內(nèi)容提要：東林黨是典型的士人政治集團(tuán)，他們?cè)谕砻鼽h爭(zhēng)中的結(jié)局很悲慘。本文認(rèn)為，造成這一結(jié)果的重要原因之一是，他們?cè)谡�治認(rèn)識(shí)上存在著致命的弱點(diǎn)，表現(xiàn)為一種“善惡兩分”的絕對(duì)化政治思維定式。在這種思維定式的制約下，東林黨人面對(duì)復(fù)雜多變、爾虞我詐的現(xiàn)實(shí)政爭(zhēng)難以做出明智的選擇，以至舉措失當(dāng)，陷入困境。這種思維定式營造的是“好人”“壞人”的童稚思維狀態(tài)，其文化遺留影響至今。

　　關(guān)鍵詞：東林黨人 政治思維定式 認(rèn)知模式 童稚思維

　　在中國古代士人群體之中，晚明東林黨人是很有特色的。在學(xué)術(shù)承傳上，他們宗極孔子，代表了儒家文化傳統(tǒng)的正宗；
在政治行為上，他們是清官和忠臣的典型。東林黨的核心人物，如顧憲成、高攀龍、馮從吾、鄒元標(biāo)、趙南星等作為士大夫的正面形象，恰與魏忠賢閹黨一派形成了鮮明的對(duì)照，然而他們的下場(chǎng)極慘。有人指出，這是由于東林黨人“黨見”太深，壁壘過嚴(yán)，以至于樹敵過眾，使黨爭(zhēng)愈益激化而難以收拾。這種認(rèn)識(shí)是很有道理的。然而，東林人士為什么會(huì)形成太深的“黨見”，他們?cè)谡J(rèn)識(shí)上有沒有自身的弱點(diǎn)？如果有，又會(huì)給今人怎樣的昭示？本文試將就此略作分析。

　　一、“非此即彼”的認(rèn)知模式

　　晚明東林黨人作為傳統(tǒng)社會(huì)的士大夫群體，他們的知識(shí)系統(tǒng)和思維方式深受先秦以來儒家文化承載的熏陶和制約，在認(rèn)知方式上表現(xiàn)出明顯的絕對(duì)化傾向。我們這里斷言的“絕對(duì)化思維傾向”可以說是儒家文化與生俱來的一個(gè)思維特點(diǎn)，這一特點(diǎn)的形成則主要肇源于先秦儒家的人性討論。簡(jiǎn)言之，當(dāng)年孔子聲稱“唯女子與小人為難養(yǎng)也”、宣告“唯上智與下愚不移”的時(shí)候，就已經(jīng)將人性簡(jiǎn)單地劃分為兩極，顯露出在認(rèn)識(shí)上將人性善惡絕對(duì)化之端倪。到了漢、唐之世，“性品說”流行，圣人與小人分別處于人性善惡的兩極，這顯然是孔子性論的延續(xù)和發(fā)展。至宋代，理學(xué)興起，理學(xué)諸子利用佛說改編儒家傳統(tǒng)性論，將“上善之性”本體化，提出了“天地之性”、“生之謂性”的概念，從而改變了“性品三分”的傳統(tǒng)格局。然而，正如朱熹所言，由于人們“稟氣”不同，人性依然有善有惡，善惡對(duì)峙的價(jià)值判斷其實(shí)并未改觀。及至晚明，東林諸子自命學(xué)秉程、朱，在人性認(rèn)識(shí)上堅(jiān)持善惡對(duì)峙，堅(jiān)持一種“非此即彼”的認(rèn)知模式，主要有以下三層內(nèi)涵。

　　其一，講論人性，非善即惡，再?zèng)]有任何其他的表現(xiàn)形式。

　　這個(gè)認(rèn)識(shí)源自東林學(xué)派的“心性善惡辨”。東林諸子承續(xù)了儒家文化的人性討論，對(duì)明中期以來頗為流行的“性無善惡說”持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為是陽明學(xué)的末流之弊。他們力主回到孔、孟性說的原點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人性本善，棄善即惡。其中尤其以馮從吾的講論最有代表性。馮從吾說：“義利只有兩途，人心原無二用。出于義即入于利，出于善即入于惡。豈有無義無利無善無惡，一切總歸于無心之理乎！”[1] 他舉出堯、舜、桀、跖為例，以說明出善入惡之諭：“堯之隔壁就是桀，舜之隔壁就是跖，中間不再隔一家。此孟子所以并談無別。世之學(xué)者，既不敢為堯?yàn)樗�，又不甘為桀為跖，只是錯(cuò)認(rèn)以為中間尚隔許多人家耳�！盵2] 馮子認(rèn)為，人們之所以會(huì)形成這樣的誤解，是由于“孔子論人，有圣人、君子、善人、有恒之別”，遂使世人以為其中“路徑甚多”，以為縱然做不了堯、舜，也不至于就是桀、跖。能做“善人”、“有恒”也未嘗不可，大可以“自寬自便”。馮從吾對(duì)于這種“第三條道路”極為不滿，他辯駁道：“孔子以圣人、君子、善人、有恒列為四等，正所以示入舜之階基，恐學(xué)者躐等而進(jìn)耳”。世上的凡夫俗子“不知發(fā)端之初，一念而善，便是舜；
一念而利，便是跖。出此入彼，間不容發(fā)，非舜與跖之間復(fù)有此三條路也”[3] 。

　　馮從吾在辨析人性善惡的過程中所表達(dá)的認(rèn)知方式很有典型性，東林人士中有很多人，如高攀龍、顧允成、顧憲成等都明顯具有這種“非此即彼”的思維特征。

　　其二，辨別是非善惡取決于辨別者自身的好惡之分，只有君子仁人才會(huì)有好惡。而且，人的好與惡也要推到極致，旗幟鮮明。

　　例如高攀龍即明確提出：“君子經(jīng)事宰物，好惡兩者而已”。君子的好與惡應(yīng)當(dāng)和社會(huì)政治的是非善惡相通，假如事不關(guān)己，“視天下之治亂，朝廷之利害，非如得失之切于身”，這叫做“好而弗純，惡而弗決也”[4] ，為君子所不取。然而進(jìn)一步推演，則問題似乎又不在好惡本身，而是在于由“誰”來論好惡：“世間哪一個(gè)人是沒好惡的？但各人等第不同”，人們一般總是認(rèn)為好惡相同就是“公好”“公惡”，“不知圣人說，唯仁人能好人，能惡人”[5]。東林諸子自認(rèn)為他們是仁人君子，故而唯有他們才有資格論好惡。高攀龍據(jù)引圣人之言，強(qiáng)調(diào)了“仁人”在辨別是非善惡上的權(quán)威性，指出如果德行不足，與圣人之所教所學(xué)不符，則“未可自謂仁者，自謂能好惡也”[6]。高子將分辯是非善惡的主導(dǎo)權(quán)推向了善的一方，除了少數(shù)仁人君子，其他人根本沒有分辯是非善惡的資格，這是依照“非此即彼”的模式將認(rèn)知主體也推向了絕對(duì)化。

　　其三，君子與小人在認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)上涇渭分明，在是非善惡上處于絕對(duì)的對(duì)立狀態(tài)。君子一切善，小人一切惡。

　　東林人士在這一問題上的立場(chǎng)是極為堅(jiān)定的。例如，左光斗論“國是”說：“唯君子之別于小人者，清與濁而已矣。君子之不能容小人，猶小人之不能容君子也。豈清濁異，則其好惡不得不異也�！弊蠊�認(rèn)為君子與小人之別，有如“鵲終不可以為烏，鳧終不可以為鶴”，君子與小人“以其好惡殊，其面目終不能易也。此國是也”[7] 再如，顧憲成論“治亂”說：“夫何以治也？君子正也。正則所言皆正言，所行皆正行，所與皆正類，凡皆治象也。雖欲從而亂之，不可得而亂也”。反之，“夫何以亂也？小人邪也。邪則所言皆邪言，所行皆邪行，所與皆邪類，凡皆亂象也。雖欲從而治之，不可得而治也”[8]。君子皆正，小人皆邪，君子皆治，小人皆亂，是非善惡如此相對(duì)，如此絕對(duì)化，這是典型的“非此即彼”認(rèn)知模式，亦是構(gòu)成絕對(duì)化思維定式的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

　　二、“善惡兩分”的絕對(duì)化政治思維定式

　　一般而言，認(rèn)知方式的模式化意味著在致思邏輯和思維過程上也形成了模式化，表現(xiàn)為一種“思維定式”。這里說的“思維定式”指的是認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)邏輯過程和判斷標(biāo)準(zhǔn)是固定不變的。不論認(rèn)識(shí)的對(duì)象或認(rèn)識(shí)的具體條件具有什么樣的特點(diǎn)，發(fā)生了什么樣的變化，認(rèn)識(shí)主體的思緒仍然沿順著固有的價(jià)值格局和一成不變的致思邏輯完成思維過程，形成認(rèn)識(shí)結(jié)論。據(jù)此，我們可以將東林人士所表達(dá)的模式化思維概括為“善惡兩分的絕對(duì)化政治思維定式”，其構(gòu)成的致思邏輯要點(diǎn)有三。

　　第一，價(jià)值判斷取決于本原性價(jià)值認(rèn)定。即所謂從“源頭”看主流，源頭即決定了事物的主體及其流變過程，本根為善，則一切為善，反之亦然。在認(rèn)知邏輯上則表現(xiàn)為：只要把握住事物的核心價(jià)值，則枝節(jié)末梢洞然而解。

　　馮從吾有一段關(guān)于人性的議論，典型地表達(dá)了這一思維特點(diǎn)。他說：

　　圣賢學(xué)問全在知性，有義理之性，有氣質(zhì)之性。如以義理之性為主，則源頭一是，無所不是。情也是好的，故曰：乃若真情則可以為善矣。才也是好的，故曰：若夫?yàn)椴簧�，非其才之罪也。若以氣質(zhì)之性為主，則源頭一差，無所不差。情也是不好的，為恣情縱欲之情。才也是不好的，為恃才妄作之才 [9]。

　　人性討論由來久遠(yuǎn)，人們常常在性、情、才等枝節(jié)末流上糾纏不休，馮從吾認(rèn)為這是世人不知尋源，“不在性體源頭上辨別”，以至于“紛拏盈庭，何有了期”。其實(shí)只要勘定源頭，索解人性又有何難？從致思邏輯來看，馮從吾是將事物的差別歸本于核心價(jià)值，謂之“源頭”，認(rèn)為在源頭與流干之間形成了直接的邏輯推導(dǎo)，其間既沒有什么演化過程，也不存在任何偏斜，這是典型的絕對(duì)化思維。

　　第二，善惡兩分的價(jià)值對(duì)立是必然的、絕對(duì)的。善的對(duì)立面必然是惡，惡的反面一定是善，因而，對(duì)事物的性質(zhì)或價(jià)值的判斷，只須看到對(duì)立著的一方，即可明了，無需“兩造備具”。

　　高攀龍作過一個(gè)很精妙的說明：“君子不幸為小人所薦，終身之羞也。若小人罵斥君子，乃君子之榮也。小人不知，以此害君子，不知其為愛君子也”[10]。在高子的價(jià)值天平上，小人對(duì)君子的攻擊排斥正是君子人格價(jià)值的確證，倘若混淆，反而界限不清，有口難辯，竟為“終身之羞”。

　　繆昌期也有同感。他“偶簡(jiǎn)《宋史》”，讀至熙（寧）（元）豐、元佑、紹圣之際黨爭(zhēng)頻仍而感嘆不已：“古之君子寧身受同人之累，而必不肯借君子之異，求小人之同以自解免”[11]。在繆公的是非座標(biāo)上，君子之間或許有異，君子與小人也可能有同，但是君子卻并不因此而轉(zhuǎn)向小人，與小人溝通�？姴�期的思路與高攀龍一樣，認(rèn)為君子和小人分別作為善與惡的人格表征是絕對(duì)對(duì)立的。

　　第三 ，善惡兩分的價(jià)值合理性判定具有絕對(duì)的權(quán)威性。判定只要成立，就決定了該項(xiàng)事物的主導(dǎo)方面。如果用于人格審議，則價(jià)值判定決定著關(guān)于其人性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)及其道德歸屬。

　　東林人士之中不乏有爭(zhēng)議的人物，例如李三才[12]。據(jù)《明史》，李三才于萬歷二十七年以右僉都御史總督漕運(yùn)，巡撫鳳陽諸府。他在任上懲治礦監(jiān)稅使等害民之官最力，曾經(jīng)幾次上疏，言詞激烈，諫請(qǐng)神宗皇帝“盡撤天下稅使”。對(duì)于這樣一位一度成為晚明黨爭(zhēng)焦點(diǎn)人物的封疆大吏，史傳的評(píng)價(jià)是毀譽(yù)各半。一方面認(rèn)為“三才在淮久，以折稅監(jiān)得民心”；
“淮人深德之”；
另一方面又不諱言“三才才大而好用機(jī)權(quán)，善籠絡(luò)朝士”，“性不能持廉，以故為眾所毀”[13]。關(guān)于李三才不能持廉和“用機(jī)權(quán)”，清人陳鼎撰《東林列傳》亦有評(píng)述：

　�。ㄈ�才）又性豪華，疑不為清流所喜，而結(jié)客滿天下。（顧）憲成之前，譽(yù)言以至，信其才真足辦國家矣。或言，憲成過淮上，三才宴之，常蔬而已。厥明，盛陳百味。顧憲駭問，對(duì)曰：“皆偶然耳。昨偶乏，故寥寥；
今偶有，即羅列�！币源瞬灰善渖�。其操縱類如此[14]。

　　如若《東林列傳》及《明史》等記述不謬，則李三才城府之深，實(shí)難以與謙謙君子相類。對(duì)于這樣一位頗招物議的風(fēng)云人物，顧憲成或許是囿于聞見而不明就里，總之是深引以為同道的。他說：

　　吾聞之，凡論人當(dāng)觀其趨向之大體。趨向茍正，即小節(jié)出入，不失為君子。趨向茍差，即小節(jié)可觀，終歸于小人。又聞為國家者，莫要于扶陽抑陰。君子即不幸有詿誤，當(dāng)保護(hù)愛惜成就之。小人即小過乎，當(dāng)早排絕，無令為后患。又聞古來豪杰，種種不同。或謹(jǐn)嚴(yán)，或闊大，或悃愊，或揮霍，其品人人殊矣�？傊�各成一局，各不害其為豪杰也。合此三言，可以定漕撫（指李三才——引者注）之案。[15]

　　看來顧憲成并不是沒有聞見或囿于聞見，而是聞見與眾不同。他的致思邏輯正是以善惡兩分的價(jià)值判定作為基本裁定的。一旦判定為君子，則小節(jié)可以不計(jì)，詿誤應(yīng)予保護(hù)。因之李三才的“不能持廉”在他看來“只是交際往來局面稍闊耳”，無非是有點(diǎn)兒“講排場(chǎng)”，何足為慮？從形式上看，顧憲成的認(rèn)識(shí)倒也合乎“大德不逾閒，小德出入可也”[16] 的儒家祖訓(xùn)，可是其中蘊(yùn)涵的致思邏輯卻是絕對(duì)化思維定式的樞要。

　　東林人士的善惡兩分的絕對(duì)化思維定式是政治思維的簡(jiǎn)單化，在這一思維定式的制約下，他們很難面對(duì)紛繁復(fù)雜的人生，更難以應(yīng)對(duì)爾虞我詐的政治。

　　從人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程來看，在一定的歷史時(shí)期內(nèi)，理論概括和思辨的抽象性認(rèn)識(shí)標(biāo)志著人的認(rèn)識(shí)的深化。作為認(rèn)識(shí)主體的人正是通過概括和抽象，才得以從蕪雜紛亂的表像世界中透視本質(zhì)，綜括規(guī)律，尋求意義。從思維的形式看，認(rèn)識(shí)的概括和抽象具有“簡(jiǎn)約”的特征，但這并不是把原本復(fù)雜多樣的認(rèn)識(shí)對(duì)象“簡(jiǎn)單化”，也不是把變動(dòng)不居的事物表像“僵固化”，而是從具象到抽象，從零雜到概括，從繁復(fù)到簡(jiǎn)約，人們的認(rèn)識(shí)正是經(jīng)由了這樣的過程而逐漸形成了對(duì)事物本質(zhì)的洞察，形成了對(duì)于事物多樣性的廣泛涵蓋和普遍把握，從而為人們深入理解生命本身及其外部環(huán)境提供了致思路徑。正是在這一往復(fù)不已的認(rèn)識(shí)過程中，人的無限創(chuàng)造力才得以逐一施展，同時(shí)也在不斷地創(chuàng)造著人自身。所以西哲康德斷言：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性”，人“可以作為天賦有理性能力的動(dòng)物而自己把自己造成為一個(gè)理性的動(dòng)物”[17] 。

　　不言而喻，中華的先民應(yīng)當(dāng)屬于最具有“理性能力”的文化群體，譬如東林人士，他們似乎已經(jīng)感悟到了這種由繁復(fù)而至簡(jiǎn)約的思維過程。有人問高攀龍：“看來天下道理若非易簡(jiǎn)，便不是”。高子深以為然，答曰：“是。便是天下至難者惟易簡(jiǎn)，不歷盡險(xiǎn)阻，不到易簡(jiǎn)處。”[18] 然而遺憾的是，令高子擊節(jié)贊嘆的“易簡(jiǎn)”并不是認(rèn)識(shí)升華而形成的理論概括，也不是思維深入而形成的本質(zhì)洞察，而是一種擺脫了復(fù)雜瑣屑的糾纏而返樸歸真的簡(jiǎn)單化選擇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　根據(jù)前面的分析，我們完全可以認(rèn)定，善惡兩分的絕對(duì)化政治思維定式營造的是“好人”“壞人”的思維童稚狀態(tài)。在認(rèn)識(shí)上將善惡兩分推向極端，其結(jié)果只能是在政治理性上拒絕成熟，在行為選擇上作繭自縛，以至于貽害無窮。

　　從儒家文化關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)發(fā)展來看，先秦儒學(xué)大師們?cè)缇鸵庾R(shí)到了人性具有復(fù)雜的一面。雖然不曾深入，但孟子至少指出了人性中既有禮義道德的“大性”，也包括飲食男女等“小性”。晚明東林人士從人性討論樹立學(xué)旨，他們?cè)趯?shí)際政治生活中對(duì)人性表現(xiàn)的多樣化是有所認(rèn)識(shí)的，因而也曾發(fā)出過諸如“君子有品”、“小人難辨“的感嘆[19] �？墒�，問題如果一觸及到人的本質(zhì)，他們便會(huì)身不由己地在思緒上陷入絕對(duì)兩分。他們以本原性價(jià)值認(rèn)定作為認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，以價(jià)值對(duì)立的必然性來囊括社會(huì)政治生活中的人性表現(xiàn)；
同時(shí)，又以強(qiáng)調(diào)價(jià)值合理性判斷的絕對(duì)性來維系人之本質(zhì)的一成不變。這種思維定式完全忽略了實(shí)際人性的多層次、多樣化和多變化，因而它無法對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治中的人際關(guān)系、政治關(guān)系以及人格自我的分合與沖突，也沒有能力去理解和捕捉影響人性和人際關(guān)系的多種因素，故而很難針對(duì)人性的復(fù)雜和多變作出認(rèn)識(shí)上的調(diào)整。事實(shí)上，這種絕對(duì)兩分的思維定式是用一個(gè)僵化了的公式去裁量鮮活多樣的實(shí)際人生。這不僅迫使人們關(guān)于政治人格的認(rèn)識(shí)陷于模式化和絕對(duì)化；
而且，認(rèn)識(shí)主體原本內(nèi)蘊(yùn)的生命力和創(chuàng)造力也將受到極大的阻遏而被消解，結(jié)果必然在行為上陷入困境。

　　三、東林黨人的行為困境

　　善惡兩分的絕對(duì)化思維定式在東林人士中具有普遍性，這種認(rèn)識(shí)方式一旦涉入實(shí)際政治生活，卷入利、權(quán)沖突，則非但不會(huì)弱化，反而步步增強(qiáng)。在這種模式化的致思邏輯的制約下，東林人士關(guān)于人性、人格的理智明見變得含混起來，致使他們愈益深入地陷溺于狹隘的派系沖突而欲罷不能。

　　公元1621年，明熹宗即位，改元天啟。遭貶謫居，賦閑多年的高攀龍、趙南星、鄒元標(biāo)、馮從吾等皆被起用，東林諸君時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)，全面掌權(quán)。據(jù)史載，此時(shí)“東林勢(shì)盛，眾正盈朝”，“中外忻忻望治”[20]，可謂形勢(shì)大好。東林黨人經(jīng)過多年的苦心經(jīng)營，終于揚(yáng)眉吐氣，他們大可以一展胸臆，實(shí)現(xiàn)為了君父百姓而念茲在茲的政治理想。然而，歷史展示給我們的卻是另一幅圖景，東林人士沒能把握住這個(gè)機(jī)會(huì)，反而在愈演愈烈的朋黨斗爭(zhēng)中一退再退，直到被逼入絕境。造成這一局面的原因當(dāng)然非只一個(gè)，但無可懷疑的是，思維的僵化和不善于根據(jù)時(shí)勢(shì)進(jìn)行應(yīng)變調(diào)整是其中的關(guān)鍵。

　　崇禎元年（1628），倪元璐上疏為東林聲辯，文中有這樣一段評(píng)價(jià)：

　　東林，天下才藪也，而或樹高明之幟，繩人過刻，執(zhí)論太深，謂之非中行則可，謂之非狂狷則不可[21] 。

　　六十年后，清康熙二十六年（1687），熊賜履作《重修東林書院記》，“扶今追昔，反而內(nèi)求”，認(rèn)為“吾黨亦當(dāng)有分任其咎者矣”。他評(píng)論道：

　　蓋小人之忌害君子也，非必有深怨積恨，誓不可并生于天地間者也。惟是平居立身制行，殊途背馳，不啻若薰蕕冰炭之不相入。而所為君子其人者，則又待之甚嚴(yán)，絕之太過，致若輩無地以自容。又不幸吾黨之聲譽(yù)日隆，交游日眾，一時(shí)標(biāo)榜附和之子，或未免名實(shí)乖違，首尾衡決，遂不足以服若輩之心，而適予以可攻可議之釁，此同文黨錮之獄，小人每悍然為之，而略無所顧也。[22]

　　二百四十七年后，1934年，學(xué)者謝國楨著《明清之際黨社運(yùn)動(dòng)考》出版，書中所持觀點(diǎn)與熊、倪大致相同：“我們最可惜的是東林的壁壘森嚴(yán)，黨見太深，凡是不合東林之旨的人，都斥為異黨”[23] 。謝氏很贊賞鄒元標(biāo)聽取各方意見而罷舉李三才所顯示的和衷共濟(jì)精神，認(rèn)為東林人士“若全有鄒元標(biāo)的態(tài)度，天啟間的政局，不至于弄得這樣的糟，也決不會(huì)有魏閹當(dāng)政的這樣的慘變出來”。為了說明東林壁壘，謝氏又舉出黃克纉、畢自嚴(yán)、崔景榮等人為例，認(rèn)為他們“本不是壞人”，只是因?yàn)樵谝恍┚唧w問題的爭(zhēng)論中，所持論調(diào)與東林不符，“東林黨人就反對(duì)他”[24] 。《明史·崔景榮傳贊》云：“方東林勢(shì)盛，羅天下清流，士有落然自異者，詬誶隨之矣……核人品者，乃專以與東林厚薄為輕重，豈篤論哉！”謝國楨對(duì)這段評(píng)論極為贊賞，認(rèn)為“說的非常的痛快”[25] 。

　　以上評(píng)論前后延展數(shù)百年，指責(zé)所集，不外乎“壁壘 ”、“黨見”。據(jù)此，我們完全有理由認(rèn)為，這正是東林人士僵化的思維定式所導(dǎo)致的行為困境的體現(xiàn)。

　　一般而論，政治系統(tǒng)的主要功能之一就是協(xié)調(diào)政治關(guān)系，調(diào)節(jié)政治利益，維護(hù)正常的政治秩序。從這個(gè)意義上說，儒家文化之所以適應(yīng)了君主政治之所需，就是在政治思維上既能強(qiáng)化政治權(quán)威，同時(shí)又極其關(guān)注政治調(diào)節(jié)。概括而言，儒家文化以堅(jiān)持禮的等級(jí)原則肯定了政治統(tǒng)屬關(guān)系的強(qiáng)制性；
同時(shí)又講求仁愛、中庸和權(quán)變，在堅(jiān)持統(tǒng)治原則的前提下，最大限度地滿足了政治調(diào)節(jié)的需要。這是高層次政治智慧的體現(xiàn)，所以孔子揚(yáng)言：“可與共學(xué)，未可與適道；
可與適道，未可與立；
可與立，未可與權(quán)”[26]。晚明東林人士恰恰在認(rèn)識(shí)政治關(guān)系，審視政治人格方面受到了善惡兩分的絕對(duì)化思維定式的制約，在實(shí)際政治的沖突和較量中，將政治關(guān)系簡(jiǎn)單化，而缺乏必要的調(diào)節(jié)、協(xié)調(diào)、轉(zhuǎn)化和包容。他們看似“至清”、“至察”，其實(shí)在他們的認(rèn)識(shí)過程中，“窮則變，變則通，通則久”的儒學(xué)思辯靈魂已然淡出，取而代之的則是“非此即彼”的道德教條主義，然后再用這種教條主義去取代了靈活而富于彈性的政治現(xiàn)實(shí)主義。實(shí)際上，從某種角度看，他們已經(jīng)走向了政治上的極端主義，“把斗爭(zhēng)說成是絕對(duì)的善與絕對(duì)惡之間的斗爭(zhēng)，并以此來為使用任何策略辯護(hù)”[27] 。結(jié)果當(dāng)然是應(yīng)變失當(dāng)，樹敵過眾，使本來就很激烈的派系相爭(zhēng)更為尖銳，而愈發(fā)不可開交。

　　雖然，我們可以開脫說，上述批評(píng)超出了東林人士作為歷史存在的致思范圍，東林人士不可能去超越時(shí)代，按照今人的認(rèn)識(shí)重寫歷史。但是，這并不妨礙我們認(rèn)定下列事實(shí)，即從某種意義上說，東林黨人跌落的政治陷阱是他們自己參與開掘的。

　　東林重望之一繆昌期曾言：“世路之慘惡，多起于人情之急官。人情之急官，起于升遷之太驟。驟之之說有兩，一以安排小人，一以酬報(bào)君子。初亦未嘗有差，而歧路多，覬覦亦多，種種之機(jī)阱出矣�！盵28] 繆昌期之為人，史稱“好盡言亦過憨”[29] ，由他口中說出“人情之急官”，或“安排小人“，或“酬報(bào)君子”，顯然，至少東林一派中的有識(shí)之士已經(jīng)清醒地意識(shí)到，他們自己也是不無主動(dòng)地參與了朋黨利權(quán)相爭(zhēng)的。東林黨人是君主政治及其文化的造物，他們基于思維方式的絕對(duì)化而用實(shí)際行動(dòng)給這種制度和文化投了贊成票，那么，當(dāng)他們最終受到了這種制度的懲治時(shí)，他們又有什么理由抱怨呢？

　　四、結(jié)語：走出童稚思維

　　善惡兩分的絕對(duì)化思維定式促成了傳統(tǒng)政治思維的簡(jiǎn)單化趨勢(shì)，致使儒家文化的政治理性長(zhǎng)期停滯在非忠良即奸佞，非君子即小人，非好人即壞人的童稚階段。東林黨人的行為困境昭示著在“思維的層面”上，傳統(tǒng)文化同樣陷入了困境，而且長(zhǎng)久難以脫身。

　　這種“思維的困境”主要表現(xiàn)為，善惡兩分的絕對(duì)化使得“君子”、“小人”的稱謂成了一種“陳述”（Statement），表現(xiàn)為對(duì)于既定真理的權(quán)威性指示和認(rèn)識(shí)限定。概言之，儒家文化傳統(tǒng)中的君子、小人作為不同的政治人格類型，分別內(nèi)涵著不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)�？鬃釉缬忻魇荆骸熬�子喻于義，小人喻于利”[30] 。君子是道德的化身，是政治的依賴；
小人是反道德的表征，是政治中的不安定因素。善惡兩分的絕對(duì)化使得人們?cè)诰�子小人的稱謂面前無需思考，無需爭(zhēng)辯，只需遵照這種陳述所暗示的規(guī)定性價(jià)值判斷去視、聽、言、動(dòng)。因之，在儒家文化長(zhǎng)期建構(gòu)的政治文化傳統(tǒng)中，君子、小人已經(jīng)演變成了“霸權(quán)性”的“話語”，這種話語在君主政治和儒家文化的“語境”條件下，具有強(qiáng)勁的潛在制約力。也就是說，人們?cè)诮邮芎褪褂镁�子小人概念的時(shí)候，總是有意無意地在認(rèn)同這些概念內(nèi)涵的價(jià)值規(guī)定，于是絕對(duì)兩分的善惡判斷代替了具體而微的事實(shí)辨析和多角度的評(píng)判，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上受到了潛在的思維定式的鉗制，屈從于儒家文化營造的“詞語的暴政”。無論何人，亦無論其資質(zhì)才學(xué)、功過是非，只要被冠以君子之名，便可以流芳，可以傳世；
反之，如果被歸為小人之屬，他便再難翻身。歷史上這樣的事例不勝枚舉。

　　值得注意的是，在傳統(tǒng)文化的承傳過程中，善惡兩分的絕對(duì)化思維定式連同君子小人內(nèi)涵的文化積淀一并傳延下來，其潛在的文化制約機(jī)制至今猶存。今天，當(dāng)我們?cè)俣确此己蜋z索中華民族的近代化歷程，我們看到，在中華民族從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的進(jìn)程中，我們?nèi)匀豢梢詮摹袄献佑⑿蹆汉脻h，老子反動(dòng)兒混蛋”、“非左即右，形左實(shí)右”、“凡是敵人反對(duì)的我們就擁護(hù)”、以及“完美蒼蠅論”中清晰地找尋到絕對(duì)兩分思維定式的蹤跡，并且曾經(jīng)在此起彼伏的政治運(yùn)動(dòng)中真實(shí)地感受到了這種童稚思維帶給我們的傷害、尷尬和遺憾。

　　不過，假如換一個(gè)角度看，當(dāng)認(rèn)識(shí)主體處于兩軍對(duì)壘、勢(shì)不并存的特定情勢(shì)下，善與惡的截然相分往往事關(guān)敵我陣線的確認(rèn)，故而有時(shí)不可不堅(jiān)持，不能不絕對(duì)。所以當(dāng)年魯迅身陷重圍時(shí)，曾經(jīng)痛陳：“戰(zhàn)士戰(zhàn)死了的時(shí)候，蒼蠅們所首先發(fā)現(xiàn)的是他的缺點(diǎn)和傷痕”；
“然而，有缺點(diǎn)的戰(zhàn)士終竟是戰(zhàn)士，完美的蒼蠅也終竟不過是蒼蠅”[31] 。這其間蘊(yùn)涵的合理性當(dāng)然是完全可以理解的。然而，即便如此，絕對(duì)化的對(duì)壘和對(duì)抗也不能說是上乘的謀略。正如《孫子兵法·謀攻》所言：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；
不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城�！�

　　由是以觀，不論在何種情勢(shì)下，“好人”“壞人”式的童稚思維都不能教人以智慧，反而常常令人迷惑，因?yàn)槿祟惿�活著的這個(gè)世界遠(yuǎn)比我們想象的要復(fù)雜的多。變動(dòng)不居、分化組合是世事流變的本來面目，這顯然不是絕對(duì)兩分的童稚思維可以理解的，而缺乏解釋能力的思維方式是不具有現(xiàn)代性的。晚明東林黨人曾經(jīng)陷入的困境告訴我們：中華民族只有徹底擺脫童稚思維才會(huì)真的走向成熟和文明，因?yàn)闅v史可以證明，在一個(gè)民族的成長(zhǎng)過程中，人們選擇的每一步都需要伴以深入的理解和全面的闡釋。

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　　[1] 馮從吾：《馮少墟集》卷一《辨學(xué)錄》

　　[2] 馮從吾：《馮少墟集》卷七《寶慶語錄》

　　[3] 馮從吾：《馮少墟集》卷八《善利圖說》

　　[4] 高攀龍：《高子遺書》卷一二《題三太宰書》

　　[5] 高攀龍：《高子遺書》卷三《好惡說》。

　　[6] 同上注。

　　[7] 左光斗：《左忠毅公集》卷二《科臣挾逞私心倒翻國是疏》

　　[8] 顧憲成：《涇皋藏稿》卷二《上相國瑤翁申老師書》

　　[9] 馮從吾：《馮少墟集》卷九《大華書院會(huì)語》

　　[10] 《東林書院志》卷六《高景逸先生東林論學(xué)語下》

　　[11] 繆昌期：《從野堂存稿》卷六中《答熊壇石公祖》

　　[12] 據(jù)王天有著《晚明東林黨議》：“從萬歷三十七年（1609）十二月到三十九年（1611）二月，黨議圍繞 李三才問題爭(zhēng)議了一年零三個(gè)月�！鄙虾９偶�出版社1991年版，第65頁。

　　[13] 《明史》卷二三二《李三才傳》

　　[14] 陳鼎：《東林列傳》卷一六《李三才傳》

　　[15] 顧憲成：《自反錄》，見載于《顧端文公遺書》

　　[16] 《論語·子張》

　　[17] 康德：《實(shí)用人類學(xué)》，重慶出版社1987年版，第232頁。

　　[18] 《東林書院志》卷六《高景逸先生東林論學(xué)語下》

　　[19] 如黃尊素說：“君子小人之名，淆若朱紫�！币姟饵S忠端公集》卷三《止魏廓園劾魏廣微廟享不至?xí)�》。又顧憲成論“枉直”，認(rèn)為君子小人各有品等。見《小心齋札記》卷九。

　　[20] 《明史》卷二四三《趙南星傳》

　　[21] 《明史》卷二六五《倪元璐傳》

　　[22] 《東林書院志》卷一五

　　[23] 謝國楨：《明清之際黨社運(yùn)動(dòng)考》，中華書局1982年版，第48頁。

　　[24] 同上書，第49頁。

　　[25] 謝國楨：《明清之際黨社運(yùn)動(dòng)考》，中華書局1982年版，第49頁。

　　[26] 《論語·子罕》

　　[27] 西摩·馬丁·李普賽特：《一致與沖突》，上海人民出版社1995年版，第28頁。

　　[28] 繆昌期：《從野堂存稿》卷六中《答梅長(zhǎng)公》

　　[29] 《東林 列傳》卷四《繆昌期傳》

　　[30] 《論語·里仁》

　　[31] 《魯迅全集》第三卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第38頁。

　　原載于天津社會(huì)科學(xué)2001年第6期

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