāi)”馬克思主義哲學(xué)的根本方法。張一兵教授則認(rèn)為，“回到馬克思”是擺脫舊哲學(xué)教科書(shū)模式的那種“無(wú)根性”的真正開(kāi)端。他同時(shí)又指出，我們不是要尋找一種原教旨主義式的本真教義，而是要回到馬克思的真實(shí)語(yǔ)境中，尋找通向革命性結(jié)果的具體道路，并進(jìn)而捕捉到馬克思思考和處理問(wèn)題的活的方法。而劉放桐、俞吾金和吳曉明三位教授卻另有新見(jiàn)，他們主張改換視野，即主張?jiān)诔�越近代西方哲學(xué)的前提下，從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視野來(lái)理解馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代意義。如俞吾金教授認(rèn)為，我們無(wú)法完全回到馬克思當(dāng)年的真實(shí)語(yǔ)境當(dāng)中，即便回到了那樣的語(yǔ)境，但由于每個(gè)人的看法不同，觀點(diǎn)也會(huì)不同。所以，合乎情理的口號(hào)不是“回到馬克思”，而是“重新理解馬克思”、“馬克思是我們的同時(shí)代人”�？傮w上，這五位教授主要是從價(jià)值理性的層面上來(lái)理解馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性，而很少?gòu)墓ぞ呃硇缘膶用嫔辖Y(jié)合當(dāng)代人的生存與發(fā)展問(wèn)題來(lái)開(kāi)掘其意義。[5]

　　馬克思主義哲學(xué)的合理表達(dá)形式，十多年來(lái)學(xué)界人士都在進(jìn)行著探索和嘗試。從影響的廣度上看，有代表性者大致上是如下三種觀點(diǎn)：實(shí)踐唯物主義、歷史唯物主義、馬克思哲學(xué)是“人學(xué)”。但是，無(wú)論是把馬克思主義哲學(xué)稱(chēng)作實(shí)踐唯物主義、歷史唯物主義，還是把馬克思哲學(xué)看作是“人學(xué)”，只要觀點(diǎn)一出來(lái)，非議之聲多多少少就都隨踵而至。首先我們來(lái)看一下實(shí)踐唯物主義。由于實(shí)踐論觀點(diǎn)和唯物論觀點(diǎn)的有機(jī)統(tǒng)一，是馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于以往舊唯物主義哲學(xué)的重要標(biāo)志，所以，一些學(xué)者認(rèn)為實(shí)踐唯物主義才是馬克思主義哲學(xué)精髓的集中表現(xiàn)。主張進(jìn)一步從主體（人）出發(fā)，馬克思主義哲學(xué)也將在重新理解的徹底的唯物主義的、科學(xué)的實(shí)踐觀的全面的基礎(chǔ)上加以構(gòu)建。但有學(xué)者反對(duì)用實(shí)踐唯物主義取代辯證唯物主義和歷史唯物主義來(lái)命名馬克思主義哲學(xué)，認(rèn)為整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的首要觀點(diǎn)是唯物觀點(diǎn)、辯證觀點(diǎn)，實(shí)踐只是其基本觀點(diǎn)之一。第二，有些學(xué)者認(rèn)為，歷史唯物主義是馬克思劃時(shí)代的哲學(xué)創(chuàng)造之所在，馬克思并沒(méi)有創(chuàng)立過(guò)歷史唯物主義以外的任何其它哲學(xué)。有著具體的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)物質(zhì)發(fā)展為基礎(chǔ)的現(xiàn)代實(shí)踐，才是馬克思新世界觀的真正邏輯起點(diǎn)。持批評(píng)態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為，用歷史唯物主義來(lái)作為馬克思主義哲學(xué)的標(biāo)稱(chēng)，其主要的缺點(diǎn)是以偏概全，質(zhì)問(wèn)這將置馬克思主義哲學(xué)的自然觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論于何處？第三，強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)就是“人學(xué)”。認(rèn)為舊哲學(xué)教科書(shū)割裂了人對(duì)社會(huì)歷史的聯(lián)系，沒(méi)有將實(shí)踐觀點(diǎn)、人文關(guān)懷貫徹到底，忽視了人的主體性及其作用，同時(shí)有過(guò)分強(qiáng)調(diào)物對(duì)人的決定和制約作用的缺憾。主張從具體的、歷史的、活生生的“人”出發(fā)來(lái)建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)。質(zhì)疑的一種觀點(diǎn)是，認(rèn)為哲學(xué)不等于人學(xué)，而是包括人學(xué)，兩者是整體與部分的關(guān)系。第四，其它還有從“交往實(shí)踐的唯物主義”、“辯證的、歷史的、人道的和實(shí)踐的唯物主義”、“生存論”、“生活哲學(xué)”和“文化哲學(xué)”等角度或方面對(duì)馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性或發(fā)展進(jìn)路作進(jìn)一步詮釋者，我們就不再贅述。[6][7]

　　二、馬克思主義哲學(xué)研究如何才能走出時(shí)下的“迷局”

　　當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究之所以會(huì)陷入“迷局”，原因顯然是多方面的，一方面至少與我們的研究基本上仍然停留在經(jīng)院式的范式有關(guān)——所謂的研究仍然是“象牙寶塔”里的思辨；
另一方面，也與我們的研究沒(méi)有面向人民大眾的生活和生命開(kāi)放，甚至沒(méi)有向我們研究者自己的生活和生命開(kāi)放有關(guān)。青年學(xué)者孫亮——一個(gè)敢于和衣俊卿、俞吾金、何中華這些“權(quán)威”挑戰(zhàn)的“小將”——說(shuō)得好：“馬克思主義哲學(xué)的種種界定無(wú)論如何地追求出新，無(wú)論怎樣使西方馬克思主義在中國(guó)以變種的方式出現(xiàn)，都不能夠真正解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，因?yàn)槲黢R只是一種‘問(wèn)題式’而缺乏‘改造性’�！盵8]要想走出時(shí)下的“迷局”，我們除了勇敢地去面對(duì)如下三個(gè)遲早都要面對(duì)的問(wèn)題以外，沒(méi)有任何別的辦法。馬克思哲學(xué)的真理的光輝是如此地耀眼奪目，它既遮蔽了自身的缺點(diǎn)，也使我們一時(shí)難以理清它的元理論前設(shè)。但我們必須克制自己不得不冷靜面對(duì)的是：1、現(xiàn)行馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)理論體系確實(shí)是存在著一個(gè)“內(nèi)核”意義上的“人學(xué)空?qǐng)觥保?br>2、辯證唯物主義確實(shí)是一個(gè)尚待完成的哲學(xué)命題；
3、馬克思主義哲學(xué)的元理論前設(shè)確實(shí)是不太明確而需要我們?nèi)ミM(jìn)一步澄清和挖掘的。

　　大家知道，在前蘇聯(lián)和東歐這些社會(huì)主義國(guó)家的哲學(xué)家們看來(lái)，馬克思的學(xué)說(shuō)體系里面“壓根”就不存在有自己的人學(xué)理論。[9]與之不同的是，我國(guó)的哲學(xué)研究者普遍認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)有自己的人學(xué)理論體系，理由在于，馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是“人的問(wèn)題”。認(rèn)為馬克思主義人學(xué)是一種以人的解放為宗旨的理論，它具有綜合性、科學(xué)性和實(shí)踐性的鮮明特性。它的孕育、產(chǎn)生和發(fā)展，與無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放斗爭(zhēng)的實(shí)踐、馬克思的革命理論實(shí)踐活動(dòng)和科學(xué)唯物史觀的發(fā)現(xiàn)緊密相關(guān)。作為一種批判的和革命的理論，認(rèn)為它超出其它社會(huì)理論和人學(xué)理論的地方在于，它既浸透著人本（道）主義的精神和理想，同時(shí)又以科學(xué)的分析和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐為基礎(chǔ)。認(rèn)為馬克思超越了情欲的人、自然的人和抽象的人，發(fā)現(xiàn)了處于一定社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系、政治關(guān)系中的真實(shí)的歷史的具體的人。認(rèn)為馬克思正是在批判形形色色的關(guān)于人的唯心主義學(xué)說(shuō)的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了人的真正本質(zhì)，促成了唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)，而唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)和確立，使得他的人學(xué)奠定在無(wú)比牢固的科學(xué)基礎(chǔ)之上。

　　的確，截至到目前為止，就對(duì)人的社會(huì)本質(zhì)的揭示和把握而言，馬克思主義的人學(xué)理論確實(shí)是要比世界上的任何其它的關(guān)于人的學(xué)說(shuō)杰出的多、高明的多。但是，正象馬克思主義的奠基者之一的恩格斯所指出的那樣：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法。”我們要發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，總不能學(xué)米海洛夫斯基的樣子，在不經(jīng)意間把馬克思的理論做機(jī)械套用的處理。在當(dāng)年，馬克思是如何批評(píng)米海洛夫斯基的呢？他說(shuō)：“我的關(guān)于原始積累的那一章中只不過(guò)想描述西歐的資本主義經(jīng)濟(jì)制度從封建主義經(jīng)濟(jì)制度內(nèi)部產(chǎn)生出來(lái)的途徑……他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概念徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族、不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，以便最后達(dá)到在保證社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力高度發(fā)展的同時(shí)有保證人類(lèi)全面的發(fā)展的這樣一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)。但是我要請(qǐng)他原諒。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他這樣做，會(huì)給我過(guò)多的榮譽(yù)，同時(shí)也會(huì)給我過(guò)多的侮辱。”在這個(gè)方面，經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是頗多的。不僅象斯大林這樣的領(lǐng)袖人物犯了這樣的“忌諱”，我國(guó)史學(xué)界人士在半個(gè)世紀(jì)的歲月里（如若從1927年的中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)算起，距今則大約有七、八十年的歷史了）圍繞中國(guó)古代史分期、中國(guó)資本主義萌芽、中國(guó)封建土地所有制形式、中國(guó)封建社會(huì)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)以及漢民族的形成等五個(gè)問(wèn)題所進(jìn)行的論戰(zhàn)——在五、六十年代，這五大問(wèn)題被冠以“五朵金花”之名而傳揚(yáng)遐邇，也同樣犯了這樣的“忌諱”。前者把五種社會(huì)形態(tài)學(xué)說(shuō)教條化為人類(lèi)歷史發(fā)展的普遍“公理”，后者則套用這五種社會(huì)形態(tài)學(xué)說(shuō)來(lái)論證中國(guó)古代文明的早期的奴隸社會(huì)性質(zhì)、晚期的資本主義萌芽的存在以及其它有關(guān)問(wèn)題。然而，九十年代以來(lái)隨著對(duì)中國(guó)古代史研究的日益深入，中國(guó)古代歷史的真實(shí)面貌也日益為史學(xué)界人士所認(rèn)識(shí)。如夏商周三代不是奴隸社會(huì)的觀點(diǎn)已被大家所普遍接受， [10]在資本主義萌芽問(wèn)題上也形成了有代表性的李伯重的“情結(jié)論”、王家范的“死結(jié)論”和王學(xué)典的“假問(wèn)題論”，等等。[11]李振宏教授總結(jié)道:“打破對(duì)五種社會(huì)形態(tài)說(shuō)的迷信，使歷史學(xué)家獲得了巨大的精神解放。本來(lái)，社會(huì)形態(tài)問(wèn)題，也是一個(gè)實(shí)證的問(wèn)題，是對(duì)人類(lèi)社會(huì)歷史過(guò)程的抽象；
抽象的正確與否，應(yīng)該接受歷史實(shí)際的檢驗(yàn)。但是，以往的人們則把它尊奉為一個(gè)先驗(yàn)的無(wú)須論證的不可更移的定論，限制了人們的思維，窒息了歷史學(xué)家們的學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力�！盵12]

　　既然在中國(guó)古代的夏商周時(shí)期根本不存在奴隸社會(huì)形態(tài)，資本主義作為一種整體性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)——“意味著一種價(jià)值體系，對(duì)生活的一種態(tài)度，一種文明”，“本質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)變動(dòng)的形式或方法”（約瑟夫-熊彼特語(yǔ)），從而在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)機(jī)體內(nèi)部根本無(wú)法自發(fā)和順利地產(chǎn)生出來(lái)。（對(duì)此，王家范教授也指出：“資本主義是一個(gè)整體性的歷史運(yùn)動(dòng)，而不是個(gè)別經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象�！盵13]傅衣凌教授則對(duì)明清時(shí)期資本主義“萌芽”在其發(fā)展道路上因經(jīng)常出現(xiàn)夭折和中斷現(xiàn)象，從而長(zhǎng)期處于緩慢發(fā)展的狀態(tài)，具體給出了三點(diǎn)解釋?zhuān)?、社會(huì)發(fā)展的不平衡性，阻礙了商品生產(chǎn)的順利進(jìn)行，影響了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正常秩序；
2、反對(duì)集中、平均發(fā)展的思想，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)分散主義，妨礙了資本的原始積累；
3、有一點(diǎn)萌芽，但相應(yīng)的政治、社會(huì)諸條件卻并不具備。[14]）那么，這勢(shì)必意味著在馬克思唯物史觀所已經(jīng)揭示的歷史發(fā)展規(guī)律的表象后面，仍然隱藏著另外一個(gè)不為人知的動(dòng)力存在。這首先使我們聯(lián)想到朱熹所說(shuō)的作為“初學(xué)入德之門(mén)”和“教人之法”的“大學(xué)之書(shū)”，想到“誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，想到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的古訓(xùn)。[15]不僅如此，我們理應(yīng)也該聯(lián)想到作為馬克思哲學(xué)革命變革真正秘密和起源地的青年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》。這時(shí)的馬克思，他已經(jīng)公開(kāi)申明自己信奉唯物主義。[16]對(duì)于這部《手稿》，對(duì)于這樣一部青年馬克思最早也是最偉大的天才創(chuàng)制，我國(guó)哲學(xué)界普遍把它看的太無(wú)足輕重了。這難道不是“可悲”的嗎？[17]在青年馬克思看來(lái)，“異化”可能發(fā)生在“人內(nèi)心深處”的意識(shí)領(lǐng)域，也可能發(fā)生在“外部世界”的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，所以，異化的揚(yáng)棄是包括了兩個(gè)方面的實(shí)際運(yùn)動(dòng)的。他指出：“不言而喻，在不同的民族那里，這一運(yùn)動(dòng)是從哪個(gè)領(lǐng)域開(kāi)始，這取決于該民族的公認(rèn)的生活主要地是在意識(shí)領(lǐng)域中還是在外部世界中進(jìn)行。”[18]顯而易見(jiàn)，我們中華民族向來(lái)把生活的重心放在“意識(shí)領(lǐng)域”中，走得是一條“誠(chéng)意正心，修齊治平”和“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的現(xiàn)實(shí)道路。這是一條入世的、具體的和個(gè)人化的現(xiàn)實(shí)道路，而不是西方中世紀(jì)那樣的出世的、宗教的和群眾化的唯心道路。這時(shí)的馬克思的哲學(xué)，是“徹底的自然主義或人本（道）主義”。在青年馬克思眼里，共產(chǎn)主義就是人本（道）主義的實(shí)現(xiàn)。他在《手稿》中寫(xiě)道：“徹底的自然主義或人本（道）主義既有別于唯心主義，也有別于唯物主義，同時(shí)是把它們二者統(tǒng)一起來(lái)的真理。我們同時(shí)也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的活動(dòng)�！惫伯a(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，，等于人本（道）主義，而作為完成了的人本（道）主義，等于自然主義；
它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的抗?fàn)幍恼嬲�解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答�！�

　　后來(lái)，隨著馬克思對(duì)外部世界的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的探索的逐步深入，馬克思沿著“唯物主義”的路線順利創(chuàng)立完成了歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義哲學(xué)。然而，如何把“唯心主義”路線上“對(duì)抽象人的崇拜”的宗教形式轉(zhuǎn)化成“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展科學(xué)”的任務(wù)，馬克思本人卻沒(méi)有能夠完成。馬克思揭示了人與外部自然之間的“互生”關(guān)系以及在進(jìn)行這種“互生”的過(guò)程當(dāng)中所發(fā)生的交往關(guān)系的本質(zhì)，但是，人改造自己的主觀世界的本質(zhì)以及人與自己的內(nèi)部自然（生命、身體或肉體）之間的“互生”關(guān)系的本質(zhì)，總之是人改造自我的本質(zhì)，卻有待于我們來(lái)揭示呢。

　　我們做如此的運(yùn)思，有什么現(xiàn)實(shí)的、歷史的和理論上的依據(jù)嗎？有的，依據(jù)是有的，而且是頗充分的。我們現(xiàn)在就來(lái)分別加以闡述。如大家所知道的，西方馬克思主義者特別看重《手稿》，整個(gè)西方馬克思主義所理解的人本（道）主義十分接近馬克思本人的人本（道）主義。當(dāng)代西方哲學(xué)也出現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)向：這就是由主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向、用“身體”來(lái)反抗意識(shí)哲學(xué)的獨(dú)斷性——以“身體”取代“主體”成為一大潮流。[19]就中國(guó)傳統(tǒng)而言，孔孟所開(kāi)啟的儒家道統(tǒng)始終把成德立人看作人生的最高價(jià)值，把道德實(shí)踐看作實(shí)現(xiàn)人生理想的根本途徑。在孔子看來(lái)，“智者樂(lè)，仁者壽”、“為仁由己，而由人乎哉？”在宋明理學(xué)家那里，尤其是在北宋中期以后，“士大夫非道德性命問(wèn)題不談”，思想家們也把“原道德之意，窺性命之端”作為自己思考的主要內(nèi)容。他們一般都從本體論概念“道”出發(fā)，經(jīng)過(guò)“德”（“道”之在人為“德”），構(gòu)造出其人性論，然后再求得人安身立命的方法，從而形成一個(gè)完整的道德性命之學(xué)的理論體系。因此，宋明理學(xué)有時(shí)也被稱(chēng)為道德性命之學(xué)。[20]

　　要開(kāi)辟一條有中國(guó)特色的人改造自己的主觀世界，同時(shí)也改造自己的內(nèi)部自然界（生命、身體或肉體）的現(xiàn)實(shí)道路，它有科學(xué)的依據(jù)，而且，它有現(xiàn)實(shí)的可能性嗎？甚至，它有怎樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義呢？汝信認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的科學(xué)思維問(wèn)題一直是一個(gè)重要的需要探討的理論問(wèn)題。中國(guó)的許多問(wèn)題不能以西方科學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行測(cè)度，中國(guó)傳統(tǒng)文化延續(xù)幾千年，形成了自己獨(dú)特的思維和知識(shí)體系。劉長(zhǎng)林認(rèn)為，中國(guó)科學(xué)與西方科學(xué)是兩個(gè)源、兩個(gè)流的關(guān)系�？酌靼舱J(rèn)為，有必要對(duì)“科學(xué)”重新作出定義，因?yàn)榈侥壳盀橹梗�現(xiàn)代西方科學(xué)的確不能很好地解釋中醫(yī)理論。[21]朱清時(shí)院士指出，“中醫(yī)的科學(xué)性是復(fù)雜體系的范疇，不能以簡(jiǎn)單的西醫(yī)的方法去界定�！薄皬脑瓌t上說(shuō)，未來(lái)生命科學(xué)的研究方法應(yīng)當(dāng)是西方科學(xué)方法與中國(guó)科學(xué)方法的結(jié)合，中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)重視從宏觀、整體、系統(tǒng)角度研究問(wèn)題，其代表是中醫(yī)的研究方法，這種方法值得進(jìn)一步研究和學(xué)習(xí)�！�

　　以上所述，說(shuō)明人類(lèi)駕馭自身生命的科學(xué)理論是存在的。下面，我們談一談可能性的問(wèn)題以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義的問(wèn)題。不久以前，《生命時(shí)報(bào)》聯(lián)合慧聰調(diào)查公司，就健康透支的現(xiàn)狀，對(duì)北京、上海、廣州、重慶、武漢五大城市的1321位15—65歲年齡段的市民進(jìn)行了入戶(hù)調(diào)查。結(jié)果表明，在“忙”字背后，不少中國(guó)人正慷慨地付出了健康的代價(jià)。其中，缺乏運(yùn)動(dòng)、工作壓力大、有病不醫(yī)、飲食不節(jié)或不規(guī)律等現(xiàn)象極為普遍。（另：世界衛(wèi)生組織（WHO）的調(diào)查數(shù)據(jù)也表明，目前，中國(guó)每年因癌癥而死亡的人數(shù)達(dá)150萬(wàn)人、因心血管病而死亡的人數(shù)達(dá)300萬(wàn)人、精神和心理疾病實(shí)際患病人數(shù)高達(dá)1600萬(wàn)人。同時(shí)，有資料顯示，按WHO給健康的界定來(lái)統(tǒng)計(jì)，我國(guó)目前約有15%的人是不健康的，70%的人處于亞健康狀態(tài)，而只有約15%的人是健康的。[22]）對(duì)此，中國(guó)醫(yī)學(xué)科學(xué)院院長(zhǎng)助理黃建始認(rèn)為，國(guó)人健康透支了近20年，如今后果逐漸凸顯出來(lái)。北京體育大學(xué)運(yùn)動(dòng)學(xué)系陸一帆表示，缺乏運(yùn)動(dòng)是城市人群的普遍問(wèn)題。究其原因，就是目前中國(guó)還沒(méi)有形成有效的體育運(yùn)動(dòng)文化。原衛(wèi)生部副部長(zhǎng)、中國(guó)醫(yī)師協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)殷大奎在肯定了本次調(diào)查的意義后也表示，國(guó)人健康現(xiàn)狀實(shí)在令人擔(dān)憂(yōu)。他指出：“WHO將健康定義為個(gè)人和社會(huì)的資源。既然是資源，就是有限的，需要科學(xué)地開(kāi)發(fā)、利用，而目前很多中國(guó)人正在無(wú)限度地?fù)]霍自己的健康資源，這樣發(fā)展下去怎么得了呢？”黃建始最后表示，政府應(yīng)該盡早干預(yù)，鼓勵(lì)老百姓把疾病扼殺在萌芽階段，引導(dǎo)老百姓學(xué)會(huì)進(jìn)行健康自我管理。

　　所以，正象馬克思當(dāng)年因揭示了歷來(lái)為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)而發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義一樣，另外一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)是：一個(gè)沒(méi)有得養(yǎng)天年的人、一個(gè)英年早逝的人、一個(gè)圖財(cái)犯案而被處以極刑的人、一個(gè)不得解脫而自己了結(jié)自己生命的人，他或她連生命都不復(fù)存在了，還談什么吃、喝、住、穿，更無(wú)從談起去從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。這里的所謂“天年”，按照中國(guó)古代醫(yī)學(xué)典籍2000多年前的看法，是指人的自然壽命應(yīng)達(dá)百歲以上。現(xiàn)代生命科學(xué)認(rèn)為，依人的生長(zhǎng)期、性成熟期、細(xì)胞分裂的次數(shù)計(jì)算，人的自然壽命依次應(yīng)是：100—175歲、110—175歲、120歲。人類(lèi)目前的現(xiàn)實(shí)是，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展遠(yuǎn)比個(gè)人精神及其身體的發(fā)展要快得多。所以，塞爾博士有點(diǎn)夸張地說(shuō)：“我們身體的進(jìn)化，仍然處在舊石器時(shí)代的階段，但社會(huì)的發(fā)展已進(jìn)入了太空時(shí)代�！本烤乖鯓拥陌l(fā)展才算是真正全面的發(fā)展呢？這使我們想起了恩格斯的關(guān)于“自由”的著名論述。他說(shuō)：“自由就在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來(lái)支配我們自己和外部自然；
因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物�！薄白杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無(wú)論對(duì)外部自然的規(guī)律，或?qū)χ�配人本身的肉體存在和精神存在的規(guī)律來(lái)說(shuō)，都是一樣的�！倍�馬克思恰恰是站在西方文化的立場(chǎng)上，沿著西方文化的內(nèi)在邏輯，通過(guò)研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，深刻揭示了人與外部自然之間在現(xiàn)實(shí)的“互生”過(guò)程當(dāng)中所包含著的諸多秘密，如對(duì)剩余價(jià)值規(guī)律的發(fā)現(xiàn)、對(duì)異化勞動(dòng)的發(fā)現(xiàn)等，從而使自己的學(xué)說(shuō)建立在堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)之上。那么，我們要使自己的學(xué)說(shuō)同樣建立在堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)之上，我們也必須站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上，沿著中國(guó)文化的內(nèi)在邏輯，通過(guò)研究道德性命學(xué)，也把人與自己的肉體之間以及人與自己的自我之間在現(xiàn)實(shí)的“互生”過(guò)程當(dāng)中所隱藏著的秘密揭露一番。在這個(gè)方面，得到國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助，并由王體、陳延斌兩位學(xué)者完成的研究項(xiàng)目（04BZX057）：《個(gè)體道德修養(yǎng)與生命健康——關(guān)于道德建設(shè)途徑的思考》，作出了非�？少F的探索。[23]

　　王體、陳延斌指出：“在人類(lèi)進(jìn)入21世紀(jì)的今天，無(wú)論是發(fā)展中國(guó)家還是相對(duì)發(fā)達(dá)的西方世界，都面臨著一些道德失范、身心失落的問(wèn)題。如何有效地提升個(gè)體的道德素質(zhì)，進(jìn)而提高全社會(huì)的道德水平，更好地促進(jìn)人類(lèi)道德建設(shè)，是值得我們倫理學(xué)工作者深思的重要現(xiàn)實(shí)課題�！蔽恼轮�重從如下四個(gè)方面進(jìn)行了探討和分析：1、道德建設(shè)的關(guān)鍵在于個(gè)體道德內(nèi)化；
2、道德需要和動(dòng)機(jī)是個(gè)體道德內(nèi)化的內(nèi)驅(qū)力和發(fā)軔點(diǎn)；
3、道德主體對(duì)生命健康的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是最根本的道德需要和道德動(dòng)機(jī)；
4、道德修養(yǎng)對(duì)個(gè)體生命健康的影響。兩位學(xué)者最后概括道：“在現(xiàn)代社會(huì)，隨著對(duì)生命規(guī)律認(rèn)識(shí)的不斷深化，人們也越來(lái)越意識(shí)到道德修養(yǎng)的重要性。近年來(lái)世界衛(wèi)生組織已將道德修養(yǎng)納入了‘健康’的范疇。加強(qiáng)道德修養(yǎng)無(wú)疑有利于保持心理平衡，提高身體免疫功能，有益于生命的健康長(zhǎng)壽。盡管這其中的科學(xué)機(jī)理尚有待于進(jìn)一步探索，但不管怎樣，加強(qiáng)個(gè)體道德修養(yǎng)有益于生命健康，這一點(diǎn)不能不引起作為道德主體的生命個(gè)體的高度關(guān)注。”

　　可以說(shuō)，以上兩位學(xué)者的研究結(jié)論，在一定意義上正與中國(guó)古典哲學(xué)的精髓恰相契合，而張?jiān)倭纸淌趧t通過(guò)運(yùn)用現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的方法而接近了中國(guó)古典哲學(xué)的“本柢”。張?jiān)倭纸淌谥赋�，梅洛—龐蒂“世界的�?wèn)題，可以始于身體的問(wèn)題”的宣言，“為我們真正切入中國(guó)哲學(xué)、為我們溯尋中國(guó)哲學(xué)之‘根’提供了路引�！薄斑@種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的‘驚奇’，而是始于對(duì)人自身人身處境的‘憂(yōu)患’之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種‘切己自返’和‘返身而誠(chéng)’的方式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　把人自身的身體看作是社會(huì)（原文‘宇宙’？）真正的起點(diǎn)和本源�！薄氨M管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對(duì)這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評(píng)判，然而我們卻無(wú)法規(guī)避其現(xiàn)代語(yǔ)境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對(duì)中國(guó)哲學(xué)中身體性的重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國(guó)古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對(duì)當(dāng)今人類(lèi)普遍的‘無(wú)根性’和‘貧血癥’的生命現(xiàn)狀，它代表了對(duì)以‘以身為殉’為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的‘生活世界’的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊�！盵24]而“中國(guó)古代倫理學(xué)中的身體性的揭示，無(wú)論如何對(duì)于中國(guó)乃至整個(gè)人類(lèi)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)都具有非凡的意義：一方面，它乃是之于中國(guó)古代倫理學(xué)真實(shí)內(nèi)涵的一種真正的正本清源；
另一方面，它也代表了對(duì)遠(yuǎn)離生命之根的、日益獨(dú)白化的和業(yè)已流于唯心主義的現(xiàn)代主義的倫理觀念的最早的糾偏和批判�！盵25]

　　馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)到底是否正確？或者說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)的理論前設(shè)和實(shí)踐方案是否能夠很好地達(dá)到人類(lèi)解放的崇高目標(biāo)？這實(shí)際上是一個(gè)關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的元理論前提的重大根本問(wèn)題。哈貝馬斯在這個(gè)重大根本問(wèn)題上一直是心存疑慮的。他認(rèn)為，作為元理論前提的這一馬克思主義哲學(xué)的奠基基礎(chǔ)，它的內(nèi)容實(shí)際上始終是不甚清楚的�？陀^地說(shuō)，哈貝馬斯的看法基本上是沒(méi)錯(cuò)的。這從國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)這一“基礎(chǔ)”的把握上的意見(jiàn)紛紜、觀點(diǎn)歧異，可以看得很明白。以丁釗、李棟梁兩位學(xué)者的綜述為例來(lái)看，有如下六種意見(jiàn)和觀點(diǎn)：1、以物質(zhì)本體為基礎(chǔ)；
2、以實(shí)踐本體為基礎(chǔ)；
3、以物質(zhì)—實(shí)踐為本體基礎(chǔ)；
4、以歷史唯物主義為本體基礎(chǔ)；
5、以社會(huì)存在為本體基礎(chǔ)；
6、以生存為本體基礎(chǔ)。[26]汪信硯、李志以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為本體基礎(chǔ)，[27]干成俊以實(shí)踐生存為本體基礎(chǔ)，[28]等等。孫正聿教授在2007第七屆馬克思哲學(xué)論壇上指出，哲學(xué)的自我前提批判是哲學(xué)發(fā)展的基本形式，而哲學(xué)的自我前提批判的基本內(nèi)容可以歸結(jié)為本體論的前提批判。顯然，這作為“方法”，同樣適用于用來(lái)發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。[29]眾所周知，1845年前后，是馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的過(guò)渡時(shí)期。在這之前，馬克思不僅在價(jià)值觀上接納了人本（道）主義，而且在歷史觀上也接納了人本（道）主義；
在這之后，馬克思繼續(xù)保留了價(jià)值觀上的人本（道）主義，卻毅然放棄了歷史觀上的人本（道）主義，而選擇了歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義。由于馬克思本人在由徹底的自然主義或人本（道）主義轉(zhuǎn)向歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義的過(guò)程中，包括完成這種轉(zhuǎn)變以后，從來(lái)沒(méi)有就自己哲學(xué)的本體基礎(chǔ)做一專(zhuān)門(mén)的系統(tǒng)論述，所以便造成了我們今日一直爭(zhēng)論不休、難以達(dá)成共識(shí)的現(xiàn)實(shí)。

　　在馬克思、恩格斯卷帙浩繁的著作中，提到他們的理論“前提”或“出發(fā)點(diǎn)”的地方有很多處。人們也許可以有這樣或那樣的種種理由而不去《德意志意識(shí)形態(tài)》中尋找答案，但是，我們一方面借助于對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)精神的理解、借助于對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)向身體回歸的理解、借助于對(duì)上文已引用過(guò)的恩格斯關(guān)于自由的著名論述的理解；
另一方面，也是更為主要的，是我們發(fā)現(xiàn)馬克思、恩格斯他們的著作盡管很多，然而沒(méi)有哪一部著作能夠象《德意志意識(shí)形態(tài)》那樣，比較多也比較集中地討論了他們理論的“前提”或“出發(fā)點(diǎn)”問(wèn)題，更何況他們的討論是在“清算”“從前的哲學(xué)信仰”中完成的。他們?cè)谶@部對(duì)他們來(lái)說(shuō)是第二次合作的著作——一部奠定了唯物主義歷史觀基礎(chǔ)的偉大著作中寫(xiě)道：“任何人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系�！盵30]的確，無(wú)論是“人”、“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”，還是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，等等，都沒(méi)有比作為“具體事實(shí)”的“生命的個(gè)人存在”和“個(gè)人的肉體組織”對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)更具有“元”和“本”的始源性（前主體性）意義了。

　　徹底想來(lái)，一個(gè)人的生命是一個(gè)人“被動(dòng)”地從父母那里得到的。他或她最初連意識(shí)都沒(méi)有，更無(wú)從知道生存為何物。只是到了后來(lái)，他或她長(zhǎng)大了，才漸漸理解了生存。由于來(lái)到這個(gè)世界的方式的被動(dòng)性，他或她的生存只不過(guò)是為了爭(zhēng)得幾分“主動(dòng)”而已。為了生存，他或她就必須為吃、喝、住、穿創(chuàng)造條件。人的生命是人世間最可寶貴的東西，而且人的生命只有一次。為了珍愛(ài)自己的生命，他或她就必須進(jìn)行健身、修身、保健和養(yǎng)生。何況，即便我們要思考“唯物”和“唯心”的形而上問(wèn)題，在自然發(fā)生學(xué)的意義上，在人猿相揖而別的人的意識(shí)的原始萌生上，它們都是通過(guò)一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人的大腦（生命的組成部分）的機(jī)能得見(jiàn)分曉的。并且，從一個(gè)年幼生命的成長(zhǎng)，從他或她的不諳人事，到他或她的長(zhǎng)大成人的對(duì)社會(huì)人生的由淺顯至深刻、由不全面至全面和由現(xiàn)象至本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，我們都可以得到意識(shí)和存在的“同一性”的正確解答。不僅如此，我們從人類(lèi)大腦左右兩半球（生命的最精密部分）的功能上的差異——左半球是處理語(yǔ)言、進(jìn)行抽象邏輯思維、集中思維和分析思維的中樞。主管人們的說(shuō)話、閱讀、書(shū)寫(xiě)、計(jì)算、排列、分類(lèi)、記憶和時(shí)間感覺(jué)等心理活動(dòng)，有連續(xù)性、有序性、分析性等功能。右半球是處理表象、進(jìn)行具體思維、發(fā)散思維和綜合思維的中樞。主管視知覺(jué)、復(fù)雜知覺(jué)、模型再認(rèn)、想象、音樂(lè)、節(jié)奏、情感、認(rèn)識(shí)空間關(guān)系等心理活動(dòng)，有不連續(xù)性、彌漫性、整體性等功能——得以認(rèn)識(shí)到西方文化和中國(guó)文化的差異的相應(yīng)的神經(jīng)生理學(xué)基礎(chǔ)，它們各自分別發(fā)揮了大腦左右腦半球的功能優(yōu)勢(shì)。進(jìn)而，我們還想到有必要提出哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)新的問(wèn)題，即在“世界的本原問(wèn)題”、“世界的可知與不可知問(wèn)題”之上，再加一個(gè)“世界的被認(rèn)知的方式問(wèn)題”。

　　牟宗三先生指出：中西方“兩個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)觀念，一個(gè)是生命，另一個(gè)是自然。中國(guó)文化之開(kāi)端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國(guó)文化所關(guān)心的是‘生命’，而西方文化的重點(diǎn)，其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在對(duì)象’，這是領(lǐng)導(dǎo)線索�！薄斑@里所說(shuō)的生命，不是生物學(xué)研究的自然生命，而是道德實(shí)踐中的生命�！薄爸袊�(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性而重客觀性。它大體是以‘知識(shí)’為中心而展開(kāi)的。它有很好的邏輯，有反省知識(shí)的知識(shí)論，有客觀分解的本體論與宇宙論。它有很好的邏輯思辨與正巧的架構(gòu)。但是它沒(méi)有好的人生哲學(xué)�！倍啪S明認(rèn)為，“孔子留下的最寶貴的遺產(chǎn)，不是他的政治教條，而是有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)的倫理道德。它規(guī)定了中國(guó)人對(duì)家庭、工作、教育和生活中其它重要方面的態(tài)度�！碑�(dāng)代西方哲學(xué)家格拉夫-赫爾曼-凱瑟林指出:“中國(guó)塑造了迄今為止最為完善的人性……就如現(xiàn)代西方人創(chuàng)造了迄今為止最為優(yōu)秀的技能文化，古代中國(guó)人則創(chuàng)造了一種迄今為止最優(yōu)秀的生存文化�！盵31]

　　三位中西方學(xué)者的觀點(diǎn)，可以作為我們以上陳述的一個(gè)旁證，亦能引發(fā)我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)和中西方哲學(xué)各自的特點(diǎn)做進(jìn)一步的思索。而汪信硯和侯惠勤兩位學(xué)者的判斷，則說(shuō)明了我們的探索及其思路基本上是沒(méi)什么大錯(cuò)的。汪信硯認(rèn)為，堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)必須以馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化為研究范式；
上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)的中國(guó)馬克思主義研究并沒(méi)有形成統(tǒng)一的研究范式，它們都這樣那樣地偏離了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化這一應(yīng)有的研究范式。侯惠勤則認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)研究今天所面臨的問(wèn)題是馬克思主義哲學(xué)這一學(xué)科的根本定向問(wèn)題，是其靈魂和立腳點(diǎn)何在的問(wèn)題。在辯證（歷史）唯物主義的框架下進(jìn)行拓展和更新，可能比目前為止的任何新框架更能體現(xiàn)馬克思主義的特質(zhì)，更能沿著馬克思開(kāi)辟的哲學(xué)道路前進(jìn)。[32]事實(shí)上，從徹底的自然主義或人本（道）主義過(guò)渡到歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義，人們之所以說(shuō)馬克思的思想存在著一個(gè)“斷裂”，這是因?yàn)轳R克思盡管是從“個(gè)人生命的存在”這個(gè)前提出發(fā)的，但他卻是沿著“自然”或“外在對(duì)象”的領(lǐng)導(dǎo)線索前進(jìn)的；
而另一條領(lǐng)導(dǎo)線索，即沿著“生命”的方向前進(jìn)，在西方文化的“叢林”中，這條路卻完全沒(méi)有開(kāi)辟呢。所以，徹底的自然主義或人本（道）主義是一個(gè)尚待完成的哲學(xué)命題，而這個(gè)命題的解答完畢，也就達(dá)至“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”的形上目標(biāo)，也就成就了作為中國(guó)儒家哲學(xué)“文化生態(tài)模式”的“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”世界圖式，[33]從而也就意味著“辯證唯物主義”命題的最終解答完成。

　　西方有語(yǔ)：“條條大道通羅馬�！钡珜�(duì)世界各國(guó)的哲學(xué)家而言，通向雅斯貝爾斯所期待的“世界哲學(xué)”的道路，決不會(huì)是這樣的平坦大道。同樣地，中國(guó)哲學(xué)工作者所期待的新形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)，通向它的道路也一樣地不會(huì)是這樣的平坦大道。最讓人欣慰的是，在當(dāng)今世界上，沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家能夠象我們中國(guó)這樣，擁有一個(gè)最最龐大的哲學(xué)工作者隊(duì)伍了。在經(jīng)歷了重建意義世界和直面生命的本來(lái)面目的努力中的煉獄般的煎熬和深受其難的體認(rèn)，我們已經(jīng)具備了建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)外因緣。這是足以讓陳先達(dá)教授這樣的對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)懷有好的期望的人們感到寬解的。在行將結(jié)束本文的時(shí)候，讓我們一起來(lái)重溫和反思一下青年馬克思在剛剛成為一個(gè)唯物主義者時(shí)在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的一段至理名言吧:

　　“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀；
但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾；
而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身�！�

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] 陳先達(dá)：《馬克思主義哲學(xué)研究的當(dāng)代性與文本解讀》，《新華文摘》2008．1

　　[2] 田野、劉京京、王曉：《國(guó)人健康透支令人優(yōu)》，《生命時(shí)報(bào)》2008.1.1

　　[3] 崔唯航：《形態(tài)、路徑與問(wèn)題：馬克思主義哲學(xué)研究的反省與前瞻》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006.10

　　[4] 蒙培元：《張岱年的中西哲學(xué)觀及其“綜合創(chuàng)新論”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2004.5

　　[5] 潘惠香、陶武豪：《馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代性問(wèn)題研究綜述》，《理論視野》2006.2

　　[6] 韓慶祥：《新時(shí)期我國(guó)馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展》，《天津社會(huì)科學(xué)》2002.2

　　[7] 孫偉平、張明倉(cāng)、王湘楠：《近年來(lái)我國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究綜述》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003.3

　　 [8] 孫 亮：《“兩種范式”梳理與馬克思主義哲學(xué)演進(jìn)邏輯的合法性》，《探索》2006.5

　　[9] 魏金聲、歐陽(yáng)謙：《現(xiàn)代西方人學(xué)思潮的震蕩》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997.11，第383頁(yè)

　　[10] 葉文憲：《古史分期新論——關(guān)于重構(gòu)中國(guó)古代史體系的思考》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》2001.1

　　[11] 仲偉民：《資本主義萌芽問(wèn)題研究的學(xué)術(shù)回顧與反思》，《學(xué)術(shù)界》2003.4

　　[12] 李振宏：《近五年來(lái)史學(xué)理論研究熱點(diǎn)問(wèn)題述評(píng)》，《史學(xué)理論研究》2004.1

　　 [13] 王家范：《中國(guó)歷史通論》，華東師范大學(xué)出版社2000，第188頁(yè)

　　[14] 傅衣凌：《明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷論》，人民出版社1989，第174頁(yè)

　　[15] 宋元人：《四書(shū)五經(jīng)》，上冊(cè)，天津市古籍書(shū)店1988.7

　　[16] 海因里希-格姆科夫：《馬克思傳》，易廷鎮(zhèn)、侯煥良譯，三聯(lián)書(shū)店1978.12，第48頁(yè)

　　[17] 姚定一、陳錦宣：《重新解讀弗洛姆〈馬克思關(guān)于人的概念〉——兼與張一兵先生商榷》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006.3

　　[18] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979.6，第74頁(yè)

　　[19] 李清良：《中國(guó)身體觀與中國(guó)問(wèn)題——兼評(píng)周與沉〈身體：思想與修行〉》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》20006.5

　　[20] 邢賁思：《哲學(xué)小百科》，中國(guó)青年出版社1986.10，第280—281頁(yè)

　　[21] 崔 紅：《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的科學(xué)觀——〈中國(guó)象科學(xué)觀〉（書(shū)稿）座談會(huì)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006.9

　　[22] 邵 敏：《健康的革命》，中國(guó)國(guó)際廣播出版社2005.8，第1頁(yè)

　　[23] 王體、陳延斌：《個(gè)體道德修養(yǎng)與生命健康——關(guān)于道德建設(shè)途徑的思考》，《哲學(xué) 動(dòng)態(tài)》2006年6期

　　[24] 張?jiān)倭郑骸吨袊?guó)古代哲學(xué)的身體性》，《中華讀書(shū)報(bào)》2006.7.18

　　[25] 張?jiān)倭郑骸吨袊?guó)古代倫理學(xué)的身體性》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006.5

　　[26] 丁釗、李棟梁：《馬克思主義哲學(xué)本體論問(wèn)題研究綜述》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003.5

　　[27] 汪信硯、李志：《“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”：唯物史觀的入口處》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007.9

　　[28] 干成�。骸恶R克思哲學(xué)的實(shí)踐生存論內(nèi)蘊(yùn)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006.9

　　[29] 柯錦華：《新時(shí)期中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究范式：反思與前瞻》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2007年第6期

　　 [30] 《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1966.6，第24頁(yè)

　　 [31] 漢斯-約阿西姆-施杜里希：《世界哲學(xué)史》，呂叔君譯，山東畫(huà)報(bào)出版社2006.1，第70頁(yè)

　　 [32] 同于[29]

　　[33] 李翔海：《中國(guó)哲學(xué)生態(tài)模式特質(zhì)與意義》，《光明日?qǐng)?bào)》2006.3.9

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