一

　　在百余年來西學東漸的過程中，德國哲學對東方思想的影響不僅可以說是“廣泛”，而且也堪稱“深入”。這兩方面的例證俯拾即是，從康德、黑格爾、馬克思，到尼采、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾等等，他們的思想始終在東方文化的各個層面起著或者顯赫或者潛隱的作用。

　　當然，這些紛繁復雜的作用和影響大都是通過各種概念、觀點、口號與問題而具體地得到體現(xiàn)。德國哲學中的“智性直觀”(Intellektuelle Anschauung)（注：這個概念在中文翻譯中從未得到過一致的譯名：在康德那里被譯作“智性直觀”或“知性直觀”，在費希特、謝林和黑格爾那里被譯作“理智直觀”，在西田幾多郎那里被譯作“知的直觀”，在牟宗三那里則被稱作“智的直覺”。筆者這里隨藍公武先生將此概念譯作“智性直觀”。因為“Intellectus”一詞，在德國古典哲學中既不同于“Verstand”（康德的“知性”、黑格爾的“理智”），也有別于“Vernunft”（理性），所以這里一概譯作“智性”，以區(qū)別于前兩者。與此相關的形容詞“intellektuell”和“intelligibel”則分別譯作“智性的”和“悟性的”，名詞“Intelligenz”（原意是覺知、明察）則譯作“智識”。以下在引用中譯本時會據(jù)此而作出改動。）概念是其中一個較為典型的例子，它在理論深層所發(fā)揮的作用展示著一個文化交流的奇特景觀。

　　歷史地看，“智性直觀”概念在德國古典哲學中曾一度成為一個富于魔力的口令。人們通常認為，在康德那里，“智性直觀”在純粹理性的作用圈內(nèi)是作為一個“語詞矛盾”而被提出來的，但是現(xiàn)在已經(jīng)可以確定，在實踐理性的領域中，康德已經(jīng)試著用它來解決“哲學的最高點”（《純粹理性批判》，B135（注：中譯文參照藍公武先生譯本（北京，1982年）和韋卓民先生譯本（武漢，1991年），下同。）問題；
在此之后，費希特試圖依據(jù)“智性直觀”來證明他的哲學出發(fā)點：“自我”；
而在謝林的哲學中，“智性直觀”更是被稱之為“一切先驗思維的官能”（謝林，第3頁）�！爸切灾庇^”與“先驗哲學”在這里得到了有機的結合。

　　然而隨著德國古典哲學的進一步展開，或者也可以說，隨著先驗哲學在謝林之后的式微，“智性直觀”的功能很快便受到了遏制。它首先受到黑格爾的質(zhì)疑和拒絕：“智性直觀”被看作是一種過于輕巧的方式：“把知識設定在任何偶然碰巧想到的東西上面”（1981年a，第347頁），是“知識空虛的一種表現(xiàn)”，是“黑夜”，“在黑夜中所有的牛都是黑的”（1981年b，第10頁）。而在黑格爾的同時代人和對手叔本華那里，它更被看作是“瞎吹牛和江湖法術”的代名詞。（第13頁）這是在叔本華和黑格爾之間難得聽到的幾個和聲之一。在此之后，盧卡奇把謝林的“智性直觀”視為“荒唐的神秘性”，并將它打上“非理性主義的最初表現(xiàn)形式”乃至“前法西斯的非理性主義（第109、168頁）的烙印。

　　而與此形成鮮明對照的是，“智性直觀”在東方思想中產(chǎn)生了深層次的影響。本世紀東方文化圈中兩位最重要的思想家，即日本的西田幾多郎和中國的牟宗三，都在各自的哲學中接受了這個概念，并附以自己的理解。西田幾多郎把“智性直觀”理解為對“生命的深刻把握”（第32、34頁）；
而牟宗三在“智性直觀”概念中看到了中國哲學的根本，認為“儒道釋三教都肯定人有智性直觀”，他甚至相信這個概念是“構成中西文化差別的一個重要觀念”（第195頁）。而在東方思想研究方面素有心得的海德格爾，在這個問題上也表現(xiàn)出對西方哲學的背離和對東方哲學的親近。他把“智性直觀”理解為一種對歌德、胡塞爾等人所提到過的“原現(xiàn)象”(Urph＠①nomen)的把握，或者說，對“存在者的結構”的把握，對“絕對的存在者”的把握（第68頁）。

　　這兩種對待“智性直觀”問題的態(tài)度指明了一個十分值得思考的文化現(xiàn)象。換言之，“智性直觀”在東西方文化中所承受的不同命運，實際上在很大程度上代表著這兩種思想各自的特質(zhì)。由于篇幅關系，筆者在這里僅僅關注和確定“智性直觀”概念在康德哲學中原本具有的幾個不同含義。關于“智性直觀”此后在中西思想中的不同命運，關于當代東西方思想家對這個概念的基本理解以及在這個問題中表現(xiàn)出來的中西文化之間的本質(zhì)差異與會通可能，筆者將以“‘智性直觀’在東西方思想中的不同命運”為題另文論述。

　　二

　　“智性直觀”這個概念最早是否由康德所提出，這個問題應當可以說是無關緊要的（注：黑格爾指出在康德的同時代人雅可比那里便有關于“智性直觀”的論述，它被用來標識直接的宗教啟示（1981年a，第249頁）。事實上在德國浪漫派那里就已經(jīng)在“直覺”或“靈感”的標題下討論過“非感性直觀”或“智性直觀”的問題。）。重要的一點毋寧在于，即使這個概念不是由康德本人提出，也是在他這里第一次成為哲學的核心問題。

　　康德本人對“智性直觀”的論述雖然零碎而不一貫，但仍可以從中發(fā)現(xiàn)三個基本的內(nèi)容，這三個因素最終都可以回溯到康德對“智性的”(intellektuell)這個表述的理解上。

　　首先，康德所理解的“智性”就是指“知性”(Verstand)，即在經(jīng)驗范圍內(nèi)對已有直觀進行連結的官能（注：但康德原則上區(qū)分“智性”(intellektuell)和“知性”(Verstand)（參見《純粹理性批判》，B313）。）。他認為，“智性的”是指通過知性得來的認識，這些知識同時也達到我們的感性世界”。與這個意義上的“智性”相對立的一方面是“悟性”(Intelligibelia)。所謂“悟性的”，便是指“只能通過知性來表象的對象，這些對象是我們?nèi)魏我环N感性直觀都達不到的”（1982年，第88頁）�？档掳堰@種“悟性的對象”也稱作“本體”或“物自體”（雖然康德并不認為“物自體”、“本體”或“先驗對象”是同義詞）�？梢哉f，在經(jīng)驗范圍內(nèi)作為現(xiàn)象的連結原則起作用的是“智性”，超出經(jīng)驗范圍而無法為直觀所及的本體是“悟性”。（注：至少是從《純粹理性批判》B版起，在康德那里，惟有認識才被稱作“智性的”，而這個或那個直觀方式的對象則被稱作“悟性的”。（參見B313）也就是說，“智性的”與認識活動有關，

　　“悟性的”與認識對象有關。）在這種與“悟性”概念相對立的使用上，“智性”概念在康德那里具有積極的意義。

　　當然，如此理解的“智性”與“直觀”是無緣的，因為一旦“智性”試圖提供感性領域以外的直觀，即“非感性直觀”或“智性直觀”，那么這時的“智性直觀”對象便是所謂非直觀的“本體”或“悟性”了。所以，在嚴格的意義上，“智性直觀”更應當是“悟性直觀”(intelligibleAnschauung)（注：康德本人也的確在這個意義上使用過這個概念（參見《純粹理性批判》，B836），但他更多的還是用“intellektuelleAnschauung”這個詞。），而這個概念本身就是一個語詞矛盾，類似于胡塞爾所說的“木質(zhì)的鐵”（注：胡塞爾在《邏輯研究》中是針對“普遍直觀”這個表述而言：“這個表述對于一些人來說聽上去并不比木質(zhì)的鐵這種表述更好”(A634B[,2]162)。）�？档略凇段磥硇味�上學導論》中認為它既“毫無用處”，也“毫無意義”（參見1982年，第88-89頁）；
在《純粹理性批判》中認為它“不是我們所具有的方式，我們也無法明察它的可能性”(B307)。

　　這是“智性直觀”在康德那里所包含的第一個因素。在這個意義上的“智性直觀”是康德所拒絕的。他力圖使自己有別于哲學自古以來就有的那種傳統(tǒng)，即把世界分為感性的存在者或“現(xiàn)象”(phaenomena)與知性的存在者與“本體”(noumena)；
把前者看作是感性直觀的對象，把后者看作是知性思維的產(chǎn)物。（參見1982年，第88頁，以及《純粹理性批判》，B311）他自己認為，《純粹理性批判》曾對此進行了兩方面的“枯燥探討”：其一，感性直觀并不提供“本體”意義上的對象；
其二，知性思維只能規(guī)定已有的直觀，而無法思維經(jīng)驗以外的東西。至于“本體”概念，它雖然是“必需的”，但充其量只是一個“界限概念”(Grenzbegriff)，它被用來“限制感性的驕橫，因而只有消極的用途”(B311)。

　　后人對康德“智性直觀”概念的理解，基本上依據(jù)康德這方面的論述，即把“智性”理解為“知性”或“悟性”（超出經(jīng)驗范圍以外的“本體”）。例如海德格爾在討論“智性直觀”時便指出，“對于康德來說，并不存在什么離開感性直觀的東西，只有那些通過感官被給予的對象才是可認識的。”（第68頁）

　　三

　　然而在康德那里，“智性直觀”概念還包括著第二個因素。這個因素在《純粹理性批判》中的出場順序甚至被排在前一個因素之前。與這個因素相關的“智性直觀”被康德等同于“對自身行動(Selbstt＠①tigkeit)的直觀”(B68)。這個說法初看起來有些費解，但只要與康德與“智性”相關的“智識”(Intelligenz)概念聯(lián)系起來理解，事情就變得清楚了：“智識”在這里就是指“自我”(Ich)或“心靈”(Seele)�？档略凇都兇饫硇耘�判》中對這個意義上的“智識”有不同的表達，例如，“我是作為智識而存在”(B68，B158，B156)以及“智性的實體”就是“心靈”(B403)，如此等等。他還進一步說明，我們之所以能夠把自己稱作“智識”，乃是因為我們意識到自己的思維活動具有自發(fā)性：“正是這種自發(fā)性才使我把自己稱作智識”。換言之，我的此在（智識）是通過“我思”的行為而被規(guī)定的。（參見《純粹理性批判》，B158）這樣，“智性”的第二個含義便涉及到思維的自發(fā)性（同上，A158），或者說，主體的自身活動。簡言之，它涉及到笛卡爾以來主體性哲學的基本原理，涉及到“自身意識”這個“最高的哲學點”�？档聵O為重視這個意義上的“自身意識”，他認為，“所有對智識的使用本身，甚至全部邏輯學，以及先驗哲學都必定與這個最高點相聯(lián)結，其實，這個能力也就是智識本身”（同上，B135）。

　　而與這個意義上的“智識”相關的“智性直觀”主要是對主體自身的“直觀”。如果第一個意義上的“智性直觀”意味著“以知性方式進行的直觀”，那么第二個意義上的“智性直觀”還應當是指并且主要是指：“智識對自己的直觀”。這第二個意義上的“智性直觀”概念顯然也影響了康德以后的哲學家如費希特和謝林，他們把“智性的本質(zhì)”理解為“觀看自己”，把“直接的自身意識”理解為“智性的回返運動”或“智性直觀”。（例如參見費希特，S.34；
費希特，1994年，第761頁。還可以參見文德爾班，1957年，S.500）牟宗三以及西田幾多郎的“智性直觀”概念也含有這個方面的意思，或者是在“生命直觀”的標題下，或者是在“意志直觀”、“良知直觀”等等標題下。

　　然而康德本人實際上還沒有走那么遠。在他對作為“智識”的“自我”的進一步思考中，他區(qū)分對自身活動的意識和對自我的思維。嚴格地看，前者屬于直觀，后者屬于思維，換言之，自身活動（思）是“感性直觀地”被給予我的，但自我（我）只是“知性思維地”被設想，卻并未顯現(xiàn)出來。這樣，在“我思”(cogito)中，作為現(xiàn)象的“自身活動”與作為本體的“自我”便被分離開來�！八肌钡幕顒颖灰庾R到，但“我”的主體卻未被認識到。在這個意義上，康德說，“自身的意識還遠遠不是自身的認識。”（《純粹理性批判》，B158）于是，在外感知中的感性直觀與知性思維之對立現(xiàn)在以變換了的方式又被引入到內(nèi)感官中。自我與世界同屬非直觀的自在者。用康德的話來說，“如果關于外感官的外感知的確定，我們承認只在我們外部受到刺激的限度內(nèi)才認識對象，那么關于內(nèi)感官，我們也得承認只在我們內(nèi)部受到我們自己刺激時，我們才由內(nèi)感官直觀到自己；
換句話說，對于內(nèi)感官而言，我們只是把自己的主體認識為顯現(xiàn)，但卻不是根據(jù)它自己本身之所是(nachdem,was es an sich selbstist)來認識它�！保ㄍ�上，B156）按照這個說法，對思維的自身活動的直觀可以是嚴格意義上的直觀，是對現(xiàn)象的經(jīng)驗，而對這些活動背后的主體自我的直觀，即“智性的自身直觀”，同樣也是一個語詞矛盾，它同樣也是“悟性直觀”(intelligibleAnschauung)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是對并不顯現(xiàn)出來的本體的思維。這時我們便可以理解，為什么康德把“主體”的特征定義為“悟性的”（同上，B566-567），它意味著，就像自在的客體世界不是在感官對象上自身顯現(xiàn)出來，從而是形而上的一樣，自在的主體自我也不是在感官對象（思維活動本身）上自身顯現(xiàn)出來，從而是心而上的(meta-psysisch)。所以康德說，“在我思中的自我概念”，即在被我意識到的我的所有表象中的“自身”概念，“并沒有告訴我們?nèi)魏螙|西”，因為嚴格地說，“在這個自我表象中的我的自身意識根本不是直觀”，它“絲毫不具有直觀的謂項”；
也就是說，對自我的表象或自身意識所提供的并不是關于客體的知性概念。（參見同上，A401，B278，B407）但主體作為“思維主體”亦即“智識”在他看來仍還具有“經(jīng)驗的”特征，即我們意識到、直觀到的思維自身的活動，它被看作是屬于主體的：思維是我的思維。

　　據(jù)此，自身思維意義上的自身意識和通過自身直觀進行的自身認識在康德這里已經(jīng)涇渭分明：前者是自我的顯現(xiàn)的存在，后者是自我的客體的存在。我們還可以說，自身意識只是將一些相關的行為看作是“我的”，而自身認識則涉及“什么是我”的問題。后一個問題，亦即對本體的認識問題，在康德看來是無法通過人類知性來解決的。但他并不排除解決這個問題的可能性。我們只是無法明察這種可能性。（參見《純粹理性批判》，B307）而用文德爾班的話來說就是，“（智性直觀）這樣一種能力的可能性幾乎是無法否認的，正如它的現(xiàn)實性幾乎是無法承認的一樣”（文德爾班，S.470u.S.487）。

　　四

　　康德最終是把這個可能性歸給了上帝。這便是“智性直觀”在他那里所具有的第三個因素：“本原直觀”（注：康德在其他地方也將它稱作“本源的知性”(intellectusarchetypus)或“神的知性”(g＠③ttlicherVerstand)，“它不僅表象不被給予的對象，而且通過它的表象，對象自身同時也被給予”（《純粹理性批判》，B723，B145）。）。所謂“本原直觀”(intuitusoriginarius)，是指“本身就能夠給我們以其對象的存在的直觀”（《純粹理性批判》，B78）。與“本原直觀”相對立的是“派生直觀”(intuitus derivativus)�？档抡J為，無論是內(nèi)直觀還是外直觀，在嚴格的意義上都不是“知性直觀”或“悟性直觀”，而是感性直觀，因而也都是“派生直觀”。而“智性直觀”是“屬于原存在者(Urwesen)的直觀”，是“本原直觀”（同上）�！氨驹�”在這里是“本原地構造著的”意思。我們也可以把這種直觀稱之為“創(chuàng)造性直觀”，因為它一方面并不是一種被動接受的直觀，而是在直觀的同時也通過直觀而確定了被給予對象的存在；
另一方面，它也不是主動自發(fā)的思維，因為它不像對本體的思維那樣僅僅是單純的預設、并且不告訴我們?nèi)魏谓?jīng)驗以外的東西，而是在創(chuàng)造著它的相關項。這也是牟宗三對康德“智性直觀”概念的主要理解：“它不是個認知的能力，而是個創(chuàng)造的能力”、“是個興革的能力”（第195頁）。

　　這里還需要注意的是：康德時而也把這種“本原直觀”意義上的“智性直觀”解釋為處在感性與知性之間的“想象力”(Einbildungskraft)，更嚴格地說，“創(chuàng)造性的想象力”（注：“創(chuàng)造性的想象力”不同于“再造性的想象力”，前者是純粹的，后者是經(jīng)驗的，前者屬于先驗哲學的領域，后者屬于心理學的領域。（參見《純粹理性批判》，B152））。由于“想象力”的基本定義在于：“在直觀中表象一個哪怕不當下存在的對象的能力”（《純粹理性批判》，B151），因而它被康德（至少在《純粹理性批判》的A版中）納入到“智性直觀”范疇中，它意味著一種將知性概念與感性直觀聯(lián)系在一起的“人類靈魂的基本能力”。（同上，A124）當然，這里的問題在于：想象力在何種意義上是直觀?如果像康德所說，正是通過想象力，知性的概念才與感性的直觀發(fā)生聯(lián)系，那么想象力本身就不應當是真正意義上的“直觀”，而更多是間于知性與感性之間的東西。它既不是一種知性盲目的“思”，也不是一種感性空泛的“觀”。它毋寧說是一種“精神的觀看”以及通過這種觀看而進行的創(chuàng)造，或者說，一種觀看的創(chuàng)造和創(chuàng)造的觀看，類似于梅洛-龐蒂所說的“第三只眼”以及相關的“精神圖像”（注：對梅洛-龐蒂、胡塞爾、海德格爾、叔本華在這方面的相關思想論述，可以參閱筆者在《南京大學學報》2001年第1期上的文章《圖像意識現(xiàn)象學》。）。在這里，“智性直觀”仍然是“創(chuàng)造的”、“本原的”，但不再是“神”的活動，而是“人”的活動。

　　盡管康德本人以及后來的費希特都在“想象力”概念上做足了文章，他們的相關闡釋都不能說是充分清晰的。但這恰恰為后人提供了解釋的余地。到了謝林那里，這個意義上的“智性直觀”已經(jīng)與“藝術直觀”沒有區(qū)別了。在康德那里幾乎喪失了的“藝術直覺”與“智性直觀”的聯(lián)系，在謝林這里又得到了恢復。以后的西田幾多郎把“智性直觀”理解為“美術家和宗教家等所具有的那種直覺”（第30頁），恰恰是受到了謝林的影響。

　　如果我們現(xiàn)在來總結一下，那么康德的“智性直觀”概念至少含有以下三個基本因素：

　　1.在外直觀方向上對某種非對象的、不顯現(xiàn)的“先驗對象”的“悟性直觀”，例如對“世界”或“自在之物”的直觀�！爸切缘摹痹谶@里首先意味著“朝向客體本體的”或“與客體本體相關的”；
這個意義上的“智性直觀”可以簡要地詮釋為“形而上的直觀”。

　　2.在內(nèi)直觀方向上對某種非對象的、不顯現(xiàn)的“先驗對象”的“悟性直觀”，例如對“自我”或“意志自由”的直觀（參見《實踐理性批判》，56）；
“智性的”在這里首先意味著“朝向主體本體的”或“與主體本體相關的”；
這個意義上的“智性直觀”可以簡要地詮釋為“心而上的直觀”。

　　3.在“本原直觀”意義上的創(chuàng)造性直觀或創(chuàng)造性的想象力�！爸切缘摹痹谶@里被理解為“具有創(chuàng)造能力的”。但原則上只有神才具有它。在人這里，它相當于“想象力”。這個意義上的“智性直觀”可以簡要地詮釋為“創(chuàng)造的直觀”。

　　在這些不同含義中，前兩個“智性直觀”的概念都是限制性的、也就是消極的概念。惟有第三個才是積極的概念。以后在東西方思想中對“智性直觀”的接受和展開，基本上都立足于它在康德這里所獲得的這三個原本含義之上，例如胡塞爾和海德格爾的“范疇直觀”與“智性直觀”的第一、二個含義相關；
謝林的“智性直觀”則涉及第三個含義；
牟宗三對康德“智性直觀”的理解主要基于它的第二個和第三個含義；
而西田幾多郎的理解則與它的第三個含義有關，如此等等，不一而足。

　　參考文獻

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　　原載《哲學研究》2001年第10期

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