倪梁康：舍勒現象學倫理學中的“倫常明察”
發(fā)布時間:2020-06-17 來源: 日記大全 點擊： 
“倫常明察”(sittliche Einsicht)或“倫理明察”(ethische Einsicht)是舍勒現象學倫理學中的一個核心概念。他曾把自己的倫理學稱作“明察倫理學”（即建基于“倫常明察”之上的倫理學），以此來與康德的“義務倫理學”（即建基于“義務意識”之上的倫理學）劃清界線（參見[5] 202）。舍勒甚至認為，倫常明察比倫理學更為重要，因為“倫常的意愿盡可不必以倫理學作為它的原則通道——很明顯，沒有人通過倫理學而成為‘善的’——，但卻必須以倫常認識和明察作為它的原則通道�！保╗5] 88）
我們在這里要討論的具體問題是：
一、倫常明察是什么？在我們的倫理意愿和倫常行為中起什么作用？——這個問題涉及到舍勒與亞里士多德的關系。
二、倫常明察如何區(qū)別于：1）義務意識(Pflichtbewußtsein)，2）良知(Gewissen)�！@個問題涉及到舍勒與康德的關系。
在處理了這兩個問題之后，我們可以對舍勒的倫理學方法和立場有一個基本把握，并且可以理解，倫常明察如何能夠為倫理學提供方法上的支持。
一、“倫常明察”與“明智”
我們先討論第一個問題。舍勒的“倫常明察”概念顯然與亞里士多德的倫理學思想有淵源關系，并且涉及到亞里士多德倫理學的一個核心概念：“德性”(arete, Tugend, virtue)。
在一般哲學詞典中，“德性”首先被看作是一種本己的能力。按照麥金太爾的考察，它最初（例如在荷馬詩史中）是指履行社會指派給自己的職責的能力。在這個意義上，當時的希臘人認為，“一個履行社會指派給他的職責的人，就具有德性。”因此，德性首先是指履行社會職責的能力。當然，“一種職責或角色的德性與另一種職責和角色的德性是完全不同的。國王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠誠，如此等等。”[1]從這個角度來看，建立在德性基礎上的倫理學最初應當是一種社會義務的倫理學。
在亞里士多德那里，這個情況有所變化，而且可以說是本質的變化。這個變化表現亞里士多德對“德性”的定義（種加屬差）中：靈魂（或者說，所有心理現象）的狀態(tài)有三種：感情、能力與品質。德性是其中之一：品質。（參見：[1] 1106b, 35）再進一步：“德性是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣的確定的。”（[1] 1107a, 5）
在完成對德性的定義之后，亞里士多德開始對德性進行分類描述。他在《尼哥馬可倫理學》第二卷中首先區(qū)分兩類德性：理智的德性(he arete dianoetike)和倫理的德性(he arete ethike)。[2]
“倫理德性”包括按照正確的邏各斯去做的一般倫理德性以及公正、勇敢、節(jié)制、大方、友善、誠實等等具體倫理德性（[1] I, 1105b, 20; 1103a 15）；
“理智德性”則被分為五種：技藝(techne)、明智(phronesis)、科學(episteme)、智慧(sophia) 以及努斯(nous)。
對于德性的起源，亞里士多德認為，“理智德性可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經驗和時間。倫理德性則通過習慣養(yǎng)成”。（[1] 1103a 15）因此可以說，在亞里士多德那里，所有德性都是后天培養(yǎng)的。他明確地說，“我們所有的倫理德性都不是由自然〔本性〕在我們身上造成的。因為，由自然造就的東西不可能由習慣改變�！钡�，他也給先天的東西留出了一定的位置：“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善�！保╗1] 1103a, 15, 25）由此可見，亞里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天賦的（先天的），甚至也不是潛能，但它并不與自然（本性）相背。
除此之外，亞里士多德對“德性”還有兩點說明：其一、“自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們的所獲得，然后才表現在我們的活動中。但是德性卻不同：我們先運用它們而后才獲得它們”；
其二、“德性因何原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而毀喪”。在這兩點上，“德性”都更類似于“技藝”而不同于“感覺”；
即是說，獲得德性的方式不是像幼童的看或聽的能力那樣，是無師自通的，而是像幼童的說話、行走能力一樣，需要通過逐漸的學習和練習才能掌握。在這里，亞里士多德顯示出他的經驗主義者本色：他認為，“從小養(yǎng)成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或寧可說，它最重要�！保╗1] 1103a, 25 – b, 25）
后人據此而將亞里士多德意義上的“德性”定義為：“出自自然的資質、通過現實的行為而形成的、人的合乎理性的活動能力”[3]。
現在讓我們回到舍勒！舍勒所說的“倫常明察”，也就是通常被譯作“明智”的東西。它是亞里士多德所說的五個理智德性之一。盡管我們還沒有看到舍勒曾把自己的“倫常明察”概念明確等同于亞里士多德的“明智”概念[④]，但可以確定的是：他也把“倫常明察”看作是亞里士多德的倫理學的核心概念之一（參見：[5] 330）。
這里需要指出在涉及理論與實踐關系問題時極為重要的一點：在倫理德性與理智德性的奠基問題上，亞里士多德毫不猶豫地主張：倫理德性必須建基于理智德性的基礎上。甚至可以說，沒有理智德性，勇敢、公正、節(jié)制等等品質，就不能成為倫理德性。因為在亞里士多德看來，像勇敢這樣的品質，是動物也具有的。如果沒有努斯或明智，它們就顯然是有害的。這就像是一個人有了強壯的身體，卻沒有視覺，在行動時會摔得更重。因此，他在第二卷中說，“要按照正確的邏各斯去做”（[1] 1103b, 30），在第六卷中又說，“明智就是正確的邏各斯。”（[1] 1144b, 25）他認為，“一個人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”（[1] 1144b, 35）
在這個意義上，亞里士多德贊成蘇格拉底的觀點：“知識就是德性”，因為蘇格拉底認為，德性是可學的，沒有人愿意作惡，作惡只是出于無知（無德性），因此只有一種德性，這便是智慧或知識。但亞里士多德更愿意對蘇格拉底的定義補充說，“德性與邏各斯〔也就是亞里士多德所說的理智的知識〕一起發(fā)揮作用”（[1] 1144b, 30）。他用醫(yī)學與健康的關系來說明“明智”與“智慧”的關系，“明智并不優(yōu)越于智慧或理智的那個較高部分。這就像醫(yī)學不優(yōu)越于健康一樣。醫(yī)學不主導健康，而是研究如何恢復健康。所以，他為健康，而不是向健康，發(fā)出命令�！迸c這個例子相同，亞里士多德還補充說，政治學也并不比眾神更優(yōu)越，它雖然在城邦的所有事務上都發(fā)布命令，但不是向眾神，而是為眾神發(fā)布命令。（[1] 1145a, 5-10）
舍勒在這點上顯然與亞里士多德是一致的，他認為，倫常的意愿，甚至整個倫常的行為都奠基在價值認識（或在特別情況中倫常價值認識）連同其本己的先天內涵和其本己的明見性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一個在這些行為中被給予的價值之實現。（參見 [5] 87）因此，舍勒可以談論“意向的感受”(intentionales Fühlen)（參見：[5] 261-263）。他也可以在與亞里士多德所說基本相同的意義上重申蘇格拉底的“知識就是德性”的命題：“在這個意義上——并且僅在此意義上——，蘇格拉底的命題得到恢復：一切‘好的意愿’都奠基于‘對好的認識’之中；
或者，一切壞的意愿都建立在倫常欺罔的基礎上�！保╗5] 87）之所以說“僅在此意義上”，乃是因為舍勒同時強調：“倫常認識的整個領域都完全獨立于判斷領域和定律領域（也獨立于這樣一個領域，即我們其中以‘評判’或價值認定來把握價值狀態(tài)的那個領域）�！保╗5] 88）
在這里我們同時可以看到舍勒倫理學思想的一個突出特點，它也是與亞里士多德思想的一個共同點：它既不認為倫理認識可以用純粹理性認識(episteme)來取代，也不認為倫理認識根本不是知識，因此不具有客觀性。因此，倫常明察(phronesis)這個概念恰恰指示著一個既獨立于柏拉圖意義上的明察或洞察（觀念直觀），也有別于純粹主觀經驗和主觀感受的問題域。
按舍勒的說法，“價值和它們的秩序不是在‘內感知’或觀察（在這里只有心理之物被給予）中，而是在與世界（無論它是心理的世界，還是物理的世界或其他世界）的感受著的、活的交往中，在偏好和偏惡中，在愛與恨本身中，即在那些意向作用和行為的進行線索中閃現出來(aufblitzen)！”（[5] 87）這意味著，倫常明察始終有它的意向相關項：價值及其秩序（即價值之間的本質結構聯系）。
這里也已經可以看到舍勒與亞里士多德之間的一個根本區(qū)別：舍勒強調，倫常明察具有自己的客觀相關項，“任何一種感受狀態(tài)都既不是價值，也不決定著價值，而至多只可能是價值的載體�！保╗5] 258）而亞里士多德則更多是把明智看作是通過教育和訓練所形成的一種指向道德善的意愿能力，而且的確如舍勒所說，在亞里士多德那里，沒有價值倫理學的位置。（[5] 20）
舍勒所說的“倫常明察”，屬于一種“對某物的感受活動”(Fühlen von etwas)（[5] 261）。這里需要提到舍勒對感受活動與感受內容的三重劃分：一、對狀態(tài)意義上的感受內容的感受活動——我把它稱作是只具有“主觀”感受內容的感受，二、對象的、情感的情緒－特征——我把它稱作是具有“主客合一”的感受內容的感受，三、對價值的感受——它可以稱作是具有客觀感受內容的感受。
倫常明察可以被納入到第三類對感受內容的感受活動中。也就是說，它既不同于“無客體的”、純主觀的感受狀態(tài)(Gefühlszustände)，也不同于雖然朝向客體、但卻與價值無關、更與倫常價值無關的感受。
之所以說，倫常明察可以被納入到第三類感受內容的感受中，乃是因為倫常明察還遠遠不是價值感受活動的全部，而只構成其中的一個部分。它在兩個方面有別于價值感受一般：一方面，它只是對善的價值的感受。而對美、適宜等等價值的感受，雖然也可以像倫常明察那樣帶有如舍勒所說的“認知(kognitiv)”功能，即帶有“價值認識”的性質，但它已經不屬于“倫常價值”認識了。正如倫常價值只構成所有價值一般中的一部分，先天倫常價值（本質價值）也只構成所有先天價值（價值本質）中的一部分。另一方面，倫常明察之所以叫做“明察”，乃是因為它并不是對價值(Wert)的一般感受，而是對價值先天(Wertapriori)的本質把握。確切地說，與胡塞爾所主張的對先天觀念的本質直觀相似，倫常明察是一種對先天價值的本質直觀�！懊鞑臁�(Einsicht)是在柏拉圖意義上的洞察，是對洞外的理念世界的“洞見”和“察看”。
與此相關的是舍勒的“倫常明察”概念與亞里士多德的“明智”概念之間的另一個根本區(qū)別：如前所述，在亞里士多德看來，理智德性（包括明智），“可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經驗和時間”（[1] 1103a 15）。可以說，亞里士多德的“明智”，是一種對倫常價值的經驗認識。而在舍勒這里，倫常明察作為明察(Einsicht)，卻是一種本質認識，即對倫常價值的本質認識。倫常明察的意向相關項是各種類型的價值先天(Wertapriori)。
這個差別是決定性的。因為，如果承認倫常明察是一種類似技藝的東西，如我們學習語言、行走一般，通過傳授、練習才能獲得，那么倫常明察就是一種后天習得的能力；
如果承認倫常明察是一種類似感知的能力，就像我們無需學習就會看見事物、聽見聲音一樣，那么也就倫常明察就是一種先天賦予的能力。（胡塞爾曾將“本質直觀”稱作“另一種感官”(Hua II, 61)，這與舍勒對“倫常明察”的理解是一致的。）
據此，舍勒所說的倫常明察是一種本質認識，這與柏拉圖、胡塞爾意義上的“明察”概念的意義是一致的，舍勒因此而與他們——同樣也與康德——站在了一邊：“一切在此意義上關于善與惡的經驗都以對善和惡是什么的本質認識為前提。即使我探問，人在這里或那里將什么認之為善或為惡；
這些意見是如何形成的；
倫常明察應當如何被喚起；
善和惡的意志是通過哪些手段系統而證明自己是有影響的；
所有這些只能由‘歸納’意義上的經驗來決斷的問題也都只有在存在倫常的本質認識的情況下才會是有意義的。(點擊此處閱讀下一頁)
縱使是享樂主義和功利主義的定理，即：善就是最大數量的快樂或全部功利，也不是來自‘經驗’，而是必須要求這個定理具有直觀的明見性”。（[5] 65）
這種倫常明察是如此重要，以至于舍勒不僅可以說，“所有倫常行為都建立在倫常明察的基礎上”，而且還可以說，“所有倫理學就必須回歸為處在倫常認識中的事實及其先天關系”。（[5] 88）這意味著，倫常明察不僅是所有道德實踐活動的依據和基礎，而且也構成所有倫理理論研究的出發(fā)點和前提。這與亞里士多德所說的“一個人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1] 1144b, 35），重又是基本一致的。（舍勒區(qū)分兩種倫理德性：自然的德性和嚴格意義上的德性。他說，“嚴格意義上的德性離開了明智就不能產生�！盵1] 1144b, 15）
二、“倫常明察”與“義務意識”
在一定意義上可以說，亞里士多德、康德、舍勒都是德性論者。倫理學中的“德性論”，可以從兩個方面來發(fā)揮“倫理”一詞的原初具有的雙重含義。前面曾經說過，“倫理”一詞，原初既有“品格”、“氣質”的意思，也有“風俗”、“習慣”的意思。
如果我們像康德那樣，把“德性”理解為固有的能力，那么它便具有先天的性質�！谶@里突出的是“倫理”一詞的前一半含義；
如果我們像亞里士多德那樣，把“德性”理解為習得的品質，那么它便具有后天的性質�！谶@里突出的是它的后一半含義。
還不止于此！如果我們像康德那樣，把“德性”理解為本己的能力，那么它便成為心理學的倫理學的基礎�！谶@里突出的是仍然是“倫理”一詞的前一半含義；
如果我們像亞里士多德那樣，把“德性”理解為通過傳授獲得的品質，那么它便成為社會學的倫理學的基礎。——在這里突出的是它的后一半含義。
在這些問題上，舍勒作為現象學的本質論者，更靠近的是理性主義者康德，而不是經驗主義者亞里士多德。尤其在倫常明察（即亞里士多德的倫理德性“明智”）的問題上，舍勒與康德一樣，表現出一個本質論者的立場。如前所述，他贊成康德的觀點，“一切在此意義上關于善與惡的經驗都以對善和惡是什么的本質認識為前提�！币虼耍啤安皇莵碜浴涷灐潜仨氁筮@個定理具有直觀的明見性”（[5] 65）。
但是，舍勒與康德之間仍然存在著本質區(qū)別。事實上他在《形式主義》書中要達到的一個目的就是要將他所說的“倫常明察”與康德的“義務意識”區(qū)分開來，并且因此而使他自己的“明察倫理學”有別于康德的“義務倫理學”。他批評康德對“倫常明察”的事實一無所知，并且用“義務意識”(Pflichtbewußtsein)來取代倫常認識（[5] 88-89）。
康德既可以說是德性論者，也可以說是義務論者。這兩者在他那里基本上是一體的。但仍然有術語上的區(qū)分。他于1797年發(fā)表的《道德形而上學》第二部分是“德行論的形而上學開端根據”。其中分為“倫理要素論”和“倫理方法論”�！皞惱硪卣摗庇址譃閮删帲旱谝痪幱懻摰氖恰罢搶ψ约旱牧x務一般”，第二編討論的是“論對他人的德行義務”。由此可見，“德性”和“義務”構成康德倫理學的最基本要素。
關于倫理學、義務論、德性論三者的術語關聯，康德在“德性論”的引論中說，“倫理學在古代意味著倫常學(Sittenlehre)一般，人們也將它稱作義務論。以后人們發(fā)現，將這個名稱僅僅轉用于倫常學的一個部分更妥當，即僅僅轉用于不受外部法則支配的義務論（在德語中人們覺得德性論的名稱與義務論的名稱是相合的）；
以至于現在普遍義務論的體系被劃分為有外部法則能力的法權論(Recht, ius)體系和沒有外部法則能力的德性論(Tugendlehre, ethica)體系，這或許也有它的好處�！保▍⒁姡篬3] 300）
康德在這里顯然是按照他那個時代的術語習慣來區(qū)分倫理學、義務論和德性論的。他也顯然傾向于把“德性”看作是服從內心法則的先天能力（就像他認可“法權”是服從于外部法則的能力一樣）。如前所述，這使康德的德性論主要不是關涉社會倫理學或他者倫理學（或者說，不是關涉政治學），而是關涉?zhèn)�體倫理學（或者說，而是關涉心理學）。也就是說，康德主要是在內心而不是在外部尋找道德意識的起源。
此外，從前面的論述中可以得出，康德是一個“準則義務論者”(Regel-deontologische Theoretiker)，即認為可以在普遍規(guī)則中把握到什么是善。這種把握不是經驗的、個別的把握，而是理性的、整體的把握。但康德似乎沒有對這種把握的方法做更多的說明。他只是確立了一個形式上的“定言律令”：“你應該這樣行動，使你的每個行為都能成為一切人的行為的普遍準則�！保╗2]，421）至于這個定言律令如何可能的問題，他認為“不要通過例證，即通過經驗，來證明在什么地方有這樣一種命令式”，“對定言律令的可能性我們完全要先天地加以研究”（[2]，419）
康德實際上很難回答這個如何可能的問題。這也正是舍勒提出質疑的地方：即便我們承認康德的定言律令，也無法回避這樣一個問題：“應當被拿來衡量心靈過程，以便使倫常區(qū)分得以可能的那個‘標準’、那個‘規(guī)范’究竟是從大千世界的何處得來的呢？它們本身是否回溯到這樣一個心靈的過程之上，回溯到一個特殊的心理的應然事實情況、一個對承擔義務(Verpflichtung)的感受、一個被體驗到的內心命令等等之上呢？”（[5] 199）
對于這個問題，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的問題，在康德那里最終還是可以找到答案的。只是這個答復已經超出了“義務”概念本身的范圍：康德更多訴諸了“一個對所有主觀動因有具有充分力量的理性理念”（康德意義上的“客觀”），由于這個理性理念的緣故，定言律令這個先天綜合命題便具有“必然的”和“客觀的”效用。（參見：[2] 420）
舍勒沒有看到康德賦予“義務”概念的這個意義上的“客觀性”，而且即使看到，他也不會認為這與他的價值客觀性有任何關聯。因此，他更多地是在從各個可能的方面來區(qū)分康德的“義務”概念和自己的“倫常明察”概念。這些區(qū)分大致可以歸結為以下四點：
第一、義務是一種逼迫(Nötigung)或一種強制(Zwang)。這實際上也是為康德自己所承認：“義務概念本身就已經是法則對自由隨意性的一種逼迫，無論它是來自外部的逼迫，還是自身逼迫�！保▍⒁姡篬3] 301）“所有義務自身都包含一個通過法則進行的逼迫的概念；
倫理的義務是一個只受到內心逼迫的義務，而法權的義務則是一個受到外部逼迫的義務，而且也是一個可能受到外部立法之逼迫的義務；
因而兩者都是一個強制的概念，無論這強制是自身強制還是通過他人進行的強制�！保╗3] 331）但舍勒進一步認為，這種逼迫不僅如康德所說是對稟好的逼迫，而且同時也是對個體意愿本身的逼迫。而倫常明察不帶有逼迫的特征：“只要我們自身明見地明察到，一個行動或一個愿欲是善的，我們就不會談論‘義務’。甚至可以說，只要這個明察是一個完全相即的和理想完善的明察，它也就在明確地規(guī)定著不帶有任何插進來的強制因素和逼迫因素的愿欲�！保╗5] 200）
第二、義務不僅是逼迫，而且是一種“盲目的”逼迫。“在義務的逼迫中含有盲目性的因素，它本質上從屬于義務。”因為義務“既不進一步‘被論證’，也不是直接明晰的”，“用‘這是我的義務’或‘義務而已’，人們更多地是斷絕了對明察的精神努力，而較少地給已獲得的明察以表達�！倍鴤惓Ｃ鞑煸诒举|上不帶有盲目的成分，否則它就不可能被稱作“明察”。在倫常明察的情況中引起爭論的不是一個倫常明察是對是錯，而是有沒有倫常明察發(fā)生。在這點上，義務與倫常明察是相互對立的、甚至是相互排斥的。（[5] 202）
第三、義務是發(fā)自內心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。這種逼迫雖然不是來自外部，但卻仍然作為一種“普遍有效的”而被給予。舍勒將它稱作是“一個主觀上受限的、完全不是對象性地建基于實事的本質價值中的‘逼迫’”。它具體地表現為：“我們具有這樣的意識：每個其他人在同樣的情況下都會這樣做�！币虼�，這種逼迫往往與社會暗示混合在一起。它是一種發(fā)自內心的合群的要求，在這個意義上帶有強制性。而倫常明察則不同，它是對象性的，即有其意向相關項。在這個意義上，它是“客觀的”明察。用舍勒的話來說：它是“在未加篡改的意義上的對象的和客觀的”。而且它往往只對倫常明察的進行者個體有效。（[5] 201）
第四、舍勒最后還確定，義務“具有一個本質上否定的和有限的特征”（[5] 202）這也可以在康德那里找到依據：“義務就是出于對法則的敬重而產生的行動的必然性。”（[2] 400）義務的概念雖然包含了一個善良意愿的概念，“但其中夾雜著一些主觀的性質”，亦即將意愿限制在一個普遍的立法上（參見：[2] 397）之所以在我們說“這只是義務”的時候往往帶有無可奈何的意思，原因就在于此。而倫常明察則是肯定的（積極的）和無限的。它并不需去考慮對立面的可能與否，這是明察的特征所決定的，因此，倫常明察不是否定的，“也不需要貫穿在針對一個其價值有問題的愿欲的試圖反愿欲之中。”（[5] 202）
舍勒認為，“在所有這些方面，倫常明察都區(qū)別于單純的義務意識。即使是那些有別于作為義務而強加給我們的內容的東西、那些倫常上明晰的和善的內容，也就是說，即使是一個不同于一個單純想當然的義務的真的和真正的義務，也仍然是倫常明察的對象。因此，不能把明察倫理學和義務倫理學——如常常發(fā)生的那樣——混為一談。它們是相互爭執(zhí)的�！保▍⒁姡篬5] 202）
舍勒在區(qū)分義務和倫常明察中依據的歷史案例是約克伯爵將軍：拿破侖入侵俄國期間，普魯士后援部隊指揮官約克伯爵將軍在1812年12月30日自作主張宣布解除拿破侖強迫簽訂的盟約，并答應俄國人，他的部隊保守中立，于是拿破侖精心建立起來的統治體系開始瓦解。約克這樣做雖然違反了他的國王的旨意，但他相信，時勢已變，只好如此，別無他法。1813年1月3日，他在寫給腓特烈•威廉的信中為自己辯解道：“只要一切在按常規(guī)進行，每一個忠臣都必須順應時勢而行。那時，這是他的義務。但今日時勢已變，出現了新的情況，利用這不會再來的情況同樣是他的義務。在這里講的是一名忠實老臣的話，它幾乎也是全民族的共同語言�！保▍⒁姡旱咸貭�•拉甫，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒認為，這個例子表明義務與倫常明察的沖突。約克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘義務’，而是超越出他的軍事義務意識對他的指令，追隨他的更高的倫常明察�！保╗5] 201）
可以概括地說，在舍勒看來，義務與倫常明察的主要區(qū)別在于：義務是一種來自內心的、但盲目的（即在不知善是什么的情況下）要求行善的壓力，而倫常明察是一種主動的、直接的對善的把握。
三、“倫常明察”與“良知”
在論述“義務意識”與“倫常明察”之區(qū)別的時候，我們已經涉及到了一些特征，它們可以使我們聯想起“良知”。這并不奇怪，因為在義務意識與良知之間并不存在一條明確的分界線。例如在康德那里，“良知”與“道德感”、“愛鄰人”、“自尊”一同構成接受“義務”概念的主體條件。擁有這些“道德屬性”是擁有義務意識的前提。（參見：[3] 338）而在梯利看來，義務感和責任感是良知的組成部分。（參見：《倫理學導論》，51）
康德與亞里士多德在倫理學上的一個重要區(qū)別在于，康德堅持德性的先天性。這也包括良知，他認為：“良知同樣不是某種習得的東西，并且沒有義務去獲取一個良知，相反，每個人作為倫常的生物都自身原初就擁有一個良知。”（[3] 341）但是，康德作為超越論者，仍然像在知識論中一樣，也在德性論中為后天的經驗保留了位置。
在舍勒這方面，他很難被視作一位良知論者，至少他不會把良知當作自己倫理學中的核心環(huán)節(jié)�；蛟S這是亞里士多德影響的痕跡。但更主要的原因可能在于：對于舍勒來說，訴諸良知是一種主體主義色彩過于強烈的做法，它忽略了作為意向相關項的倫常價值。這也構成舍勒所理解的良知與倫常明察的基本區(qū)別。
因此，舍勒在良知問題上的態(tài)度總體上可以歸結為兩點：一方面，他批評康德的良知觀及其以良知為核心的道德形而上學。(點擊此處閱讀下一頁)
他認為，“康德曾賦予他的自律概念以一個主體主義的轉向，按照這個轉向，倫常明察和倫常愿欲不再被區(qū)分，同時善和惡這兩個詞的意義被回歸到理性人格所自身給予的一個規(guī)范法則上（‘自身立法’）；
惟有這個主體主義的轉向才會從一開始就排除了一個以前的自律人格行為的價值內涵對個體而言他律的轉遞形式。倘若人們把這種（康德式的）對‘自律’之理解等同于自律一般，那么人們就必須完全回絕一種‘自律的’倫理學的觀念。然而我們認為這個術語是不適當的和迷惑人的。它使人忽略了一點：所有客觀倫常的有價值之物也在本質上是與‘自律的’人格行為聯結在一起的，無論對這些行為原初所從屬的特定個體人格的規(guī)定有多么困難�！保╗5] 487-488）
引文中最后提到的“所有客觀倫常的有價值之物”是指以往的自律人格行為所創(chuàng)建的價值。它構成自律的客觀內涵。如果康德強調個體的自律和自身立法，那么這些包含在自律一般之中的客觀內涵就會被排除和擯棄。這樣，倫理的概念最終就會被還原到個體自己為自己所制定的法則上，以至于最后不復存在。因為如果所有個體都自在自為地生活，也就沒有了倫理生活的任何形式。舍勒這種批評當然是將康德的觀點推至極端之后而進行的批評。
但是，無論如何，良知概念本身含有的濃烈主觀色彩使得它的確常常被用作和看作極端個體主體主義倫理學的基石。例如黑格爾曾經在舍勒之前就對良知做了類似的處理，他在《法哲學原理》中把“良知”看作是個體意志活動的無內容的主觀形式，也就是無意向相關項的主體活動，它的過度發(fā)展會使主體隨意性在倫理道德中占上風。[⑤]
這也構成舍勒在良知問題上的主要論述意圖，即：通過對意向相關項方面的強調，明確地將他自己的“倫常明察”區(qū)別于康德和一般意義上的“良知”。他認為：“‘良知’首先不與倫常明察同義，或者也不僅僅與這方面的‘能力’同義。對什么是善和惡的明見明察，本質上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有這樣一個明察擺在面前），而‘良知欺罔’卻也是存在的。”（[5] 324）
顯然，這樣的區(qū)分看起來并不是十分得力。這也是舍勒的良知批判中的一個關節(jié)之點，因為從這里可以看出，對倫常明察與良知的本質區(qū)分，比對倫常明察與義務意識的區(qū)分要困難得多。
這個困難首先在于：從概念上說，良知并不像義務那樣，本來就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始終被看作是一種“知”，無論它是自知還是共知。盡管也會有良知欺罔的現象存在，或者說，盡管也會有無良知的情況出現，但是，一方面，正如康德所說，“無良知并不是良知的匱缺，而是那種不面向良知之判斷的習氣(Hang)。但如果有人有意識地根據良知來行動，那么就不能在罪與無罪方面對他提出任何要求。”（[3] 342）我們通常所說的良心壞了，也不是指良知的做出惡的決定，而是指不去傾聽良知的聲音。
另一方面，如果舍勒說，“人們不能以這樣的借口來取消‘良知欺罔’的事實（例如像J. G. 費希特和弗里茨所做的那樣），即：可能出錯的問題僅僅在于，這個向我們竊竊私語、告訴我們（只是以錯誤的方式）一些被我們看作是良知陳述的東西，它究竟是良知，還是另一種感覺或沖動？”（[5] 324），那么在前面舍勒用來證明倫常明察的確然性時所用的論據的第三項也就同樣會受到質疑：倫常明察是否也會出錯？如果我們不能把良知欺罔歸結為良知的不存在，那么我們也不能把倫常明察的錯誤歸結為倫常明察的不存在。也就是說，當人們堅持自己有良知或倫常明察，而它們最后又被證明是錯誤的時候，人們實際上有同樣的借口說，那個原先被當作良知或倫常明察的東西，實際上不是良知或倫常明察。
舍勒本人可能已經意識到了這一點，因此他在區(qū)分倫常明察和良知時，更多偏重于對良知的內在性和主觀性的批評，一如他在區(qū)分倫常明察與義務意識時偏重于批評后者的盲目性和強制性。他認為，倫常明察是對客觀價值的把握，而良知與客觀價值沒有關聯，因此會出現“良知自由”的情況，亦即不受倫常價值束縛的情況。他因而反對這樣一種“自明的”學說，即認為：“所有倫常的價值判斷都是‘主觀的’，道理很簡單，因為這些判斷建立在‘良知’之陳述的基礎上，而公認的‘良知自由原則’排除了通過另一種明察之機制來修正良知陳述的可能�！保╗5] 321）
舍勒對此相對地提出“倫常明察”的理論。由于倫常明察受到它的意向相關項的牽制，不可以無拘無束、隨心所欲，因此避免了主體的過度自由。也正因為此，良知往往會出錯，而倫常明察則不會如此。這也是他區(qū)分倫常明察和良知的關節(jié)點：“如果‘良知’成為倫常明察的替代品，那么‘良知自由’的原則當然也就必須成為‘在所有倫常問題中的無政府’原則。每一個人都可以訴諸于他的良知，并且要求所有人絕對地承認他所說的東西�！保╗5] 326）
在舍勒看來，在“內經驗”中尋找倫理根據的做法都是不可取的。這里所說的“內經驗”當然也包括良知。他認為，在形形色色的感受（例如“合適的”和“不合適的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪責”的感受等等）以及在這些感受上和感受中所覺知到的(gewahren)東西（即那些被稱作“懊悔”、“罪孽”、“罪責”的東西）之間存在著根本性的差異。（參見：[5] 174）前者與主觀的評判活動有關，后者與客觀的價值內容有關。這就是舍勒所說的“另一種明察之機制”的要點所在。而如前所述，倫常明察的意向相關項就是各種類型的價值先天(Wertapriori)。因此他認為，“對于倫理學先天來說同樣極為重要的是，這個先天絕不是指一個‘自我’、一個‘意識一般’等等的活動方式。在這里，自我（在任何意義上）也只是價值的載體，但不是價值的一個預設，或者說，不是一個‘評價著的’主體，通過它才產生出價值或可把握到價值�！保╗5] 95）
在這個意義上，舍勒對“無良知”情況做了與康德不同的解釋，或者說，更多的、更進一步的解釋。他認為，“世上有無良知的人，這句話的意思不僅在于，這些人不去傾聽那種‘聲音’，或不給這種‘聲音’以實踐結果等等，并通過欲望沖動來克服良知的清晰；
而且這句話的意思還在于，這個‘聲音’本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行動之后出現的糾正或從其他方面發(fā)出的指責喚起有關舉止的壞的意識，而清楚的回憶卻仍然在說，‘本來根本沒有壞的想法’，這時，對良知萌動的不關注與良知欺罔之間的區(qū)別就會很清楚；
同樣，當一個人初次看到另一種具有較高價值的舉止時，而且當這個人現在從這個新的明察出發(fā)而將自己的舉止感受為或評判為是壞的時，對良知萌動的不關注與良知欺罔之間的區(qū)別也會很清楚。”（[5] 325）
對良知理論的這種批評，與舍勒對先天論中的“主體主義”的反駁是一致的。他認為，過分弘揚訴諸和個體主體，實際上“對個體自我的倫常價值的破壞最大，甚至干脆使它成為一個語詞矛盾(contradictio in adjecto)�！逼湓蛟谟�，我們根據無法解釋個體自我的本質價值從何而來，也無法解釋“個體良知”以及對一個個體而言的“善”從何而來，除非我們像康德那樣將個體經驗自我再回溯到先驗自我上，并且因此而把個體自我“僅僅看作是一種對那個先驗自我的經驗損壞”（參見：[5] 96）。
舍勒曾以耶穌和蘇格拉底為例，說明他們并不是比同時代在本性上更善，而是比同時代更早地看到了客觀的善的價值，或者說，這個善的價值僅僅對他們顯現出來。因此，個體主體與社會主體（交互主體）在價值問題上的矛盾和沖突，在他看來只有在承認客觀價值的情況下才能解決。
至此已經可以發(fā)現，舍勒對康德倫理學的批評以及對自己倫理學的弘揚主要表現在兩個方面，一方面是批評“義務”概念的外在性、強制性和盲目性，另一方面是批評“良知”概念的內在性、自由性和隨意性，前一種批評主要涉及單純的道德客體性，后一種批評主要涉及單純的道德主觀性。如果我們把倫常明察看作是一種在本質直觀中對客觀的善的價值把握，那么倫常明察就是一種既有別于義務，又有別于良知的倫理認識活動，當然，這個命題換一種說法就是：它是一個處在義務意識和良知之間的倫理認識活動。
如果我們必須回答倫常明察距離哪一個更近：是康德的義務意識概念，還是他的良知概念，那么舍勒很可能會選擇后者良知。
舍勒在一定程度上承認倫常明察和良知之間的共性，這個共性在于：它們都可以是對個體而言的明見性。因此，在倫常明察和良知的情況中，交互主體的普遍共識都不構成必要條件。舍勒說，“我們將會看到，在嚴格客觀的明察中存在著這樣一種明見性，即：一個特定的意愿、行動、存在只是對一個個體而言、例如對‘我’而言的善，它并不能被普遍化；
我們甚至還可以看到：對一個存在和狀態(tài)的純粹的、完全的和絕對倫常價值的倫常明察，自身就必定會始終地并且必然地帶有這種局限在個體之上的特征；
而且這種明察越是相即（也就是說，越是‘客觀’），它也就越是必定帶有這種特征�！保╗5] 322）這印證了、也代表了舍勒在倫理學中所持的一個信念：道德法則不是個體主體的，也不是交互主體的，因為倫常明察所把握到的倫常價值是客觀存在的。究竟是個體還是群體把握到這個客觀價值，這對這個價值本身來說是無關緊要的。
這樣，倫常法則的普遍有效性在舍勒這里便不再成為倫理學或倫理法則的“公理”。他將這種對普遍有效性的要求看作是近代思想所導致的一個弊端：“我們在總體上趨向于過高地估計我們的價值判斷的共同性——其所以會有這種過高的估計，是因為我們所有人都生來就傾向于用‘別人也曾這么做’來為我們的行為做論證和道歉�！保╗5] 322）
在這個問題上，舍勒對待康德的定言律令的倫理原則與對待胡塞爾的本質直觀的知識法則的態(tài)度是一致的：他不認為作為意向相關項的真理——無論是倫常價值，還是知識理念——必定可以隨時隨地顯現在作為倫常明察或觀念直觀的相關意向活動中。因此舍勒既批評胡塞爾在“自由想像的變更”的現象學方法中（具體論述可以參見筆者《現象學及其效應》，北京：三聯書店，1995年，80－81）所含有的普遍性要求，也批評康德在“定言律令”（“你應該這樣行動，使你的每個行為都能成為一切人的行為的普遍準則�！眳⒁姡篬2] 421）所含有的普遍性要求。
在這里，舍勒尤其針對康德的“普遍準則”提出批評：“這種對社群支點的趨向是如此之大，它甚至使康德遠遠偏離開真理，以致于他想把一個意愿公理的單純普遍化能力當作這種能力的倫常正確性的標準。”（[5] 388）舍勒在自己的倫理學主張中干脆排斥這種普遍化要求，并且認為，“這種對‘公理’之普遍化能力的排斥不僅不會妨礙嚴格的客觀性和這種明察的負責特征，而且這種排斥甚至必須如此徹底進行，以致于我們所獲得的完全是對絕對的善之本身的最終的、明見的、完全相即的最嚴格明察，而不僅僅是一些能夠用來壓制沖動的規(guī)則，它們只會模糊并歪曲這種單純的明察能力�！保╗5] 322-323）
由此看來，對普遍性的排斥和對個體性的訴諸是倫常明察和良知都具有的一個共性。但既便在這個共同點上，舍勒仍然指出兩者的差異：就良知而言，它所關涉的善只是對這個良知擁有者個體而言的善，只對他具有束縛力。一個類似“這是你的并且僅僅是你的善，它始終是對他人而言的善”的良知陳述必定是自相背謬的。
而在倫常明察那里情況則不同，舍勒認為，“有一些倫常明察導向普遍有效的規(guī)范之倫常價值，而另一些倫常明察則僅僅導向那些‘為’一個個體或‘為’一個群組來說自在的善；
而這兩種明察具有相同的嚴格性和客觀性。”（[5] 327）
也就是說，良知涉及的只是對個體而言的善，倫常明察則既可以涉及對于個體而言的善，也可以涉及對群體而言的善，乃至對全體而言的善。而且如前所述，客觀的倫常價值究竟是顯現在個體中還是顯現在群體中，這對于這個倫理價值本身而言并不是一個根本性的問題。
在完成這個區(qū)分之后，舍勒可以對倫常明察與良知的關系總結說：“‘良知’的合法意義現在就在于：1）它只是倫常明察的個體的經濟化形式，2）這種明察只是在這樣一個程度上和這樣的界限內被展示出來，即：它指向‘為我’的自在的善�！保╗5] 327）
由此可見，舍勒對良知的評價在總體上是積極的。但同時也必須強調，在他那里，良知與倫常明察相比，始終處在次要的地位。這乃是因為，倫常明察可以取代良知，(點擊此處閱讀下一頁)
但反之則是不可行的。在這個意義上，舍勒把良知看作是“作為本己個體認識活動和倫常經驗對倫常明察的貢獻之總和”，是“各種明察中最終倫常明察的一個經濟化形式”。（參見：[5] 325）
除此之外，倫常明察和良知的區(qū)別還表現在另一點上：良知必須與權威定理與傳統內涵共同作用和相互糾正（因為它們都只是主觀的認識源泉），才有可能保證人們從主觀上最大限度地獲得對善的明察。而倫常明察則可以獨自獲取所有這些倫常明察的源泉，因為它可以在明見的自身被給予性中直接把握到：什么是善、什么不是善。（參見：[5] 325-326）
從所有這些關于良知的觀點來看，我們可以說，舍勒在良知問題上距離黑格爾比距離康德更近。
四、總結
從前面的論述我們可以看到舍勒的倫理學思想與亞里士多德和康德的倫理學思想的一些聯系和差異。這里可以做一個扼要的概括和總結：
1．由于我們在這里考察的是舍勒倫理學的現象學方法，因此沒有專門涉及他的倫理學的價值論本體思想，也無法顯示他的質料的價值倫理學與亞里士多德的倫理學之間的根本差異。這可能會引起讀者的誤解，就像哈特曼在初讀《形式主義》時所做的誤釋一樣，以為“舍勒的思想可以為理解亞里士多德提供新的啟示”。舍勒本人在第三版的前言中對此做了反駁。他認為自己的倫理學與亞里士多德的倫理學的區(qū)別在于：“亞里士多德既不了解對‘善業(yè)’和‘價值’之間的明確劃分，也不具備一個本己的、不依賴于存在的獨立性和程度（即不依賴于作為任何事物之基礎的隱德萊希目的活動之表現尺度的）的價值概念�！彼踔琳J為，只是康德摧毀了亞里士多德的古典善業(yè)倫理學和目的倫理學的形式之后，質料的價值倫理學才能夠產生。（[5] 20）
2．因為論題的關系，這里同樣放棄了對舍勒與康德之間的一個基本差異的討論：舍勒的質料倫理學與康德的形式倫理學之間的差異。簡單地說，由于舍勒堅持價值的客觀性，包括倫常價值的客觀性，因此他常常與黑格爾站在同一個戰(zhàn)壕里，并與康德形成對峙的狀態(tài)。這也體現在這里所討論的倫理學方法分歧上�？梢哉f，康德倫理學與舍勒的倫理學之間的差異，除了形式倫理學和質料倫理學的差異以外，還體現在兩個方面：一方面是明察倫理學與義務倫理學之間的差異，另一方面是價值倫理學（他律的或神律的倫理學）與自律倫理學之間的差異。
3．但正是在這里，舍勒所主張的“倫常明察”尤其顯露出現象學倫理學方法的特征：意向活動與意向相關項的統一。舍勒將它們歸結為兩種根本性的本質聯系：“第一個本質聯系在于行為本質和對象本質之間的聯系！”“第二個本質聯系是行為和‘人格’與對象和‘世界’的本質聯系�！保╗5] 96，注）我們在這里討論的只是第一個本質聯系。
從以上這些角度來看，我們可以認同M. S. 弗林斯對舍勒《形式主義》的評價：“毫無疑問，這本書代表了本世紀倫理學的主要成就，并且，與亞里士多德的《倫理學》和康德的《實踐理性批判》一樣，它是哲學史上有關倫理學的最深刻、最廣博以及最賦予獨創(chuàng)性的著作。”（弗林斯，《舍勒思想評述》，王芃譯，華夏出版社，2004年，70）
主要引用文獻：
1. Aristoteles: Philosophische Schriften, in sechs Bänden, Übersetzt von Hermann Bonitz, Eugen Rolfes, Horst Seidl und Hans Günter Zekl, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1995, Band 3: Nikomachische Ethik.
亞里士多德：《尼哥馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年。
2. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1957. (Vgl. Kant-W Bd. 7)
康德：《道德形而上學基礎》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2002年。
3. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (zweiter Teil)，Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1990. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, (Vgl. Kant-W Bd. 8)
4. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1985. (Vgl. Kant-W Bd. 7)
康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年。
5. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Bern und München: Frank Verlag 61980.
舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學。為一門倫理學人格主義奠基的新嘗試》（在文中簡稱為《形式主義》），倪梁康譯，北京：三聯書店，2004年。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 麥金太爾認為“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希臘語中是同源詞，后者是前者的名詞，而且后者“通常是并且可能是被誤譯為‘德性’”。以上參見麥金太爾，《倫理學簡史》，龔群譯，北京：商務印書館，2003年，31�！溄鹛珷栐诖苏Z焉不詳，不知這個誤譯是否指拉丁文的“德性”(virtus)是對“善”(avgaqov")的誤譯？但在此之前，斯多亞學派已經把“德性”等同于最高的善了。
[2] 有的解釋者認為，在亞里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技術這兩個理智德性之上，而自然的必然性則是通過科學、智慧和努斯這三個理智德性來認識的。
[3] 參見：Kirchner/Michaelis: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, S. 2310 ff. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie, S. 13235 (vgl. Kirchner/Michaelis, S. 652 ff.)
[4] 在德語中，“倫常明察”(sittliche Einsicht)只是對“phronesis”的一種最常見的翻譯，此外還有譯作“聰明Klugheit”、“思慮Besonnenheit”等等。
[5] 當然，黑格爾在早期曾主張良知中有共知的因素。具體參見筆者的論文“良知：在‘自知’與‘共知’之間——歐洲哲學中‘良知’概念的結構內涵與歷史發(fā)展”，載于：《中國學術》第一輯，北京：商務印書館，2000年。
熱點文章閱讀