一、引論：唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)

　　唯識學(xué)說，初起于印度。雖然其基本原理最終可溯回到佛陀釋迦牟尼的言教，但它的理論體系則主要是由公元四世紀(jì)出世的彌勒、無著和世親等人所構(gòu)建和充實，以后又得到護(hù)法等十大論師的補(bǔ)充和發(fā)展以及陳那、戒賢等人的加工與傳播。其謹(jǐn)嚴(yán)與縝密、細(xì)致與深邃、博大與周全，使得它能夠被后人看作是印度大乘佛教高度成熟的標(biāo)志。

　　將唯識學(xué)傳到中國的主要是菩提流支、真諦和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窺基，不僅將唯識學(xué)在中國傳布和發(fā)揚(yáng)，并且還建立起中國的唯識宗。甚而有人認(rèn)為，他們在唯識學(xué)方面的功績已經(jīng)超出印度前賢。[1]

　　然而唯識學(xué)在中國的傳播與接續(xù)并不順暢。我們甚至很難撰寫一部真正意義上的唯識學(xué)史，一如我們無法提供一部嚴(yán)格意義上的中國認(rèn)識論史或知識學(xué)史一樣。自唐初玄奘和窺基連同門下弟子創(chuàng)建慈恩一宗，從而使唯識學(xué)說在中國成為當(dāng)時的顯學(xué)以來，直至明末的八百多年時間里，唯識學(xué)幾乎被教界和學(xué)界完全遺忘。[2]而在明末的短暫興盛之后，唯識學(xué)派在清初又很快復(fù)歸凋零。直到清末民初，唯識學(xué)才大體擺脫沉寂和被遺忘狀態(tài)，經(jīng)歷了一場可謂轟轟烈烈的復(fù)興。由此看來，即使有人能夠撰寫出一部中國的“唯識學(xué)史”，它也將會是一部由漫長的沉睡和短暫的蘇醒所組成的一門學(xué)說的歷史。

　　這里須要留意一個時間上的巧合：與唯識學(xué)在明末和民初的兩次復(fù)興相同步的是在歐洲發(fā)生的兩次劃時代的哲學(xué)革命：首先是明末的唯識學(xué)復(fù)興與開歐洲近代史之先河的各種形式的復(fù)興運(yùn)動(Renaissance)，幾乎是平行發(fā)生的。明末的重要唯識思想家如德清（1546－1623）、智旭（1599－1655）和王夫之（1619－1692）等人，是歐洲的笛卡爾（1596－1650）、斯賓諾莎（1632－1677）等的同時代人。雖然在他們各自的思想和著述中有許多相同的特征和相通的路徑，但擺在我們面前的歷史事實是：在中國最終也沒有產(chǎn)生出由笛卡爾等人所引發(fā)的那種劃時代的思想變革，這種變革是在歐洲歷史上使近代成為近代的東西，也是使西方主體性哲學(xué)在認(rèn)識論和方法論上得以可能的東西。[3]

　　但我們在這里的興趣并不在于這前一次的唯識學(xué)復(fù)興運(yùn)動，它將構(gòu)成另一項研究的課題。我們更為關(guān)心的是第二次、即清末民初的唯識學(xué)復(fù)興運(yùn)動。它與當(dāng)時歐洲的時代精神并行不悖，尤其是與一門重要的意識理論和哲學(xué)運(yùn)動的發(fā)生彼此呼應(yīng)：現(xiàn)象學(xué)的意識理論和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動。正是這種時代精神和這種哲學(xué)運(yùn)動，不僅導(dǎo)致了西方哲學(xué)中認(rèn)識任務(wù)的根本轉(zhuǎn)變，甚至還一并導(dǎo)致了某種意義上的“現(xiàn)代性”的終結(jié)。

　　筆者在以往的著述中[4]曾特別指出過唯識學(xué)理論與現(xiàn)象學(xué)理論的并行性、相通性和互補(bǔ)的可能性，并認(rèn)為，從一個特定的角度來看，二十世紀(jì)初是一個對東西方的意識哲學(xué)或內(nèi)在哲學(xué)都有特別意義的年代。在中國南方，以楊文會、歐陽漸、呂澄為代表的一批佛教知識分子，起而批判當(dāng)時中國佛學(xué)的種種弊端，尤其反對佛學(xué)思想方法上的籠統(tǒng)顢頇，力主回到唐代的唯識學(xué)，倡導(dǎo)洞明義理，認(rèn)為只有在研究中做到有義可依、有理可思，方可在實踐中做到依法而不依人。他們所提出的這些原則一方面在思想風(fēng)格上開中國近代佛學(xué)研究之先，另一方面也在內(nèi)容上將唯識學(xué)這門理論重新發(fā)掘整理弘揚(yáng)。因而這個時期在兩方面都可以說是中國近代佛教的復(fù)興時代。[5]而歐洲哲學(xué)在二十世紀(jì)的開端同樣是不平凡的。且不論1900這一年尼采的去世以及普朗克量子理論的發(fā)表等等重要事件，僅就這一年所出版的胡塞爾的《邏輯研究》、弗洛伊德的《夢的闡釋》、克羅齊的《精神哲學(xué)》、馮特的《民族心理學(xué)》等不朽論著上便可以看出，二十世紀(jì)哲學(xué)從一開始便帶有內(nèi)在性的烙印。而與我們這里的工作直接有關(guān)的一件大事是隨《邏輯研究》發(fā)表而揭開序幕的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動。因此可以說，二十世紀(jì)的哲學(xué)無論在東方還是西方都是伴著意識哲學(xué)的誕生而開始的。

　　當(dāng)然，唯識學(xué)的復(fù)興與胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)以及整個現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動在方法取向上并不完全一致。唯識學(xué)復(fù)興在很大程度上是對當(dāng)時禪學(xué)泛濫的矯枉過正。如所周知，禪要求與語言文字無涉。禪只可意會，用語言文字作解釋就著于色相。但這也為許多欺世盜名之徒留下機(jī)會。因此，這里值得注意的是，雖然現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)在研究方向上相互一致，但它們在研究風(fēng)格上幾乎是相互對立的。在一定程度上可以說，胡塞爾和海德格爾等人所倡導(dǎo)的“面對事實本身！”之口號與其說是與唯識學(xué)相通，不如說是與禪學(xué)相通，因為現(xiàn)象學(xué)和禪學(xué)（還包括新教神學(xué)）都在總體趨向上要求擺脫各種形式的中介而去直接訴諸實事本身。因此我們在一定程度上可以說，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動所反對的是對文獻(xiàn)的過分依賴、反對將傳授的知識等同于現(xiàn)有的真理，而唯識學(xué)復(fù)興運(yùn)動所反對的則是對文獻(xiàn)的完全不依賴、反對將一時的感悟混同于對真理的明察。但是，這并不妨礙這兩個運(yùn)動的創(chuàng)始者在這樣一點上的共識：嚴(yán)格的治學(xué)態(tài)度、求實的研究風(fēng)格。唯識學(xué)復(fù)興運(yùn)動和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動在這一點上都做到了某種意義上的“但開風(fēng)氣不為師”。

　　如果我們所要探討的是同一個課題，即意識，那么面對實事與研讀文本或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補(bǔ)性的動力。一方面，當(dāng)唯識學(xué)文獻(xiàn)所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時——對此我們在下面將會有所體會——，現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的自身思義(Selbstbesinnung)[6]便可以提供一種具有原創(chuàng)性的可能審視。另一方面，如果現(xiàn)象學(xué)的苦思冥想無法在意識分析的復(fù)雜進(jìn)程中完成突破——這也是對許多現(xiàn)象學(xué)研究者來說并不陌生的經(jīng)歷——，那么唯識學(xué)的厚重傳統(tǒng)常�？梢云鸬街更c迷津的作用。現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)在一定程度上體現(xiàn)著“思”與“學(xué)”的兩個基本方向。[7]

　　下面的描述、分析與確證便是在這個觀念背景中進(jìn)行的。

　　二、唯識學(xué)中的八識理論

　　與我們這里的具體研究相關(guān)的是佛教唯識學(xué)對“心法”中“六識”或“八識”問題的分析。這些分析是與歐洲近代哲學(xué)中對“自識”與“反思”問題討論相平行的另一個獨立形成、展開的脈系。對此問題的討論與歐洲哲學(xué)史上的相關(guān)討論雖然各行其道，在走向上卻有許多平行和相交的地方。對這兩方面的思考的討論不僅表明人類思維在許多方面的共通之處，而且還可以具有實際的效用：它們可以在許多方面相互補(bǔ)充、相互解釋，為一種更全面、更深入的人類自識理論提供可能。

　　從文獻(xiàn)上看，最初的小乘佛教將所有意識區(qū)分為“六識”。而自大乘佛教始，便有了關(guān)于“第八識”和“第七識”的進(jìn)一步區(qū)分。當(dāng)然問題實際上并不取決于將意識分為多少種類，而在于把握其中的基本要素和結(jié)構(gòu)。這也是許多唯識學(xué)大師們的共識。

　　無論“八識”還是“六識”，這里的“識”(Vijnana)的涵義都是很寬泛的，熊十力說，它可以“曰心，曰意，曰了別，曰分別，曰現(xiàn)行，皆其異名也�！盵8]這個意義上的“識”就相當(dāng)于我們今天所說的“意識”，即"consciousness"。用近代歐洲哲學(xué)的概念來說，它就是笛卡爾哲學(xué)中的“思”(cogitationes)[9]。

　　六識說與八識說在對前五識的確定上是基本一致的。這五識是指：“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”和“身識”。它們都屬于“色識”。這里的“識”，與“了別”有關(guān)。而所謂“了別”或“分別”，就是指：在意識中，特殊的質(zhì)料或“種子”顯現(xiàn)出來，并且自身從其他的質(zhì)料或種子中凸現(xiàn)出來，所以“識”也被稱作“現(xiàn)行”。熊十力說，“現(xiàn)者，顯現(xiàn)義”[10]。這已經(jīng)與現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語相當(dāng)接近了：所謂現(xiàn)象者，也就是在意識中顯現(xiàn)出來的東西，而且不同的顯現(xiàn)者是以不同的方式顯現(xiàn)著自身。

　　前五識雖然各有不同，但在東西方哲學(xué)中都被看作是一類的意識，即“感官意識”或“色識”。它們的共同特點是：一、依同一色根，二、緣同一色境，三、共緣現(xiàn)在境，四、皆只有現(xiàn)量，五、皆有間斷。[11]

　　第六識不同于前五識。它不再是“色識”，而是“意識”，或稱作“法識”，因為它可以“了別一切法”，即區(qū)分“有形無形的一切事物，乃至一切義理”[12]。《成唯識論》中說，“色等五識，唯了色等，法識通能了一切法。”[13]總地看來，佛教唯識宗都主張“意識”要優(yōu)于前五識。這也適用于第七識和第八識。故而前五識為五“色根”，后三識為三“意根”。

　　但第六識的“意”(Manas)與第七、八識的“意”不同。我們這里先按歐陽漸或印順的說法將“意”理解為“思量”[14]。熊十力已經(jīng)指出，佛家以往對第六識的“意之根”有爭論，或曰“腦筋”，或曰“心臟”等等。因此，一些解釋者將它看作是“理性的識”或“理智的識”[15]。到了大乘立八識，便開始將第七識“末那識”看作是第六識“意識”的“意根”。

　　就第六識自身而言，它又被分為“五俱意識”和“不俱意識”兩種。與前五識同時俱起（發(fā)生）的意識便是“五俱意識”。它也被稱作“明了意識”，因為實際上前五識的基本定義要自第六識起才能得以明了。這可能是源于窺基的解釋：“五識賴意引而方生，意識由五同而明了。”[16]用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀點，我們可以把第六識中的“五俱意識”等同于“感知”或“知覺”。前五識分別代表五種基本的感覺。熊十力也在相同的意義上將它們稱作“感識”或“純粹感覺”，“純粹”是指“不雜記憶與推想，即未成為知覺故”[17]。它們是理論的抽象，在現(xiàn)實生活中并不會獨自成立，或者即使獨自成立也不明了。例如我不會看到單純的色而不把它理解為某物的色。各種感覺在實際生活中總是已經(jīng)被統(tǒng)攝、被立義的感覺。而這里所說的“統(tǒng)攝”或“立義”便是與感覺一同發(fā)生，并將雜亂的感覺提高為統(tǒng)一對象意識的“感－知”能力，或者說，作為“明了意識”的“五俱意識”。

　　熊十力曾歸納出前人賦予“俱意”或“伴隨意識”的三個基本意義[18]：一是協(xié)助五識，“令其了境”，也就是說，它使五識自己知道自己：“五識了境由自，而必資意引”；
二是與五識同時處在當(dāng)下的境界，“同是現(xiàn)量”；
三是能引發(fā)以后的“不俱意識”或“獨散意識”。據(jù)此說法，“俱意”是不可或缺的一個意識類型。尤其是它的第一個和第三個意義，乃是聯(lián)結(jié)八識的關(guān)鍵。因為八識各有不同，而前五識又是間斷的，如果沒有第六識中的“俱意”或“伴隨意識”，它們就會互不相關(guān)。而正是在這一點上，熊十力提出與舊唯識學(xué)不同的新唯識論。對此我們稍后再做詳釋。

　　而不與前五識同時俱起，只是單獨生起的意識則被稱為“不俱意識”。它包含三種可能：一曰“獨散意識”，二曰“夢中意識”，三曰“定中意識”。“定中意識”是修煉禪定時的意識。這里不論。“夢中意識”是作夢時的意識。它在現(xiàn)象學(xué)和唯識學(xué)中雖然也時有涉及，但從未成為主題。[19]此項空白實由弗洛伊德填補(bǔ)。實際上在唯識學(xué)中討論較多的是“獨散意識”。熊十力曾列舉味覺回憶、視覺回憶、哲學(xué)沉思等等為例，說明“色聲等識皆不現(xiàn)行，而意識獨起”的狀況便是“獨散意識”。在這個意義上，屬于“獨散意識”的行為應(yīng)當(dāng)有回憶、想象、期待、抽象思維、本質(zhì)直觀等等。

　　將第六識意識的五俱意識和獨散意識放在一起看，它們與胡塞爾所說的“當(dāng)下行為”和“當(dāng)下化行為”十分相近。前者在胡塞爾術(shù)語中被用來表述“感知的意向特征”或“感知的意向功能”，是“原造”或“體現(xiàn)”的行為[20]；
而后者則是“直觀性的當(dāng)下化”，被用來描述廣義上的“想象”或“再造”、“再現(xiàn)”的行為。[21]但我們這里首先把要分析意識的最后二識，而后再來考察意識的整體。

　　接下來是第七識：末那(Manas)識。它與第六識同名，所以前人在翻譯時采取音譯，以有別于“意識”。我們也可以按《瑜伽師地論》卷六十三的說法，將前六識稱作“識”，第七識為“意”，第八識為“心”。

　　第六識與第七識之間的本質(zhì)區(qū)別一直是唯識學(xué)者所討論的問題。《成唯識論》說“第六緣境，轉(zhuǎn)易間斷”[22]，而“第七深而不斷。”[23]這一點構(gòu)成兩者之間的一個根本差異。第六識的“意”是指“思量”[24]，而末那識的“意”則是指“恒省思量”[25]，因而“恒省”似乎是關(guān)鍵所在。熊十力曾將末那識中的“恒”理解為“恒省思我相”[26]，即不斷地思考“自我”這個對象，而且“唯由末那起我執(zhí)故，令前六識皆成污染�！盵27]《成唯識論》對末那識的解釋也涉及自我：“由有末那，恒起我執(zhí)�！薄冻晌ㄗR論》卷四和《唯識三十論》（六）都說明，隨末那識，“四煩惱常俱，(點擊此處閱讀下一頁)

　　謂我癡、我見，并我慢、我愛，及余觸等俱。”這些闡釋所表達(dá)的基本是同一個意思，即：隨末那識的產(chǎn)生，自我便得以形成并持久地貫穿在意識之中。據(jù)此我們可以說，末那識就是某種意義上的“自我意識”�！�—我們在后面還會進(jìn)一步分析末那識的基本涵義。

　　最后的阿賴耶識在名次上列第八，但從發(fā)生順序來看卻更應(yīng)當(dāng)說是最原本的意識。諸多的大乘唯識學(xué)研究文獻(xiàn)都主張，先有阿賴耶識，而后才有末那識以及其他六識。在此問題上似乎并不存在通常由眾說紛紜引起的疑惑。這同時表明近代佛學(xué)唯識研究者對第八識在唯識學(xué)中重要地位的一個基本共識。例如太虛便一再強(qiáng)調(diào)，“唯識宗之勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識”，“此識為圣凡總依，真妄根本，唯識宗義，恃此以明”[28]。

　　三、關(guān)于第八識的不同命名

　　應(yīng)當(dāng)注意的是：太虛在上面的引文中并沒有按通常的做法將第八識稱作“阿賴耶識”，而是稱作“阿陀那識”，因為他認(rèn)為后一個稱呼才是“最為允當(dāng)”的[29]。這表明他在第八識理解上的偏重所在。

　　《成唯識論》卷三曾給出第八識的七個名稱：心、阿陀那、所知依、種子識、阿賴耶、異熟識、無垢識[30]。在這七個名稱中，最通行的便是“阿賴耶(Alaya)”。它的原本涵義是“藏”。另一個較為重要的名稱則是“阿陀那”(Adana)。太虛和熊十力都曾指出過“阿陀那”的涵義為“持”或“執(zhí)持”。[31]

　　但太虛并不僅僅將“持”理解為“執(zhí)持”，而是將它的涵義做了一分為三的解釋。這個解釋所依據(jù)的基本上是《成唯識論》卷三的說法：“以能執(zhí)持諸法種子，及能執(zhí)受色根依處，亦能執(zhí)取結(jié)生相續(xù)”[32]。第八識的根本意義在太虛看來因而就在于以下三個“從粗至細(xì)”的功能：[33]

　　一、能執(zhí)取結(jié)生相續(xù)。這也就是說，第八識是維系整個生命進(jìn)程的東西。用太虛的話來說：“從此一生至后一生，……應(yīng)有一恒行無間之識于中執(zhí)取，使之相續(xù)不斷；
若無此識，則一死即斷滅�！狈鸾痰娜松�觀正是基于此點才能夠反對“一死永滅”的人生價值觀�！皥�(zhí)”在這里是指“執(zhí)取”，即有一個一恒行無間之識能夠不斷地獲得新生命體的形成，并使生命之間的相續(xù)得以維系。

　　二、能執(zhí)受色根依處。即是說，第八識是前五識所依存者，正因為有了阿陀那識的“執(zhí)受”，才使眼、耳、鼻、舌、身能夠“一期相續(xù)存在，不散不壞”。在這一點上，阿陀那識的“執(zhí)”具有了“執(zhí)受”的特征。它意味著“執(zhí)為自體，令生覺受”。太虛認(rèn)為外器世界是“只執(zhí)不受”，從而有別于自體的世界。[34]

　　三、能執(zhí)持諸法種子�！爸T法”是指“一切有為法”，包括雜染法和清凈法，“種子”是指各類習(xí)性，分為業(yè)種和法種。按照《成唯識論》卷三的說法，種子和法的關(guān)系就在于，一切法是從阿賴耶識中的種子而生，甚至阿賴耶也是從其自體所含藏的種子而生，亦即太虛所說，“各各現(xiàn)行諸法，皆由自類種子而起�！边@意味著，阿陀那識能夠執(zhí)持所有現(xiàn)實的（法）和可能的（種）行為活動，不使它們散失和斷滅�！皥�(zhí)持”在這里是指不斷地維持。

　　總括起來說，“阿陀那”一詞所蘊(yùn)涵的“持”之意義在第一點上是指多期生命的統(tǒng)一維續(xù)，在第二點上是指一期生命的統(tǒng)一維續(xù)，在第三點上是指多期生命的雜多維續(xù)。

　　然而這個被太虛認(rèn)作第八識之根本的“執(zhí)持”的涵義，在熊十力那里只被看作是阿賴耶識的三個涵義之一。他認(rèn)為阿賴耶的基本意義是“藏”，展開便為三：一為“能藏”，二為“所藏”，三為“執(zhí)藏”。所謂“執(zhí)持”，即是指“執(zhí)藏”的基本特征�！皥�(zhí)藏”也被解釋為“自內(nèi)我”，特點是“堅執(zhí)不舍”。

　　接下來，“能藏”意味著“此識能持一切種子”，而“所藏”則指“種子能藏于此識自體中”。也就是說，識自體與種子構(gòu)成兩極，從識自體角度來看，第八識便是“能藏”；
而從種子角度來看，它又可以說是“所藏”。[35]

　　對第八識的不同命名雖然體現(xiàn)出太虛和熊十力在理解上各有偏重，但這個差異最終也可以被納入到一個更大的范疇之中。例如我們可以根據(jù)演培的研究而將阿賴耶識的功能歸納為以下五點：１）阿賴耶作為轉(zhuǎn)識依止者；
２）阿賴耶作為根身執(zhí)持者；
３）阿賴耶作為記憶保持依止者；
４）阿賴耶作為輪回主體者；
５）阿賴耶作為縛解聯(lián)系者。[36]

　　二十世紀(jì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在對意識的分析和把握中發(fā)現(xiàn)了基本相同的意識結(jié)構(gòu)因素。胡塞爾曾用“noesis－noema”（即“意向活動－意向相關(guān)項”）來概括意識的本質(zhì)構(gòu)架。它們與唯識學(xué)所闡釋的“能藏－所藏”基本一致。至于“執(zhí)藏”，亦即貫穿在所有體驗之中的統(tǒng)一自我，胡塞爾在早期的《邏輯研究》中曾予以否認(rèn)，[37]但隨后在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中則承認(rèn)純粹自我是現(xiàn)象學(xué)還原無法排斥的、從屬于意識本質(zhì)結(jié)構(gòu)的東西。[38]而在后期的《笛卡爾沉思》中，胡塞爾更是明確地強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)的意識描述和意識闡釋有一個三重的標(biāo)題：“本我思維被思者(ego cogito cogitatum)�！盵39]胡塞爾在這里所說的“本我”以及在其他地方所說的“自我極”，與唯識學(xué)的“執(zhí)藏”或“內(nèi)自我”相應(yīng)和。

　　但需要注意的是：“藏識”這個概念只是用來說明第八識的“染位”，即“有漏位”。但第八識還有“凈位”，也叫“無漏位”，它被稱作“無垢識”。而“本識”、“神識”、“心”等等名稱，則都是指第八識的整體，既包括凈位，也包括染位。

　　在唯識學(xué)的文獻(xiàn)中，對第八識的凈、染性質(zhì)有過較大的爭論。例如地論師主張第八識是“凈識”；
攝論師則認(rèn)為第八識是“染識”，并立“阿摩羅”識為第九識為“凈識”。印順考證后認(rèn)為“阿摩羅”就是“轉(zhuǎn)識”。因為《瑜伽師地論》卷六十三說：“識有兩種，一者阿賴耶識，一者轉(zhuǎn)識�！鼻罢呤恰坝新┑娜咀R”，分八識；
后者則轉(zhuǎn)成“無漏的凈識”，也分八識。因此，真諦將它稱作第九識，印順認(rèn)為“是不妥當(dāng)?shù)摹盵40]。熊十力也認(rèn)為“阿摩羅”就是阿賴耶識的別名，亦即“無垢識”，“立為第九識，大錯�！盵41]這兩種說法，都代表了玄奘唯識宗的立場。

　　我們是否可以用西方哲學(xué)的概念將“凈識”理解為“先驗意識”，將“染識”看作是“經(jīng)驗意識”或“世間意識”？這是一個需要受到專門探討的課題。這里只好置而不論。

　　至此，八識之間的基本區(qū)別便顯現(xiàn)出來。我們可以說：前五識，不省也不恒；
第八識，雖恒卻不省（確切地說，不具有經(jīng)驗的自我意識）；
第六識，思量而不恒省，第七識，既恒省又思量。

　　若是我們在這里想繼續(xù)使用唯識學(xué)的“意識”概念，就必須區(qū)分它的幾個基本含義：１．最寬泛的意義：唯識學(xué)中的所有“八識”，包括前五識的“色識”，即感性感覺和后三識的“意識”。２．較寬泛的含義：后三識，即作為“意根”的意識。它們既可以是指先驗（純粹）意識，也可以意味著經(jīng)驗意識。３．狹義的“意識”，第六識，有時也可加上第七識。

　　所有這些涵義，按照世親《唯識三十頌》的定義也可以用“能變”來解釋，即所謂“三能變”：初能變?yōu)榘①囈�識，二能變?yōu)槟┠亲R，三能變?yōu)槠溆嗟牧�識。這個理論的最基本意義在于，把萬事萬物的生成看作是“識”的展開結(jié)果，從而最終得出“一切唯識”的結(jié)論。[42]——我們在后面（參閱七）還會涉及這個展開的順序問題。

　　四、唯識學(xué)中的四分理論

　　除了對意識的八識區(qū)分以外，唯識學(xué)還提出關(guān)于意識的四分理論�，F(xiàn)今唯識學(xué)的倡導(dǎo)者一般認(rèn)可“一切心、心所，各各有相等四分”這個觀點。也就是說，承認(rèn)一切心物都可以分為四個層次，即：見分、相分、自證分、證自證分。這個一分為四的理論有其歷史展開的過程，具體地說：安慧僅僅主張一分：自證分；
而世親和難陀則主張“相”、“見”二分；
陳那又主張在兩分之外還有作為第三分的“自證分”；
護(hù)法最終定于四分，即在此之上再加上所謂“證自證分”。[43]玄奘采納了四分的說法，以后的唯識學(xué)也基本接受這個分析。

　　當(dāng)今的現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)研究者耿寧把這個四分結(jié)構(gòu)翻譯成現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，它們分別意味著：客體化行為（見分）、客體現(xiàn)象（相分）、自身意識（自證分）和自身意識的意識證自證分）。耿寧對此四分的英文翻譯或解釋分別是：an objectivating act, an objective phenomenon, self-consciousness and consciousness of self-consciousness。[44]

　　“見分”與“相分”指的是心和心所。具有西方哲學(xué)背景的近代唯識學(xué)研究者們也用“主體”和“客體”或“主觀的作用”和“客觀的對象”來說明它們[45]。但這個意義上的“主體－客體”并不意味著“意識”與“在意識之外的東西”，而是指意識以及它的各種衍生物。這與胡塞爾所說的意識活動及其結(jié)果是基本相似的。所以“見分”和“相分”用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來表達(dá)就是“意向活動”和“意向相關(guān)項”，用世親的話來說也就是“能變”和“所變”。這個兩分貫穿在所有八識的基本結(jié)構(gòu)之中，例如，對顏色的看與被看的顏色，對聲音的聽和被聽的聲音，[46]如此等等。在第八識中我們曾涉及“識自體”和“種子”，它們也可以被納入到這個結(jié)構(gòu)中。

　　第三分是“自證分”。如何理解自證分？《成唯識論》卷二解釋說，“相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應(yīng)不自憶心、心所法，若不曾更境，必不能憶故�！痹谶@里，自證分能夠成立的理由一是因為它構(gòu)成相、見二者的必然依體，二是因為它構(gòu)成回憶行為的基本前提。熊十力對自證分所做的兩點闡釋也是基于以上這兩點：“一者，相見二分，功用既殊，即應(yīng)別有一所依體�！彼�也說，“自體是一，用則成二�！薄岸�者，……若無自證者，應(yīng)不自憶心、心所法。何以故？信昔現(xiàn)在時，曾不自緣。既過去已，如何能憶此已滅心，以不曾被緣故�！�…反證必以成緣，成自證分定有也�！盵47]在“自證分”的這兩個基本特征中，它與近代歐洲哲學(xué)中的“自身意識”概念的必然聯(lián)系究竟何在，這是我們后面所要討論的問題。

　　這里我們還要關(guān)注第四分“證自證分”。由于這個結(jié)構(gòu)是由護(hù)法最后所加，因此它的成立與否一直受到討論。一般說來，“證自證分”是被用來證明“自證分”的存在�！冻晌ㄗR論》卷二曾論證說，“心、心所若細(xì)分別應(yīng)有四分，三分如前，復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三？”因此第四分的功能首先就在于它確認(rèn)了第三分的存在。

　　但這里的進(jìn)一步問題是：如果“自證分”是由“證自證分”所認(rèn)證的，那么這個“證自證分”本身又是由誰來認(rèn)證呢？而且這個問題可以無數(shù)次地被提出來，最終可能導(dǎo)致一種無窮的回退，就像笛卡爾在第六詰難中所面對的那樣。[48]

　　玄奘顯然已經(jīng)看到了這里的關(guān)節(jié)所在。他站在其老師（戒賢）的老師（護(hù)法）之立場上，認(rèn)為第三、第四分是可以互證的，因此不會有所謂“無窮之過”。他在《成唯識論》卷二中用相當(dāng)大的篇幅來證明這一點，并把它看作是唯識學(xué)的基本立足點：

　　“心、心所若細(xì)分別應(yīng)有四分，三分如前，復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應(yīng)皆證故。又自證分應(yīng)無有果，諸能量者必有果故。不應(yīng)見分是第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三，證自體者必現(xiàn)量故。此四分中前二是外，后二是內(nèi)。初唯所緣，后三通二，謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比，第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三、第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無無窮過，非即非離唯識理成�！�

　　這個論證的基本邏輯思路在于：首先，意識的所有部分都應(yīng)當(dāng)被證明，因此，自證分本身也必須得到證明。其次，所有意識活動都應(yīng)當(dāng)有結(jié)果，因此自證分本身也必須有結(jié)果。但是，由于對自體的證明無法由外在的、間接認(rèn)識（比量）或錯誤認(rèn)識（非量）來提供，而必須由內(nèi)在的直接認(rèn)識（現(xiàn)量）來提供，這樣，第四分的建立便是必需的和必要的。當(dāng)然，這個第四分并不是在第三分之外的一個因素，因為自體只有一個，向外用時便成二：見分、相分；
向內(nèi)則成證自證分。在整個四分之中，除相分是認(rèn)識對象以外，其余三分則都既是認(rèn)識對象，又是認(rèn)識活動本身。因此，第三分和第四分是相互證明的，它們各自既是對對方的認(rèn)識，又是對方的認(rèn)識對象。這樣，無窮回退的問題便不復(fù)存在。[49]

　　綜上所述，確立第四分“證自證分”的理由在于兩個方面：第一是為了證知自證分的存在；
第二是為了確立自證分的認(rèn)知結(jié)果。[50]這整個說明雖然有勉強(qiáng)之處，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它給人的感覺是在論證一種人為的意識理論，而不是在對意識本身進(jìn)行直接的描述和分析，但是它仍然為后人所廣泛接受。例如熊十力也認(rèn)為：“第四、第三，互為量果，不須增立，無無窮過�！盵51]如此等等。

　　當(dāng)然，也有人并不將這個四分學(xué)說的發(fā)展看作是意識分析的細(xì)化，而是認(rèn)為，無論一分還是四分，都只是從不同角度出發(fā)對同一個意識狀態(tài)觀察所獲得的結(jié)果：“四分家學(xué)說，雖各有其種種不同的說法，但如果細(xì)察其義，彼此間并不抵觸，而且是一致的。只不過因個人所站之立場不同，所解釋也就不同而已�！盵52]

　　五、自證分與自身意識

　　在以上對“自證分”的分析中，我們看到一些與歐洲哲學(xué)中的“自身意識”概念相通的成份。例如，正是“自證分”的存在，一個意識活動才有可能在完成之后被保留下來，并通過回憶而被再造出來。這個看法在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中也得到強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)一個原材料出現(xiàn)在一個新的時間段時，前行的時間段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’（即‘滯留下來’），借助于這種滯留，對已流逝者的回顧才成為可能”[53]。再如，由于“自證分”自身可以提供對自體的證明，因此，意識的進(jìn)行或流動實際上是自身意識到并自身可以證明自身，它因此而無需一個最終的自我來作為它的基礎(chǔ)或基質(zhì)。這個見解同樣可以在胡塞爾的研究手稿中找到，“如果每一個內(nèi)容都自身地和必然地‘被原意識到’，那么詢問一個進(jìn)一步給予的意識就是無意義的”[54]。如此等等。

　　歐洲哲學(xué)史上的“自身意識”問題，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是在“原意識”的標(biāo)題下被討論的。無論是“自身意識”還是“原意識”，這里的“意識”概念都有別于唯識學(xué)中的“意識”概念。因為，如果我們將“意”與“識”(Vijnana)的概念如唯識學(xué)者（如歐陽漸或熊十力或印順）那樣定義為“思量”和“了別”[55]，那么，作為“自笛卡爾至薩特的近代哲學(xué)思考的最小公分母”[56]的“自身意識”，就既不是對自身的“思量”，也不是對自身的“了別”。它只是一種非對象的、非課題的覺曉方式。

　　這里需要做較為深入的解釋：在我看一個物體或聽一個聲音時，我的看或聽同時也被意識到，或者說，我的看或聽的行為在進(jìn)行的同時也意識到自身的進(jìn)行，這便是用現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的語言表達(dá)出來的對見分、相分和自證分的關(guān)系說明。但現(xiàn)象學(xué)的“原意識”分析表明，這種對自身之進(jìn)行的意識，不是一種課題化、對象化的關(guān)注行為，而只是一種非對象的、非課題的、非注意方式的“意識到”。這一點在唯識學(xué)中沒有得到突出，它只是強(qiáng)調(diào)，見分和相分是向外的，自證分和證自證分是向內(nèi)的。相分只是所緣，其余三分既可是所緣，也可是能緣。也就是說，唯識學(xué)只是確定，相分只能是認(rèn)識對象，而其他三分則既可以是認(rèn)識對象，也可以是認(rèn)識行為本身。

　　正因為如此，唯識學(xué)如果不設(shè)立第四證自證分便會陷入無窮的回退，因為既然相分是見分的認(rèn)識對象（所緣），而見分又是自證分的認(rèn)識對象（所緣），這樣自證分本身便要求有一個因素（分）來支撐，而這個因素卻又不能再以另一個因素來支撐自己，以免導(dǎo)致“無窮之過”�？梢娮o(hù)法或玄奘倡導(dǎo)第四證自證分，用它來與自證分互證，實際上是出于一個邏輯的考慮，并非立足于直觀的明察。根據(jù)以上的分析，唯識學(xué)中的“自證分”與其說是與“自身意識”相似，不如說是與歐洲哲學(xué)中的“反思”概念更接近�！白C自證分”是被用來解決反思的循環(huán)問題。

　　這個邏輯問題在現(xiàn)象學(xué)中便不復(fù)存在，因為“自身意識”本身不是對象化的意識，它本身不再需要一個新的支撐點。前面所引的胡塞爾話便是針對這個問題的：“如果每一個內(nèi)容都自身地和必然地‘被原意識到’，那么詢問一個進(jìn)一步給予的意識就是無意義的”[57]。

　　這里的關(guān)鍵在于，每一個對象化的意識在進(jìn)行時都意識到自身，但這個自身意識本身并不重又意識到自身。例如，我在聽音樂時意識到自己的聽，故而我在結(jié)束后還可以回憶自己的聽音樂過程；
但我并不再又意識到自己意識到自己的聽，因為我的注意力在聽的內(nèi)容（音樂）上，而聽的行為只是被順帶地自身意識到，這個自身意識不是對象性的，即不是以注意力的方式進(jìn)行的，因而它也就不可能再次成為另一個意識的內(nèi)容。

　　據(jù)此，“自證分”應(yīng)當(dāng)是一種“自身意識”而非對象化的“反思”。這是對意識直觀描述的結(jié)果，而不是邏輯推論的產(chǎn)物。確定了這一點，“證自證分”是否成立實際上便是一個多余的問題。

　　六、末那識與自我意識

　　支持“自證分”是“自身意識”而非“對象化反思”的還有另一方面的理由：如果將“自證分”理解為“對象化反思”，那么它與“末那識”的區(qū)別便是一個問題。我們先來看末那識的基本涵義。

　　如前所述，“末那識”作為第二能變意味著“自我意識”的形成。例如《成唯識論》說，“由有末那，恒起我執(zhí)”；
《八識規(guī)矩頌補(bǔ)注》卷下說，“恒審思量我相隨”，以及如此等等，都是指這個意思。

　　此外，前面已經(jīng)提到，《成唯識論》卷四及《唯識三十論》（六）都曾談及：隨末那識，“四煩惱常俱，謂我癡、我見，并我慢、我愛，及余觸等俱�！碧锕饬覍Α八臒�惱”的解釋是：“第一‘我癡’，是一種不明事理的心理作用。第二‘我見’，是一種本來無我無事物（在第八根本意識的現(xiàn)象上說）而妄生有我有事物的‘無中生有’的心理作用。第三‘我慢’，是由有‘我見’為根據(jù)而傲慢貢高的一種心理作用。第四‘我愛’，是耽著自我的一種心理作用�！盵58]這里的解釋主要在于說明，隨末那識的產(chǎn)生，自我意識便得以形成，或者更確切地說，末那識就是自我意識。

　　當(dāng)然，田光烈對“末那識”的其他解釋還有可以探討之處。例如，他曾解釋說，“‘末那’是梵語，意譯為‘污染’�！盵59]然而這很難說是一個恰當(dāng)?shù)姆�譯或解釋。此外，他又認(rèn)為，“〔末那〕這種意識作用，主要是思量，從無始以來它時時刻刻一分鐘也不間斷地（第六意識在熟睡時就間斷）執(zhí)著第八根本意識的‘見分’（內(nèi)心的主觀作用部分）為內(nèi)自我。同時當(dāng)它思量我的時候，還有四種煩惱隨之而起�！盵60]然而從這段話中得出的結(jié)論是明顯站不住的：第一，末那識與第八識的自證分據(jù)此將會是一回事，沒有區(qū)別；
第二，末那識既始終以內(nèi)心的主觀作用部分為思量的對象，同時也間斷地以自我為思量的對象。實際上，這里的問題在于，田光烈（以及其他一些唯識家）沒有看到在末那識（自我意識）和自證分（自身意識）之間的根本區(qū)別。

　　末那識這種自我意識所具有的最基本特征被公認(rèn)為是“恒”。無論是“恒起我執(zhí)”，還是“恒審思量”，都與這個“恒”的特征有關(guān)。但這里我們已經(jīng)涉及到“自我意識”概念的兩個不同的涵義：第一，“恒”既可以是指，“自我”不斷地被反思、被認(rèn)識，亦即被慎慮思量。第二，“恒”也可以意味著，“自我”的始終在場，即康德所說的“‘我思’必定能夠伴隨我的所有表象�！盵61]

　　正因為此，熊十力才明確地指出，“大乘建立末那，略由二義，一由恒有內(nèi)緣我相故。二由意識須有第七為根故�！稊z論》、《雜集》等所以證成末那，實不逾此兩義�！盵62]也就是說，從初能變到第二能變的發(fā)展，一方面意味著阿賴耶識（純粹意識）向內(nèi)把握并認(rèn)識到自我的存在；
末那識因此而成為阿賴耶識的所緣，即認(rèn)識對象；
而另一方面，這個自我的存在一旦確立，它便作為一個統(tǒng)一的自體而貫穿在第三能變的始終，成為雜亂的意識活動的統(tǒng)一之“根”。至此，“六識受末那之影響，以致不能了解世事如幻、萬法皆空”[63]。

　　對于主張無我、我所的佛教來說，末那識的產(chǎn)生既意味著人的意識的形成，也意味著惡的意識或煩惱意識的出世：“人之為惡，固然是受末那影響所致的�！盵64]因而“此識是迷情的根本識”[65]。從無我到有我的發(fā)展，是人脫離動物的過程，但也是善惡形成的開始。由于動物沒有末那識，因此，雖然“螞蟻結(jié)群愛眾，鴻雁貞操，烏鴉反哺，犬之忠實守昏，牛之樸實耕載”[66]，以及如此等等，也都還談不上純粹的善。而人從有我、我所的狀態(tài)到無我、我所境界的進(jìn)一步轉(zhuǎn)變，則是“純粹的善”實現(xiàn)的過程。因此，從佛教的基本教義來看，末那識應(yīng)當(dāng)只是人生過程中的一個過渡階段。修行佛法的人，最終應(yīng)當(dāng)擺脫末那，亦即擺脫人生的束縛，打破我法二執(zhí)，以見勝義諦理。

　　但我們這里并不想討論佛學(xué)中有我無我的人生哲學(xué)基本教理，而是想關(guān)注這個與末那識密切相關(guān)的“自我”概念。具體地說，末那識中的“我”是什么？與此相關(guān)的一個問題是：自證分中的“自”又是什么？

　　七、自證分（自身意識）與末那識（自我意識）的基本關(guān)系

　　當(dāng)我們說“自證分”是一種“自身意識”時，我們是指：意識活動在進(jìn)行的過程中同時也意識到自身的進(jìn)行；
而當(dāng)我們說“末那識”是一種“自我意識”時，我們是指：意識在一定的發(fā)展階段上會內(nèi)在地把握到一個統(tǒng)一的自我的存在。

　　在“自證分”與“末那識”兩者之間的區(qū)別是多重的：首先，對“自證分”的確立與橫的、結(jié)構(gòu)性的意識描述有關(guān)，而對“末那識”的把握則與縱的、發(fā)生性的意識分析相關(guān)聯(lián)；
其次，“自證分”并不涉及對象化的認(rèn)識，而“末那識”則必定以“自我”為認(rèn)識對象；
再次，“自證分”作為結(jié)構(gòu)因素貫穿在八識的始終，而末那識則只構(gòu)成八識中一個有待克服的階段；
[67]如此等等，不一而足。就此而論，唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)都清楚地確定了“自身意識”和“自我意識”之間的根本差異。

　　當(dāng)然，問題還沒有完全解決，甚至真正的問題才剛剛開始提出。

　　前面已經(jīng)提到，唯識學(xué)將阿賴耶識看作是初能變，將末那識理解為第二能變，將其余六識則構(gòu)成第三能變。這個意識展開的順序與整個歐洲哲學(xué)對意識指向先后順序的理解是正好相背的。早在洛克那里，第一性的感覺(sensation)與第二性的反思(reflection)的順序被得到確定。文德爾班曾對此評價說：“洛克從發(fā)生上和內(nèi)容上設(shè)定了反思對感覺的依賴性，而且這種依賴性是如此強(qiáng)烈，以致于它在洛克學(xué)說的發(fā)展中表明了自己是一個決定性的因素”[68]。這個順序此后在歐洲大陸理性主義學(xué)說中也得到堅持。直到今天的現(xiàn)象學(xué)家如胡塞爾、海德格爾和薩特，也無一不把反思看作是一種“后思”。他們之間的區(qū)別實際上是在進(jìn)一步的問題中才表現(xiàn)出來的，即：究竟應(yīng)當(dāng)將這種第二性的“后思”理解為一種得到展開的高級思維階段，還是應(yīng)當(dāng)理解為一種脫離源頭的衍生思維方式？撇開這個差異不論，現(xiàn)象學(xué)都沒有對此提出異議，即人首先是無自我地生活在世界之中，胡塞爾也將此稱作直向的、素樸的生活，或者說，在生活世界中的生活。而后，當(dāng)目光反思地轉(zhuǎn)向自身時，自我的問題才得以出現(xiàn)。這樣，我們可以說是先有世界，然后才有自我。最后通過一種現(xiàn)象學(xué)的反思方法，我們能夠把握住一種擺脫了經(jīng)驗自我的純粹意識。所以說，這個順序與唯識學(xué)的三能變學(xué)說恰恰是相逆行的。

　　那么唯識學(xué)所提出的這個發(fā)生順序在自證分和末那識關(guān)系問題上會有形成何種影響呢？不外乎兩個方面：

　　其一，如果自證分貫穿在全部八識的始終，那么在末那識那里當(dāng)然也存在自證分的因素。自證分在末那識的階段上應(yīng)當(dāng)是一種對自我意識的自身意識。換言之，在意識在向內(nèi)反觀而內(nèi)感知到自我的同時，它也意識到這個內(nèi)感知本身的進(jìn)行。這樣，前面所說的末那識的“恒”的兩個意思便得到了進(jìn)一步的澄清：第一，末那識的“恒”是指恒審思量，亦即“自我”不斷地被反思、被認(rèn)識、被宣揚(yáng)。然而這種意義上的“恒”并不是始終的意思，因為意識活動不可能只是由向內(nèi)的自我審思所組成。第二，末那識的“恒”意味著“恒起我執(zhí)”，也就是說，一旦自我被確立，一旦自我意識被喚起，它便始終以或隱或顯的發(fā)生在起作用。

　　就第二點而論，自證分的具體內(nèi)涵在末那識形成之前與形成之后應(yīng)當(dāng)是不盡相同的。如果自證分是對見分（認(rèn)識活動）和相分（認(rèn)識對象）的覺曉，那么在末那識形成之后，見分和相分都有了“我的”色彩，即成為“我的表象”以及“我的被表象物”。當(dāng)然，這里的“我的”還只是代詞而非主詞。這意味著，末那識意義上的“恒起我執(zhí)”并不是說：自我在末那形成之后始終成為意識的對象；
而只是說，自我在此之后始終在起作用，以代詞或主詞的方式。

　　更進(jìn)一步說，如果自我是以代詞的方式在起作用，那么它還是屬于非對象化的自證分的意識類型；
而如果自我是以主詞的方式在起作用，那么，它就屬于對象化的反思的意識類型，即屬于末那識的范疇。據(jù)此，末那識的兩個“恒”的特征便得以區(qū)分開來。包含在末那識本質(zhì)之中的更多是對自我的“恒審思量”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是伴隨在所有見分和相分之中的“恒起我執(zhí)”。于是前面的問題在這里也有了一個初步的答案：末那識中的“我”是一個主詞，自證分中的“自”則是一個代詞。這兩者都與同一性有關(guān)。

　　其二，既然“自證分”貫穿在全部八識的始終，那么在末那識沒有形成之前，即在初能變阿賴耶識那里便存在自證分的因素。也就是說，阿賴耶識在活動的過程中也意識到自己的活動之進(jìn)行。但這個對自身意識活動的知曉與末那識中的自證分應(yīng)當(dāng)有根本的不同。在這里，由于自我意識尚未形成，因此無論是“自我”主詞還是“我的”代詞都應(yīng)當(dāng)還沒有出現(xiàn)。阿賴耶識是在無我階段上的純粹意識，自證分在這里應(yīng)當(dāng)只是對意識活動本身的覺曉而已。

　　然而我們在唯識學(xué)這里同樣會遭遇到困擾了胡塞爾本人很久的“純粹自我”的問題。如果我們將阿賴耶識理解為純粹意識，那么胡塞爾向自己提出的問題就依然有效：“應(yīng)當(dāng)還原到單純的思維(cogitatio)自身上去，還原到‘純粹意識’上去；
但這是誰的思維，誰的純粹意識呢？”[69]換言之，如果“自證分”所意識到的“見分”不是一種“我見”，那么它還可能是誰的呢？

　　在前面第三節(jié)中我們曾提到為太虛所強(qiáng)調(diào)的阿賴耶識的一個重要名稱：“阿陀那識”。它意味著多重意義上的“執(zhí)持”。這個基本含義在熊十力那里也被稱之為“執(zhí)藏”，更被解釋為“自內(nèi)我”。它構(gòu)成“浩浩三藏不可窮”中的三藏之一。由這個觀點所引出的一個必然結(jié)論就是：在阿賴耶識中也有自我的因素，因此阿賴耶識便具有染凈之別。阿陀那于是便可以被解釋為阿賴耶的染污意。它曾經(jīng)引發(fā)出唯識學(xué)中以真諦、安慧為代表的所謂“舊學(xué)”與玄奘、窺基等人所主張的“新學(xué)”之間的根本分歧。后者主張，所謂“阿陀那”或“持執(zhí)”，就是阿賴耶識中的“我”的成份。因此陳榮灼認(rèn)為，“窺基的‘阿陀那識’與胡塞爾的‘純粹自我’同等同格�！盵70]

　　這里當(dāng)然還會有進(jìn)一步的問題提出：如果在阿賴耶識中有自我的因素，那么它與末那識的根本區(qū)別何在？純粹自我畢竟不是經(jīng)驗自我，它并不需要與“四煩惱”相伴隨。如果我們像胡塞爾那樣將“純粹自我”最終理解為一種抽象的、形式的、甚至是空乏的統(tǒng)一和維續(xù)，那么主張無我的佛教學(xué)理便沒有理由一定要在阿賴耶識中去除這樣一種統(tǒng)一和維續(xù)�！皥�(zhí)持”在這個意義上不等于“我執(zhí)”。阿道爾諾在他那部“雖誤解重重，但仍十分重要的論著”[71]《認(rèn)識論的元批判》中曾批評胡塞爾的“先驗自我”概念，認(rèn)為，“如果先驗自我被完全地分離于動物或智性，那么還把它稱作‘自我’的權(quán)利就是有問題的�！盵72]當(dāng)然這個批評在唯識學(xué)的“新學(xué)”那里便失去效用，因為新學(xué)雖然將阿陀那（執(zhí)持）視作阿賴耶識的基本含義之一，但這里沒有“我”的地盤，至少沒有經(jīng)驗意義上的自我的地盤。

　　因此可以說，自證分在末那識形成之前所意識到的是一個統(tǒng)一和持續(xù)的見分和相分，它同時也是一個無主的或無我的見分和相分。

　　八、作為結(jié)語的幾點說明

　�。ㄒ唬┪ㄗR學(xué)的意識理論與現(xiàn)象學(xué)的意識理論是世界文化中罕見的兩種專門探討人類意識結(jié)構(gòu)的學(xué)說。在缺乏交流與溝通的情況下，處在兩種根本不同文化中的意識理論所展示的相似性令人驚嘆不已。它們至少以自己的實例表明，人類不同文化之間的共識之形成不僅是可能的，而且早已是一個現(xiàn)實。而唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在意向分析中是否可以做到某種程度上的互補(bǔ)，這從上面的分析來看也應(yīng)當(dāng)是不言而喻的。

　�。ǘ�）從另一方面（也是更為緊要的方面）來看，本文的努力與筆者近年來對歐洲思想史上“自識”與“反思”問題的考察和分析相關(guān)。筆者在這項考察中追溯了一條貫通在歐洲近代哲學(xué)進(jìn)程中或多或少明晰可見的先驗發(fā)展主線，指出這個發(fā)展也是導(dǎo)致近代主客體思維模式以及主體性哲學(xué)產(chǎn)生的基本原因。筆者認(rèn)為，對此發(fā)展線索的回溯可以有助于對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識論和方法論根源的理解，并能對這種哲學(xué)的興盛與衰微做出一定的解釋。而與這個發(fā)展線索相似的思考是否也可以在其他文化中發(fā)現(xiàn)，便是筆者在本文中和其他研究中所要試圖澄清的問題。此外，通過與歐洲哲學(xué)中對應(yīng)概念的比較研究，筆者相信近代中國哲學(xué)發(fā)展與近代歐洲哲學(xué)發(fā)展之間的基本差異也可以得到某種程度的廓清。

　�。ㄈ�）以我們的上述分析為例，在歐洲近代哲學(xué)精神目光的關(guān)注下，自身意識和自我意識的關(guān)系問題到現(xiàn)象學(xué)這里便成為一個重要的話題�？梢哉f，使近代歐洲思想突出于其他的區(qū)域文化的一個主要特征是“求自識”和“究虛理”。撇開后者不論，在“求自識”取向中對“自己”(Self)概念的不同理解，也就是在意識哲學(xué)中對自我與自身的不同強(qiáng)調(diào)，實際上標(biāo)示出歐洲思想從“近代”到“現(xiàn)代”的一個基本轉(zhuǎn)換：從對個體的主體性的突出轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣�公共主體性的關(guān)注，從對個體主體自覺反思的弘揚(yáng)轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w間的交往對話和交互理解的倡導(dǎo)。

　　然而，這個自身意識與自我意識的關(guān)系問題在唯識學(xué)中卻并未引起過特別的注意。如上所示，盡管“自性”——無論是自我的“自性”，還是意識的“自性”，無論是內(nèi)在的“自性”，還是外在的“自性”——始終都構(gòu)成唯識學(xué)討論的核心問題之一，盡管唯識學(xué)具有強(qiáng)烈的認(rèn)識論的特征，并且在意識分析的深度和細(xì)度方面絲毫不遜于近現(xiàn)代西方的意識哲學(xué)和心智哲學(xué)，但很可能是佛學(xué)的基本宗教取向，決定了“自我”在唯識學(xué)中必定是作為一個過渡性的和否定性的概念出現(xiàn)。由此出發(fā)或許可以解釋：為什么從唯識學(xué)中無法產(chǎn)生出像在笛卡爾那里曾有過的那種理論影響：一種在本體論、認(rèn)識論和道德學(xué)上得到認(rèn)可的個體主義世界認(rèn)識和個人主義生活準(zhǔn)則。同時我們還可以發(fā)現(xiàn)，由于唯識學(xué)忽略了對象意識與非對象意識之間的差異，因此從它之中也沒有能夠產(chǎn)生出如今被看作是西方思維特征的主－客體思維模式。從唯識學(xué)的整個思路來看，它已經(jīng)具備了作為“基質(zhì)”(subjektum)的“主體”概念，但始終沒有發(fā)展出“客體”的范疇。這種形態(tài)的唯識學(xué)，可以說就是一門在笛卡爾之前的意識現(xiàn)象學(xué)。

　�。ㄋ模┳詈筮�要指出的是：對中國總體思想史的一個盡可能中立的、不帶有價值評判的回顧將可以使我們看到：唯識學(xué)不僅在其內(nèi)向意識的課題方面，而且也在其操作方法方面與近代歐洲哲學(xué)基本特質(zhì)（包含在 “求自識”和“究虛理”中的近代歐洲哲學(xué)基本特質(zhì)）最為接近�？梢哉f，明末的第一次唯識學(xué)復(fù)興，還是在中國文化的內(nèi)部環(huán)境中孤立地、即以與外部文化相隔絕的方式進(jìn)行，而且主要被看作是一種對極具中國文化特色的禪宗學(xué)派和學(xué)風(fēng)的反動，甚至被認(rèn)為與禪宗本身的式微與自覺有關(guān)，[73]因而這一次的復(fù)興更多地體現(xiàn)著一種對已被消化了的外來文化的利用以及對本己文化不足部分的補(bǔ)充。而民初的第二次唯識學(xué)復(fù)興，則已經(jīng)直接面對西學(xué)的入侵、直接受到外來文化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。這時唯識學(xué)的復(fù)興，更多意味著一種以本己化了的文化來應(yīng)對陌生文化的做法。在此意向中，唯識學(xué)被當(dāng)作“ 最堪以回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的法寶、最為當(dāng)機(jī)的法門”來抵御當(dāng)時西方文化的滲透。這種應(yīng)對之所以能夠興盛，能夠成為一種運(yùn)動，成為“不僅是整個中國佛教復(fù)興運(yùn)動中最引人注目的事件，也是整個中國近現(xiàn)代思想史、文化史上的一件不容忽視的大事”[74]，在很大程度上是由于作為本己文化的唯識學(xué)已被公認(rèn)為具有與近代西學(xué)多層次的共性：不僅僅是在意識結(jié)構(gòu)的內(nèi)向分析方面，而且在義理的推演、名相的分析、文本的證義等等方面[75]。在這個意義上，唯識學(xué)在中國的發(fā)展“歷史”，恰恰體現(xiàn)著一種外來思想由異己轉(zhuǎn)變?yōu)闉楸炯�，又作為本己去�?yīng)對和接納新的異己的過程，體現(xiàn)著交互文化理解的一個典型實例。果如此，那么無論唯識學(xué)的理論與實踐至此為止在中國思想史上是如何短暫而不連貫，它在中外文化的交流融合中都始終扮演著并且還會繼續(xù)扮演一個極為重要的角色。

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　　[1] 例如參閱楊白衣，《唯識要義》，臺北，1995年，頁3：“唯識思想在印度，雖以瑜伽宗的名下盛傳，并已初具綱格，但能把它完成為一學(xué)派，而堪與其他宗匹敵的功勞者，即為：我國的慈恩大師窺基”。

　　[2] 幾乎可以說是“三傳而寂”，因為在三傳弟子智周之后，唯識學(xué)的傳承便無從考據(jù)。（參見呂澄，《呂澄佛學(xué)論著選集》卷五，濟(jì)南，1991年，頁2853。也可以參見釋圣嚴(yán)，“明末的唯識學(xué)者及其思想”，載于：《中華佛學(xué)學(xué)報》，第一期，1987年，頁1：“唯識學(xué)在中國，唐玄宗開元以後，即成絕響。到明末為止約八百年間，除了《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》及《宗鏡錄》二書中可見到唯識大意之外，別無著作。明末一百數(shù)十年間，竟有17位有唯識著作的學(xué)者，35種計107卷的唯識注解。他們雖未見到唐代的述記及三疏，卻從清涼澄觀及永明延壽的二書中，探索出研究的脈絡(luò)�！保�

　　[3] 筆者曾將這種劃時代的特征定義為：“求自識”、“究虛理”。但無論是這種特征定義，還是正文中的相關(guān)事實確定，都不帶有價值評判的色彩。詳細(xì)的論述可以參閱：倪梁康，《自識與反思――近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京，2002年，頁1－12。

　　[4] 引論部分的文字與筆者在“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的基本意義”一文第七節(jié)“現(xiàn)象學(xué)對中國學(xué)術(shù)的可能意義”（載于：《中國社會科學(xué)》，2000年，第四期。）中的論述有部分重合之處。曾讀過那篇文章的讀者，可以撇開這篇“引論”的后面部分，直接閱讀自第二節(jié)開始的正文。

　　[5] 熊十力，《佛家名相通釋》，北京，1985年，頁3。

　　 我們在這里所探討的“唯識學(xué)”基本思想和基本概念，主要基于對傳統(tǒng)唯識學(xué)的理解。對近代以來的各種“新唯識論”，如熊十力的和太虛的“新唯識論”，這里不做討論。但這也不會妨礙我們參考熊十力和太虛對傳統(tǒng)唯識學(xué)的解釋。

　　[6] 在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之前，狄爾泰便已經(jīng)把“自身思義”當(dāng)作他的哲學(xué)研究中心方法來使用（對此可以參閱：倪梁康，“歷史哲學(xué)中的歷史－哲學(xué)問題”，載于：趙汀陽（主編），《論證》，沈陽，1999年，頁131－149，以及W. Dilthey, GS VIII, S. 38, S. 178, S. 240 等等）。而心理學(xué)對“思義”概念或方法的理解基本與哲學(xué)無異：它至今仍然是指一種“與印象拉開距離并對印象進(jìn)行透徹思考的過程”（參閱：W. Hehlmann (Hrsg.), W?rterbuch der Psychologie, Stuttgart 1968, S. 59），也就是說，“思義”在心理學(xué)中本質(zhì)上也是指一種對本己活動的回顧性反思。

　　筆者之所以將"Besinnung"譯作“思義”，一方面是因為在這個詞中含有"sinn"的詞根，另一方面可以用此生造的詞來專門表達(dá)一個不同于“反思”、“沉思”、“思考”以及如此等等概念的精神活動。

　　[7] 正因為此，一些學(xué)者日益關(guān)注現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)之間的關(guān)系分析。例如，耿寧(Iso Kern)希望能夠通過現(xiàn)象學(xué)來“補(bǔ)充”唯識學(xué)中的“時間”分析（參閱：“從現(xiàn)象學(xué)的角度看唯識三世”，載于：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第一輯，上海，1995年，頁351－363），陳榮灼則試圖以現(xiàn)象學(xué)來“仲裁”唯識學(xué)中“有我”和“無我”之爭（參閱：“唯識宗與現(xiàn)象學(xué)中之‘自我問題’”，載于：《鵝湖學(xué)志》，第十五期，1995年，頁48－70）；
以及其他等等。當(dāng)然，從總體上看，這方面的研究還沒有充分展開。

　　[8] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。此外還可以參閱：歐陽漸，“唯識抉擇談”，第九：抉擇八識第八，載于：《歐陽竟無集》，北京，1995年，頁90－120；
印順，《佛法概論》，1998年，頁57等等。

　　[9] 笛卡爾所說的“思”與我們通常理解的“思維”概念并不相互涵蓋。文德爾班在許多年前對德文的相應(yīng)翻譯所做的告誡，也適用于對中譯文的理解：“通常將"cogitare"、"cogitatio"譯成‘思維’，這種做法并非不帶有誤解的危險，因為德文中的思維意味著一種特殊的理論意識。笛卡爾本人用列舉法闡述"cogitare"的意義(Descartes, Medit., 3; Princ. phil., I., 9)；
他將它理解為懷疑、肯定、否定、領(lǐng)會、意欲、厭惡、臆想、感覺等等。對于所有這些功能的共同點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們在德文中除了‘意識’以外，幾乎別無他詞可以表示�！�(W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen 1957, S. 335)

　　[10] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。

　　[11] 參閱：楊白衣，《唯識要義》，頁81－82。

　　[12] 熊十力，《新唯識論》，北京，1992年，頁587。

　　[13] 玄奘，《成唯識論》，卷七、卷五。

　　[14] 例如參閱：歐陽漸，“唯識抉擇談”，第九：抉擇八識第八；
印順，《佛法概論》，頁57。

　　[15] 例如參閱：耿寧，“從現(xiàn)象學(xué)的角度看唯識三世”，同上書，頁352。但我們下面會看到，這并不是合適的解釋。

　　[16] 轉(zhuǎn)引自：熊十力，《佛家名相通釋》，頁103。

　　[17] 熊十力《新唯識論》，頁259；
《佛家名相通釋》，頁104。

　　[18] 參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁104－105。

　　[19] 胡塞爾在手稿中曾將“無意識”稱作“先驗的謎”或“原霧”，并對此加以時斷時續(xù)的思考（參閱：胡塞爾，手稿，A V 20，頁23以后）；
另一位現(xiàn)象學(xué)家芬克對“無意識”分析的理解基本上代表了胡塞爾的立場，“只有在對‘有意性’進(jìn)行先行的分析之后，在‘無意識’標(biāo)題下所表露的問題才能在其本真的問題特征中得到領(lǐng)會，并且在方法上得到充分的闡釋”（參閱：Finks Beilage zum Problem des "Unbewu?ten"，載于：
Husserl, Hua VI, Den Haag 1954, Beilage XXI, zu § 46, S. 473-475）。而在唯識學(xué)這方面，熊十力曾在《佛家名相通釋》中概述過佛教對“眠數(shù)”的討論（參閱：頁47－48）。

　　[20] 胡塞爾，《邏輯研究》II/2, A 588/B2 116.

　　[21] 胡塞爾，《胡塞爾全集》XXIII, S. 87.

　　[22] 玄奘，《成唯識論》，卷四。

　　[23] 玄奘，《成唯識論》，卷四。

　　[24] 例如參閱：歐陽漸，“唯識抉擇談”，第九：抉擇八識第八；
印順，《佛法概論》，頁57。

　　[25] 玄奘，《成唯識論》，卷五之三。

　　[26] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁114。

　　[27] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。

　　[28] 太虛，《法相唯識學(xué)》，上海，1938年，頁446，頁437。

　　[29] 太虛，《法相唯識學(xué)》，頁441。

　　[30] 太虛在此七個名稱之外還另加了三個名稱：初能變、根本識、如來藏（參閱：太虛，《法相唯識學(xué)》，頁439－441）；
熊十力列出的十一個名稱基本相同：阿賴耶識、藏識、種子識、阿陀那識、所知依、根本依、本識、異熟識、神識、無垢識、心（參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁115）。

　　[31] 太虛，《法相唯識學(xué)》，頁438，熊十力，《佛家名相通釋》，頁115。

　　[32] 對此還可以參考窺基在《成唯識論述記》中的解釋：“若望種子，即名執(zhí)持，令種子不失，無覺受故。色根依處，名為執(zhí)受，令根不壞，生覺受故�；驗榉N依持，領(lǐng)此為境，名曰執(zhí)持。執(zhí)色根等，令生覺受，名為執(zhí)受。攝初結(jié)生，名為執(zhí)取……見此三義，此識名阿陀那�！保ù笳�，V，43，p. 350c）

　　[33] 以下參閱：太虛，《法相唯識學(xué)》，頁438－439。

　　[34] 值得注意的是，太虛認(rèn)為，章太炎在《齊物論釋》中主張礦物植物有身識，乃是混淆了身識與阿賴耶識：礦物植物有阿賴耶識的執(zhí)持而無身識（參閱：太虛，《法相唯識學(xué)》，頁438）。

　　[35] 以上參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁114。

　　[36] 參閱：演培，“唯識學(xué)的賴耶論”，載于：《唯識思想論集》（一），臺北，1981年，頁23－28。

　　[37] 參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/1，A331-332.

　　[38] 參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》III/1, Den Haag 1976, § 37, § 57, § 80. 中文本：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京，1992年（以下在正文中簡稱"Ideen I"并給出在各版本中作為邊碼標(biāo)明的第一版頁碼）。

　　[39] 胡塞爾，《胡塞爾全集》I, Den Haag 1973, S. 14. 這里所說的“思”的涵義基本上是與“意識”相同的，對此還可以參閱前面注釋9。

　　 胡塞爾本人對意識中三個基本因素的強(qiáng)調(diào)在標(biāo)題時期有不同的偏重：在早期《邏輯研究》中他重要討論意識活動（即"cogito"或“能藏”）；
以后在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中，他所關(guān)注的則是意識活動－意向相關(guān)項（即"noesis - noema"或“能藏－所藏”）兩極；
最后在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》中，他更多地是討論本我與意向相關(guān)項的兩極（即"ego - cogitata"或“執(zhí)藏－所藏”）。

　　[40] 參閱：印順，“真諦三藏所藏的阿摩羅識”，載于：《印順集》，北京，1995年，頁62－64。

　　 相同的論證也可以在牟宗三的《佛性與般若》中找到（參閱：上冊，臺北，1977年，頁349－353）。

　　[41] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁115。

　　[42] 參閱：世親，《唯識三十論》，二、六、八、十七；
對此也可參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁124。

　　[43] 參閱：韓廷杰，《唯識學(xué)概論》，臺北，1993年，頁244－245，以及熊十力，《佛家名相通釋》，頁129。熊十力認(rèn)為二分說是世親所創(chuàng)，“難陀據(jù)此，未有發(fā)明。”

　　[44] 參閱：耿寧，“試論玄奘唯識學(xué)的意識結(jié)構(gòu)”，陳永革譯，載于：《禪學(xué)研究》，第二輯，1994年，頁124－135。英文原文載于：Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 3, 1988, p. 282-295. 需要指出的是，中文本將"self-consciousness"譯作“自我意識”是一個錯誤。后面我們會看到，它會混淆“自證分”（自身意識）與“末那識”（自我意識）之間的本質(zhì)差異。

　　[45] 例如參閱：慧莊，“談唯識學(xué)上的四分說”，載于：《唯識思想論集》（一），臺北，1981年，頁315、頁317。

　　[46] 用熊十力的來說是“眼識所緣，是其自所變色境。耳識所緣，是其自所變聲境，乃至第八所緣根器，亦是其自所變境”（熊十力，《佛家名相通釋》，頁129）。

　　[47] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁131。

　　[48] 這個詰難的主要思想如下：“由于我們思維，故而我們存在，這一點似乎并不那樣可靠。因為，為了確定你在思維，你必須知道，什么是思維或什么是存在。但因為你并不知道這兩者，你怎么能夠知道你思維或你存在？因而，當(dāng)你說‘我思’時，你卻并不知道你說的是什么，而且當(dāng)你接著說‘故我在’時，你同樣不知道你說的是什么，甚至都不知道你是否說了什么或是否思了什么；
因為，為了這樣做，你必須知道，你知道你所說的，并且還要知道你知道這一點，如此以至無窮；
所以可以確定，你不可能知道你是否存在，或者也不可能知道，你是否思維�！�(R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, 552ff.) 事實上這是在哲學(xué)史上常見的“自身意識”或“反思”的循環(huán)問題。作者將另文論述。也還可以參閱：克·杜興，“有自身意識的循環(huán)嗎？”(K. Düsing, "Gibt es einen Zirkel des Selbstbewu?tseins?")，載于：《德國哲學(xué)論文集》，第16輯，北京，1997年，頁182－222。

　　[49] 慧莊曾對此以店鋪之人事為比喻說，“店中之貨物是相分，掌柜是見分，主人是自證分，主婦是證自證分。見分緣相分而不可緣自證分，猶如掌柜能差排貨物，而不能管知主人之事；
自證分得緣外之見分與內(nèi)之證自證分，如主人得管理掌柜與主婦；
證自證分之緣自證分，如主婦也可以與主人互相管理�！保ɑ矍f，“談唯識學(xué)上的四分說”，同上書，頁329）

　　[50] 這里還可以參閱耿寧以及慧莊對此所做的較為詳細(xì)說明和解釋（參閱：耿寧，“試論玄奘唯識學(xué)的意識結(jié)構(gòu)”，同上書，頁130－132；
慧莊，“談唯識學(xué)上的四分說”，同上書，頁327）。

　　[51] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁132。

　　[52] 慧莊，“談唯識學(xué)上的四分說”，同上書，頁331。

　　[53] 胡塞爾，《胡塞爾全集》X, Den Haag 1966, S. 118. ——這里需要對胡塞爾的“原意識”概念所具有的、可能造成理解混亂的雙義性作出簡短的解釋：在一種寬泛的意義上，胡塞爾的“原意識”概念既包括“印象(Impression)（作為“原初的當(dāng)下”），也包括“滯留”（作為“仍當(dāng)下”）和“前攝”（作為“前當(dāng)下”）（參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》XXIII, Den Haag 1980, Beil. XXIII, S. 315f.）。也許是出于這個原因，胡塞爾也將“內(nèi)意識”（原意識）看作“也是時間意識”（Hua XXIII, S. 316）。但“原”(Ur-)這個前綴以及“原意識”在胡塞爾那里同時也可以在一種狹窄的意義上出現(xiàn)。這個狹窄的意義可以在這里的引文中找到，同樣可以在胡塞爾將“原意識”作為“原材料”或“原印象”來使用（例如參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 118f., S. 380f.）或談?wù)摗霸�意識與滯留”（例如參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 119〔重點號為筆者所加〕）的地方找到，這個意義上的“原意識”明確地分離于“滯留”與“前攝”。這兩方面意義，即寬泛的意義和狹窄的意義并不一定相互矛盾。

　　[54] 胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 119.

　　[55] 例如參閱：歐陽漸，“唯識抉擇談”，第九：抉擇八識第八；
熊十力，《佛家名相通釋》，頁95；
印順，《佛法概論》，頁57。

　　[56] Vgl. M. Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: Selbstbewu?tseins-Theorie von Fichte bis Sartre, hrsg. von M. Frank, Frankfurt a.M. 1991, S. 508f.

　　[57] 胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 119.

　　[58] 田光烈，《玄奘哲學(xué)研究》，上海，1986年，頁39。

　　[59] 田光烈，《玄奘哲學(xué)研究》，頁39。

　　[60] 田光烈，《玄奘哲學(xué)研究》，頁39。

　　[61] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 132.

　　[62] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。

　　[63] 默如，“末那識與人生的關(guān)系”，載于：《唯識思想論集》（一），臺北，1981年，頁213。

　　[64] 默如，“末那識與人生的關(guān)系”，同上書，頁212。

　　[65] 楊白衣，《唯識要義》，頁78。

　　[66] 默如，“末那識與人生的關(guān)系”，同上書，頁212。

　　[67] 因此，就《成唯識論》而言，對自身意識（自證分）的論述在順序上甚至要早于對自我意識（末那識）的論述。

　　[68] Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 388（重點號為筆者所加）.

　　[69] 胡塞爾，《胡塞爾全集》XIII，S. 155

　　[70] 陳榮灼，“唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)中之‘自我問題’”，載于：同上，頁59。陳文從有我無我角度對阿陀那識的分析富于啟示，但它有意無意地將胡塞爾的“純粹自我”和“自我”概念混同使用（尤其參閱該文對胡塞爾“純粹自我”與窺基“阿陀那”兩者含義的比較：頁58－59），不能不說是一個缺憾。

　　[71] J. Pato?ka", "Der Subjektivismus der Husserlschen und die M?glichkeit einer "asubjektiven" Ph?nomenologie", in: Philosophische Perspektiven Bd. 2, Frankfurt a.M. 1970, S. 318, Anm. 1.

　　[72] Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die ph?nomenologischen Anatomoie, Frankfurt a.M. 1990, S. 228.

　　[73] 明末的唯識家?guī)缀跞�都出生于禪宗，或具有禪學(xué)的文化背景。對此還可以參閱釋圣嚴(yán)的分析，他認(rèn)為，唯識學(xué)風(fēng)氣的形成，“可能與禪宗的式微及其自覺有關(guān)，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字，輕忽義學(xué)為風(fēng)尚，以致形成沒有指標(biāo)也沒有規(guī)式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團(tuán)漆黑，卻偽造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運(yùn)的大師們，揭出了‘禪教一致’主張”（ 釋圣嚴(yán)，“明末的唯識學(xué)者及其思想”，載于：《中華佛學(xué)學(xué)報》，第一期，1987年，頁4）。

　　[74] 參閱佛日，“法相唯識學(xué)復(fù)興的回顧”，載于：《法音》，第五期，1997年，頁10 。

　　[75] 唯識學(xué)的這個理論哲學(xué)的方法特征和運(yùn)作風(fēng)格早已被一些明眼的學(xué)者觀察到，例如呂澄便指出，唯識學(xué)“始終為中國佛學(xué)的理論基礎(chǔ)，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材于慈恩”（《呂澄佛學(xué)論著選集》卷五，濟(jì)南，1991年，頁2852）。

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