現(xiàn)象學(xué)從它的“受洗”[1]至今恰好有了整整一百年的歷史。它的創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾在1900/1901年發(fā)表兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開而堅(jiān)定地提出以“現(xiàn)象學(xué)”命名的哲學(xué)理論與方法。在此之后的三十年里，伴隨《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷、《內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)》、《笛卡爾的沉思》、《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（胡塞爾）、《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（舍勒）、《存在與時(shí)間》（海德格爾）、《文學(xué)的藝術(shù)作品》（英伽登）等一系列現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典著作的發(fā)表，現(xiàn)象學(xué)的影響日趨濫觴，普遍地作用于精神生活的各個(gè)領(lǐng)域。一大批現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家產(chǎn)生出來：普凡德爾、萊納赫、舍勒、蓋格爾、海德格爾、英伽登、帕托契卡、芬克，如此等等，他們使德國哲學(xué)本世紀(jì)前三十年的歷史深深打上了現(xiàn)象學(xué)的烙印。海德格爾曾在回憶錄中回顧說，“現(xiàn)象學(xué)……在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個(gè)時(shí)代的精神�！盵2]更有人甚至說，在這三十年的德國精神生活中，沒有一個(gè)創(chuàng)造性的成就不與現(xiàn)象學(xué)有或多或少的關(guān)系。

　　當(dāng)然，這個(gè)狀況沒有沿續(xù)到胡塞爾1938年的逝世便被政治局勢的變化所中斷。納粹主義在1933年的上臺迫使猶太血統(tǒng)的胡塞爾隱居家中，斷絕了與外界的交往。以后的事態(tài)發(fā)展使得一大批思想家流亡國外。加之第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在歐洲基本處于沉寂狀態(tài)。

　　直到四十年代和五十年代，由于梅絡(luò)－龐蒂和薩特的基本著作的問世，現(xiàn)象學(xué)精神才再次得到弘揚(yáng)�！吨�覺現(xiàn)象學(xué)》、《想象物——現(xiàn)象力的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》、《存在與虛無——關(guān)于一門現(xiàn)象學(xué)的本體論的論述》等等，所有這些標(biāo)題都標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在法國的一次復(fù)興。“沒有一門哲學(xué)能像現(xiàn)象學(xué)那樣強(qiáng)烈地作用于四、五十年代的法國思維”[3]。與這兩位現(xiàn)象學(xué)家同行的還有諸如萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人。他們以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想加以展開，并且一同構(gòu)成了法國現(xiàn)象學(xué)的特殊風(fēng)景線，以致于人們有理由說，“法國找到了它的胡塞爾和海德格爾”[4]。

　　六十年代以后，雖然人們已經(jīng)紛紛開始撰寫現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史[5]，但這些歷史似乎只對上半世紀(jì)以德、法為中心的現(xiàn)象學(xué)思潮有效，它們始終無法跟上廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。最寬泛意義上的現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)方法至今還在發(fā)揮效應(yīng)。撇開對現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的專門理論研究和歷史發(fā)掘不論，當(dāng)代世界哲學(xué)的著名代表人物如德國的哈貝馬斯、施密茨，法國的�？隆⒌吕镞_(dá)、拉康、李?yuàn)W塔等等，他們都處在與現(xiàn)象學(xué)的對話領(lǐng)域�，F(xiàn)象學(xué)現(xiàn)實(shí)效應(yīng)的最明顯例子就是，今天的思想界已經(jīng)將“認(rèn)識論中心主義”看作是以往哲學(xué)的狹隘偏見；
然而如伽達(dá)默爾所說，“‘認(rèn)識任務(wù)的轉(zhuǎn)變’是通過現(xiàn)象學(xué)而取得的”[6]。除此之外，另一個(gè)明顯的例子是：與邏輯學(xué)或心理學(xué)一樣，現(xiàn)象學(xué)如今已作為一門獨(dú)立的學(xué)科被納入到哲學(xué)訓(xùn)練的基本教程之中。

　　今天當(dāng)人們在談到最初的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)，許多當(dāng)年為人所熟知的名字已經(jīng)或多或少地被忘卻�！艾F(xiàn)象學(xué)”一詞所引起的聯(lián)想主要是胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)思考。但他們所代表的那個(gè)精神視域曾經(jīng)是并且仍然是十分廣闊的。現(xiàn)象學(xué)研究的前輩羅姆巴赫在1998年的“現(xiàn)象學(xué)之道”文章的一開始便說，“胡塞爾不是第一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家，海德格爾不是最后一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家�，F(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)的基本思想，它有一個(gè)長長的前史，并且還會(huì)有一個(gè)長長的后史。”[7]

　　如果現(xiàn)象學(xué)的確可以被看作是哲學(xué)的基本思想，那么它的基本含義與意義何在？

　　一．“現(xiàn)象學(xué)”的基本含義

　　日久月深，在100年后的今天來紀(jì)念這個(gè)運(yùn)動(dòng)并且回顧它的內(nèi)在意義應(yīng)當(dāng)是一個(gè)較為成熟的時(shí)機(jī)。然而我們或許首先要弄清一個(gè)問題：我們是否確切地了解了，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”這個(gè)概念所指的究竟是什么？雖然我們一再地討論“現(xiàn)象學(xué)”或使用“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)概念，但往往是在一種相當(dāng)含糊的意義上。梅絡(luò)－龐蒂在1945年的《知覺現(xiàn)象學(xué)》“前言”中便曾發(fā)問：“什么是現(xiàn)象學(xué)？在胡塞爾最初著作半世紀(jì)之后。還提出這個(gè)問題，可能顯得很奇怪�？墒沁@問題離解決還遠(yuǎn)著呢？”[8]伽達(dá)默爾也曾說，“幾乎每一個(gè)可以劃到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中去的學(xué)者都提出過‘現(xiàn)象學(xué)是什么？’這個(gè)問題，并且對問題的回答都各不相同�！盵9]如今又是半個(gè)世紀(jì)過去，而問題看起來仍然沒有能夠獲得完全解決的跡象。在這里，所謂“哲學(xué)什么也證明不了”的“哲學(xué)的恥辱”[10]似乎重又成為現(xiàn)象學(xué)的“恥辱”。就此而論，現(xiàn)象學(xué)對哲學(xué)的改造和創(chuàng)新似乎很難說是成功的。

　　 的確，另一位法國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家萊維納斯已經(jīng)指出，由胡塞爾所倡導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)并沒有完全達(dá)到自己的目的，因?yàn)椤罢軐W(xué)并沒有成為由一批研究者所從事的、帶有最終結(jié)論的嚴(yán)格科學(xué)。哲學(xué)很有可能就排斥這種精神生活形式”。但是，萊維納斯同時(shí)也認(rèn)為，“胡塞爾的某些希望已經(jīng)得到了實(shí)現(xiàn)�，F(xiàn)象學(xué)將一些哲學(xué)家聯(lián)合在一起，但并不是以康德主義聯(lián)合康德學(xué)派、斯賓諾莎主義聯(lián)合斯賓諾莎追隨者的方式�，F(xiàn)象學(xué)家并不去從事胡塞爾所明確表述的那些命題，他們并不僅僅獻(xiàn)身于對他著述的解釋或他著述的歷史。他們的活動(dòng)的方式有相近之處。這種一致性與其在于對一批確定的陳述的贊同，不如說是在于接近問題的方式。”[11]在這個(gè)意義上，我們首先可以說，現(xiàn)象學(xué)意味著一種共同的接近問題的方式。接下來，我們或許還可以借用施皮格伯格的話來更為確定地說：所謂現(xiàn)象學(xué)方法，它的根本統(tǒng)一就在于：“非常執(zhí)拗地努力查看現(xiàn)象，并且在思考現(xiàn)象之前始終忠實(shí)于現(xiàn)象”[12]。今天的現(xiàn)象學(xué)家仍然堅(jiān)持，正是這種特殊的查看方式才賦予了現(xiàn)象學(xué)以一種啟蒙哲學(xué)的特征、一種特殊的光學(xué)的特征，它探討那些不為人注意的偏見、貌似的生活自明性；
正是通過現(xiàn)象學(xué)的觀察方式，許多不言而喻的東西成為可疑的[13]。

　　但是，除此之外，我們是否還能夠把握住更為具體的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵呢？按照現(xiàn)象學(xué)史家施皮格伯格的說法：現(xiàn)象學(xué)有四個(gè)由寬及窄的不同范圍界定。我認(rèn)為這四個(gè)“現(xiàn)象學(xué)”概念雖然有其合理之處，但仍需要進(jìn)行一定程度上的修改和說明。它們在略作改造之后便可以大致地被理解為：一、最廣義的現(xiàn)象學(xué)概念。它包括所有那些符合現(xiàn)象學(xué)的公認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)，但主觀上沒有參加現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的人。具體地說，它將諸如胡塞爾的老師布倫塔諾、施圖普夫等等也包括進(jìn)來。他們在一定程度上也可以被看作是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的成員。二、廣義的現(xiàn)象學(xué)概念。它也就是胡塞爾在1913年期間所設(shè)想和表述的方法意義上的現(xiàn)象學(xué)。贊同這個(gè)現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)并將它自覺地加以實(shí)施的思想家，諸如一定階段上的尼古拉·哈特曼、薩特、海德格爾等等，甚至包括以后的伽達(dá)默爾乃至新現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人施密茨以及某個(gè)時(shí)期的德里達(dá)，都可以看作是這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員。三、嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)概念。研究內(nèi)容上的特殊性使這種現(xiàn)象學(xué)有別于廣義的現(xiàn)象學(xué)：它較多關(guān)注意識現(xiàn)象，尤為關(guān)注各種事物的主觀顯現(xiàn)方式。早期的現(xiàn)象學(xué)家如哥廷根學(xué)派、慕尼黑學(xué)派，當(dāng)然也包括舍勒，稍后的梅絡(luò)－龐蒂、古爾維奇等等，都可以納入到這個(gè)范圍之中。四、最嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)概念。它是指胡塞爾本人所逐漸發(fā)展起來的現(xiàn)象學(xué)。我們今天常常將這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)特別稱作“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)”。

　　二．現(xiàn)象學(xué)的直接直觀與本質(zhì)明察

　　對于嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾本人在1913年期間曾做過兩個(gè)內(nèi)涵基本相似的規(guī)定：首先是在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》創(chuàng)刊號的前言中：“將各個(gè)編者聯(lián)合在一起并且甚至在所有未來的合作者那里都應(yīng)當(dāng)成為前設(shè)的東西，不應(yīng)是一個(gè)學(xué)院系統(tǒng)，而毋寧說是一個(gè)共同的信念：只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問題而得到運(yùn)用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決。”[14]

　　此外，胡塞爾在同年《邏輯研究》第二版中還做過一段與此相關(guān)的表述：“這些研究如果能使對現(xiàn)象學(xué)感興趣的人感到有所幫助，那是因?yàn)樗�不僅僅提供一個(gè)綱領(lǐng)（更不是那種高高在上的綱領(lǐng)，哲學(xué)總是被視為這樣一種綱領(lǐng)），而是提供了現(xiàn)實(shí)進(jìn)行著的、對直接直觀到和把握到的實(shí)事的基礎(chǔ)研究嘗試；
這種研究是批判地進(jìn)行的，它自己并沒有在對立場的解釋中喪失自身，而是保留了對實(shí)事本身和對關(guān)于實(shí)事的研究的最后發(fā)言權(quán)�！盵15]

　　在這兩段論述中包含著胡塞爾對方法意義上的現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)最基本的理解：其一，現(xiàn)象學(xué)排斥中介的因素，把直接的把握或這個(gè)意義上的直觀看作是一切知識的來源和檢驗(yàn)一切知識的最終標(biāo)準(zhǔn)；
其二，現(xiàn)象學(xué)在經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的基礎(chǔ)上要求通過直觀來獲取本質(zhì)洞察，即獲得對本質(zhì)因素以及在它們之間的本質(zhì)關(guān)系的把握。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的初期，這也是為大多數(shù)成員所明確或不明確地承認(rèn)并且有意或無意地恪守的兩個(gè)基本原則。[16]胡塞爾這一時(shí)期的種種說法表明，他本人首先將現(xiàn)象學(xué)理解為一種方法。例如他在1907年的一個(gè)講座中說：“現(xiàn)象學(xué)：它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系，但現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法�！盵17]在近三十年之后，他還在書信中闡述了他運(yùn)用這個(gè)方法所要達(dá)到的目的：“這是一種方法，我想要用這種方法來反對神秘主義與非理性主義，以建立一種超理性主義(überrationalismus)，這種超級理性主義勝過已不適合的舊理性主義，卻又維護(hù)它最內(nèi)在的目的�！盵18]

　　據(jù)此，“現(xiàn)象學(xué)”一詞所標(biāo)識的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認(rèn)識基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。胡塞爾本人雖然用其畢生的精力從事意識現(xiàn)象學(xué)的具體分析，但在這個(gè)方向上與其同行的現(xiàn)象學(xué)家寥寥無幾。而對現(xiàn)象學(xué)的這種方法層面的理解是首先為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)其他成員所認(rèn)同的東西。海德格爾在1925年的“現(xiàn)象學(xué)基本問題”講座中便指出了這個(gè)意義上的“現(xiàn)象學(xué)”并確信，“現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的偉大之處并不在于那些實(shí)際獲得的、可估價(jià)和可批判的結(jié)果，而是在于它就是對哲學(xué)中的研究可能性的發(fā)現(xiàn)�！盵19]更確切地說，方法上的共同理解是使現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)得以可能的東西。法國現(xiàn)象學(xué)家利科便認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)的很大一部分是由胡塞爾－異端的歷史所組成的。大師的作品所指明的建構(gòu)方式所帶來的一個(gè)結(jié)果就是使胡塞爾－正統(tǒng)派無法形成�！盵20]就此而論，是胡塞爾自己選定了他的與馬丁·路德相同的命運(yùn)。

　　三．現(xiàn)象學(xué)操作的具體步驟

　　如果人們?nèi)匀徊粷M足于現(xiàn)象學(xué)方法的這兩個(gè)最基本原則，還想更進(jìn)一步地了解現(xiàn)象學(xué)的具體內(nèi)涵，那么施皮格伯格所做的一個(gè)更為細(xì)致的劃分或許值得參考。他試圖把握現(xiàn)象學(xué)方法的要點(diǎn)并將這個(gè)方法劃分為七個(gè)步驟，并且同時(shí)說明，其中稍后的步驟是以較前的步驟為前提的，但并不是必然由較前步驟所引起的。

　　這七個(gè)步驟中的第一個(gè)步驟是：

　　１．研究特殊現(xiàn)象。施皮格伯格將它看作是現(xiàn)象學(xué)方法所具有的最一般特征。他認(rèn)為這種研究由三種操作方式組成：現(xiàn)象學(xué)的直觀[21]、現(xiàn)象學(xué)的分析和現(xiàn)象學(xué)的描述；

　　接下來的其余步驟是：

　�。玻�研究一般本質(zhì)；

　�。常�理解諸本質(zhì)間的本質(zhì)關(guān)系；

　�。矗�觀察現(xiàn)象在意識中的構(gòu)成；

　　５．觀察顯現(xiàn)的方式；

　�。叮畬�對于現(xiàn)象存在的信念擱置起來；

　�。罚�解釋現(xiàn)象的意義。[22]

　　然而，施皮格伯格本人已經(jīng)意識到，“這種方法不可能構(gòu)成一個(gè)所有現(xiàn)象學(xué)都同意的首尾一貫的體系”[23]。事實(shí)上我們今天已經(jīng)可以看出，這些論述并沒有得到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員和日后的解釋者們的一致認(rèn)可，而且它們看起來也沒有能夠?yàn)榻袢死斫猬F(xiàn)象學(xué)提供多少有益的幫助。恰恰相反，它似乎更多地印證了蓋格爾的一個(gè)說法：“在任何一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域之中，談?wù)摲椒ā�—也就是說，提倡一種方法卻無法表明它怎樣導(dǎo)致具體的結(jié)論，無法證明它并不是一種從理論推衍出來的幻想——都是很危險(xiǎn)的。”[24]

　　實(shí)際上，在我看來，感受和領(lǐng)會(huì)現(xiàn)象學(xué)方法的最佳途徑就是去切近地感受和領(lǐng)會(huì)各個(gè)現(xiàn)象學(xué)家——尤其是胡塞爾，因?yàn)閹缀跛�有現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的成員都或多或少地受到過他的影響——的觀看方式、思維方式和表述方式，并且嘗試著將它們在各種問題領(lǐng)域中加以活的運(yùn)用。這可能就是康德主張人不能學(xué)習(xí)哲學(xué)(Philosophie)，而只能學(xué)習(xí)哲學(xué)活動(dòng)(Philosophieren)的主要理由[25]。

　　人們常常將胡塞爾的思維方式與普魯斯特的小說敘述方式以及塞尚的繪畫方式相比較，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　無論這個(gè)比較是否成立，有一點(diǎn)可以確定，既然對普魯斯特和塞尚的了解必須通過閱讀和觀看，那么對胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的理解也只能通過與他們的共思。

　　四．現(xiàn)象學(xué)：在邏輯學(xué)與心理學(xué)之間

　　當(dāng)然，另一方面，無論是胡塞爾還是他的后繼者都沒有將現(xiàn)象學(xué)僅僅看作是一種方法。如萊維納斯所說，一種方法是無法取代哲學(xué)的。胡塞爾的《邏輯研究》其所以是劃時(shí)代的，不僅是因?yàn)樗�的方法意義，而且還因?yàn)樗�的課題意義。胡塞爾不僅首次為哲學(xué)提供了一種新的研究方式，而且也提供了新的研究對象。這種特殊的研究方式和特殊的研究對象如此有機(jī)地結(jié)合在胡塞爾的哲學(xué)勞作之中，以致于我們可以說，胡塞爾開辟了一門全新的學(xué)科，一門既非僅僅與經(jīng)驗(yàn)主體有關(guān)，也非僅僅與經(jīng)驗(yàn)客體有關(guān)的學(xué)科；
一門既非僅僅包含在心理學(xué)領(lǐng)域，也非僅僅包容在邏輯學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科�，F(xiàn)象學(xué)涉及這些學(xué)科，但本身又不是這些學(xué)科中的任何一門；
它包容這些作為主體和客體的對象，但不只是討論它們，而主要是描述和分析它們之間的構(gòu)成與被構(gòu)成關(guān)系。

　　因此，胡塞爾這樣來描述現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，“純粹現(xiàn)象學(xué)展示了一個(gè)中立性研究的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中有著各門科學(xué)的根。一方面，純粹現(xiàn)象學(xué)服務(wù)于作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的心理學(xué)。它純粹直觀地——特別是作為思維和認(rèn)識的現(xiàn)象學(xué)——在本質(zhì)一般性中分析和描述表象的、判斷的和認(rèn)識的體驗(yàn)，心理學(xué)將這些體驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)地理解為動(dòng)物自然現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的各種偶然實(shí)體事件，因而只對它們做經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究。另一方面，現(xiàn)象學(xué)打開了‘涌現(xiàn)出’純粹邏輯學(xué)的基本概念和觀念規(guī)律的‘泉源’，只有在把握住這些基本概念和觀念規(guī)律的來歷的情況下，我們才能賦予它們以‘明晰性’，這是認(rèn)識批判地理解純粹邏輯學(xué)的前提。純粹邏輯學(xué)在認(rèn)識論或現(xiàn)象學(xué)方面的基礎(chǔ)工作中包含著許多極為困難、但卻無比重要的研究�！盵26]

　　胡塞爾在這個(gè)方向上的努力被他的學(xué)生芬克概括為：“他以思想上驚人的努力對意向性聯(lián)系進(jìn)行分解，直至其最精微的分支；
他用敏銳的細(xì)心觀察對各種意向活動(dòng)和意向相關(guān)項(xiàng)作出區(qū)分；
他用周密的、銳利的反思的眼光揭示了被動(dòng)綜合與自發(fā)性的對立、行為結(jié)構(gòu)與習(xí)性眾環(huán)節(jié)的對立。他開創(chuàng)了一種在規(guī)模上和嚴(yán)格性上都是空前的意識研究�！盵27]可以說，即使不去考慮其他現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員的貢獻(xiàn)，在胡塞爾那里，一門以現(xiàn)象學(xué)為名的新型學(xué)科已經(jīng)展示出來，它在很大程度上將自己定位于心理學(xué)與邏輯學(xué)之間。

　　五．現(xiàn)象學(xué)：在實(shí)證主義與形而上學(xué)之間

　　如果我們從研究的對象的角度用邏輯學(xué)和心理學(xué)來界定現(xiàn)象學(xué)，那么另一個(gè)可以用來對現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行劃界的角度則主要涉及研究的方法，從這個(gè)角度來看，現(xiàn)象學(xué)被視為一種處在實(shí)證主義與形而上學(xué)之間的學(xué)科。萊維納斯曾把現(xiàn)象學(xué)比作一個(gè)對健康的人類理智來說具有鎮(zhèn)靜作用的“精神植物園”，他認(rèn)為，“由于放棄了描述的方法、類別的構(gòu)成和概念的持守，傳統(tǒng)的思辨方法跳越過了許多研究領(lǐng)域。現(xiàn)象學(xué)的無可爭議的貢獻(xiàn)在于要求，在‘回到實(shí)事本身’的過程中進(jìn)行系統(tǒng)而耐心的、當(dāng)然只是暫時(shí)的描述。因此，現(xiàn)象學(xué)既有利于實(shí)證主義者，也有利于形而上學(xué)家，它是任何一種唯心論和實(shí)在論的必然出發(fā)點(diǎn)，它對各種精神來說都意味著思維的坐標(biāo)�！盵28]

　　實(shí)際的情況的確是如此：現(xiàn)象學(xué)的總體研究風(fēng)格常常會(huì)令人聯(lián)想到實(shí)證主義的要求。就此而論，胡塞爾雖然對實(shí)證主義的許多觀點(diǎn)持有不滿，但他應(yīng)當(dāng)會(huì)同意孔德將一門科學(xué)的成熟期定義為“實(shí)證科學(xué)”時(shí)期的做法�，F(xiàn)象學(xué)不滿足于那些“產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)、含糊和非本真直觀中的含義”，希望回到“實(shí)事本身”上去，希望“在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明證性”，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的所有成就“都產(chǎn)生于那種真正切近實(shí)事本身、純粹朝向其直觀自身被給予性的研究之中，尤其是產(chǎn)生于那種朝向純粹意識的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)之觀點(diǎn)的研究之中，而唯有這種研究才能為一門理性理論帶來成效”[29]。胡塞爾在其畢生的現(xiàn)象學(xué)的探討中力求證實(shí)：為證實(shí)間接認(rèn)識所須依賴的最終原則是一種直接的明察，即絕對真理的自身被給予。這種直接的明察就是一種真正的“經(jīng)驗(yàn)”，它突破了經(jīng)驗(yàn)主義對經(jīng)驗(yàn)的狹隘理解。他甚至認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義只能通過這種本質(zhì)直觀意義上的、普全的和最徹底的“經(jīng)驗(yàn)主義”來克服[30]。這個(gè)意義上的“經(jīng)驗(yàn)主義”也被他稱作“先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義”。

　　另一方面，現(xiàn)象學(xué)的研究同樣為作為實(shí)證主義對立面的形而上學(xué)提供了新的觀察角度。姑且不論海德格爾的關(guān)于存在本身的形而上學(xué)思考是否還屬于現(xiàn)象學(xué)的范疇，即使像胡塞爾這樣貼近地面工作的“先驗(yàn)實(shí)證主義”現(xiàn)象學(xué)家也認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)只是將任何一門幼稚的、從事著背謬物自體的形而上學(xué)排斥出去，但它并不排斥形而上學(xué)一般，現(xiàn)象學(xué)例如并不去強(qiáng)制那些以錯(cuò)誤的提問和錯(cuò)誤的方法從內(nèi)部推動(dòng)著古老傳統(tǒng)的問題動(dòng)機(jī)，并且它絕不會(huì)說，它會(huì)在‘最高的和最終的問題’面前停步”[31]。當(dāng)然，胡塞爾本人所理解和建構(gòu)的形而上學(xué)已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)，而是一門新的、積極意義上的“形而上學(xué)”，即一門以先驗(yàn)的交互主體性、以共同體化著的單子大全為探討課題的學(xué)說。在這些課題中也包括偶然事實(shí)性的問題，死亡問題、命運(yùn)問題、“真正的”人類生活的可能性問題、歷史的意義問題等等[32]。這樣一種“形而上學(xué)”已經(jīng)與康德所設(shè)想的一門“非獨(dú)斷論的形而上學(xué)”相當(dāng)接近，即一門作為“人類理性的所有文化之完善”、作為“所有科學(xué)之王”的形而上學(xué)[33]。

　　六．現(xiàn)象學(xué)：在思辨哲學(xué)與詩化哲學(xué)之間

　　如果我們在前面已經(jīng)確定現(xiàn)象學(xué)的位置是在邏輯學(xué)和心理學(xué)之間、實(shí)證主義與形而上學(xué)之間，那么在這里我們最后還可以嘗試一下用思辨哲學(xué)與詩化哲學(xué)來限定現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的范圍。這里的所說的“思辨哲學(xué)”和“詩化哲學(xué)”，并非指在哲學(xué)史上被史學(xué)家們所確定下來的某些哲學(xué)流派，而是意味著兩種總體的思維風(fēng)格。所謂“思辨哲學(xué)”，通常也被理解為德國古典哲學(xué)。從康德到費(fèi)希特、謝林和黑格爾。它的直接作用表現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈和馬克思－恩格斯的思想中，這條線索事實(shí)上意味著迄今為止對中國近代自五四以來之歷史變革過程中的最大影響所在，它通過李大釗、毛澤東等人而在很大程度上決定了本世紀(jì)中國近現(xiàn)代歷史的基本走向。關(guān)于這個(gè)思想發(fā)展線索，思想史和學(xué)術(shù)史方面的論述眾多，這里不再畫蛇添足。需要特別指出的是在思辨方法與現(xiàn)象學(xué)方法之間的基本差異：前者的哲學(xué)思考方式是揣摩的、解釋的、構(gòu)建的；
后者的哲學(xué)思考方式則是描述的、寫實(shí)的、分析的。事實(shí)上，把握了黑格爾思維風(fēng)格與胡塞爾思維風(fēng)格的區(qū)別，也就可以領(lǐng)會(huì)思辨哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基本風(fēng)格差異。

　　而自費(fèi)希特以后逐漸展開的德國詩化哲學(xué)傳統(tǒng)則顯示了另一種思想作用力。這里的“詩化哲學(xué)”不僅在一定程度上包含許多浪漫派代表人物，如施勒格爾兄弟、荷爾德林、諾瓦利斯等等，他們的思維努力的共同點(diǎn)主要表現(xiàn)在明確的課題上：自我意識與靈魂的深層結(jié)構(gòu)等等；
而且，詩化哲學(xué)的代表也包含、甚至更多地是指那些幾乎與思辨哲學(xué)家同時(shí)代的席勒、歌德、叔本華、尼采等等；
以后的狄爾泰、西美爾，直至本雅明、阿道爾諾、布洛赫、后期海德格爾等等都可以在詩化哲學(xué)的標(biāo)題中找到自己的位置。他們的努力具有一個(gè)共同的風(fēng)格特征：不是將哲學(xué)與藝術(shù)、文學(xué)進(jìn)行有序的排列，而是加以有機(jī)的結(jié)合。

　　因此，這里所謂“詩化哲學(xué)”的說法，雖然是借了劉小楓的相關(guān)論題的名稱而用之[34]；
但上述意義上的“詩化哲學(xué)”即使與德國浪漫學(xué)派有著密切的聯(lián)系，卻已不再是指特定意義上的德國浪漫派美學(xué)傳統(tǒng)了。[35]毋寧說，它意味著那種在海德格爾后期著述中得到明確表露的思維趨向，即：通過（甚至唯有通過）詩的語言和形式來（才能）表述最本源的哲學(xué)思考，或者說，思想的本質(zhì)就在語言的本質(zhì)之中。海德格爾所主張的“思與詩的對話”或“詩與思的近鄰關(guān)系”[36]便是對這種思維態(tài)度的基本概括。實(shí)際上，海德格爾其所以成為思想大家，很重要的一個(gè)原因在于，他的思維風(fēng)格既帶有詩化哲學(xué)的創(chuàng)作、想象的成份，也帶有現(xiàn)象學(xué)的分析、描述特征。因此，只要區(qū)分開海德格爾早期與后期的思維風(fēng)格，那么現(xiàn)象學(xué)思維方式與詩化哲學(xué)的思維方式便在一定程度上得到界定。嚴(yán)格意義上的“詩化哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)不包括費(fèi)希特、謝林、黑格爾等所謂浪漫派哲學(xué)家，但卻包括叔本華、尼采、歌德、席勒以及本雅明、阿道爾諾、布伯、布洛赫等等詩人思想家。毫無疑問，這種意義上的“詩化哲學(xué)”也曾對中國近現(xiàn)代思想產(chǎn)生過至關(guān)重要的影響。魯迅、王國維等人便是這個(gè)方向上的典型案例。

　　“思辨哲學(xué)”與“詩化哲學(xué)”在本世紀(jì)之前便由德語哲學(xué)所提供，并從此而成為世界思想寶庫的寶貴遺產(chǎn)。[37]當(dāng)然，它們?nèi)缃袢匀痪哂懈髯缘拇�表人物并且還在思維領(lǐng)域發(fā)揮著重要影響。而另一個(gè)在各方面毫不遜色的德語思維風(fēng)格之象征是本世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，它既不屬于思辨哲學(xué)，也不屬于詩化哲學(xué)；
因而現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家既有別于思辨哲學(xué)家，也有別于文學(xué)哲學(xué)家。但從這一百年的發(fā)展已經(jīng)可以看出，現(xiàn)象學(xué)在思想史上的有形或無形之影響絕不會(huì)弱于前兩者。胡塞爾、舍勒、海德格爾等等，連同法國的梅絡(luò)－龐蒂、薩特等等，這些名字足以清楚地指明了一個(gè)業(yè)已得到相當(dāng)程度發(fā)掘和展示的博大精神視域。

　　七．現(xiàn)象學(xué)對中國學(xué)術(shù)的可能意義

　　關(guān)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的具體發(fā)展情況，欲知詳情的讀者可以參閱赫伯特·施皮格伯格的現(xiàn)象學(xué)歷史論著《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，而欲知梗概的讀者則可以參閱漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾的論文“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”。除此之外，我曾在《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第一輯中就“什么是現(xiàn)象學(xué)精神？”的問題做過簡短的論述，有興趣的讀者可以參閱，這里不再贅言。我在那里主要是想說明，現(xiàn)象學(xué)首先并不在于傳布某些具體的教義，而是在于樹立一種對具體哲學(xué)問題進(jìn)行嚴(yán)格分析的風(fēng)氣。[38]

　　這里已經(jīng)一再地涉及到了現(xiàn)象學(xué)的研究方法和研究風(fēng)格對中國學(xué)術(shù)研究的意義問題。相對于“現(xiàn)象學(xué)是什么？”的問題而言，“現(xiàn)象學(xué)有什么用？”的問題雖然是一個(gè)第二性的問題，但卻是每一個(gè)現(xiàn)象學(xué)研究者所需面對的問題。無論是布倫塔諾和胡塞爾的研究，還是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)其他成員，包括海德格爾等其他后繼者們的思考，其特征都在于放棄建構(gòu)系統(tǒng)的意向，致力于扎實(shí)的基礎(chǔ)工作。現(xiàn)象學(xué)給人的總體印象因而不是體系哲學(xué)，而是工作哲學(xué)；
而現(xiàn)象學(xué)家給人的總體印象不是建筑設(shè)計(jì)師，而是考古工作者。[39]

　　胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)特征曾有過如下說明：“我們希望，我們已經(jīng)揭示出認(rèn)識批判的最底層的、并且從其本性來看也是第一性的基礎(chǔ)。即使在認(rèn)識批判中也要做到謙虛知足，這正是所有嚴(yán)格的科學(xué)研究的本質(zhì)所在。如果認(rèn)識批判的目的在于現(xiàn)實(shí)地和徹底地解決實(shí)事問題，那么它就不會(huì)再佯裝自己能夠通過對傳統(tǒng)哲學(xué)問題的單純批判以及通過蓋然性的理智思考來解決重大的認(rèn)識問題；
如果認(rèn)識批判終于意識到了這一點(diǎn)，即：只有通過具體切實(shí)的工作，實(shí)事才能夠得到推動(dòng)并且得以展開，那么認(rèn)識批判便不會(huì)在一開始就去接觸我們最感興趣的認(rèn)識問題之較高形態(tài)和最高形態(tài)，而是首先去把握它所能達(dá)及的認(rèn)識問題的相對而言最簡單的形式，把握它們的最低級的構(gòu)造層次�！彼�認(rèn)為，“即使是這樣一項(xiàng)謙虛知足的認(rèn)識論工作也還需要克服大量的困難，甚至需要付出所有可能的努力�！盵40]與此相應(yīng)，另一位現(xiàn)象學(xué)家海德格爾也曾一再強(qiáng)調(diào)過“思的任務(wù)”的“微小”以及“思的態(tài)度”的“謙遜”。[41]

　　在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)的研究是工作哲學(xué)的研究。它通常是“貼近地面的”，而非“大氣磅礴的”；
是“大題小作”或“微言大義”，而非“大而化之”或“籠而統(tǒng)之”，更不是動(dòng)輒“上下五千年、往來中西印”。這里的主宰者不是激情，而是明察；
不是虛無縹緲的思辨和構(gòu)想，而是腳踏實(shí)地的分析與描述；
不是高高在上的綱領(lǐng)，而是細(xì)致入微的分析研究；
“不是泛泛地進(jìn)行論證，而是去接近實(shí)事本身”[42]。胡塞爾其所以要求哲學(xué)需要“嚴(yán)格(streng)”，海德格爾其所以強(qiáng)調(diào)思想需要“審慎(Sorgsamkeit)”和“小心”(vorsichtig)”[43]，意義均在于此。這種“嚴(yán)格”、“審慎”的態(tài)度要求我們不是作為真理的締造者或擁有者去發(fā)布綱領(lǐng)、構(gòu)建體系，而是面對具體問題進(jìn)行含有實(shí)事的描述分析，理解各種人生、社會(huì)、世界的現(xiàn)象和本質(zhì)內(nèi)涵以及它們之間的奠基關(guān)系。感知、想象、圖像意識、符號意識、判斷、同情、聯(lián)想、愛、恨、恐懼、良心、正義、道德、欲望、情感、興趣等等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　都是現(xiàn)象學(xué)分析的具體課題。借用伽達(dá)默爾的話來說，“現(xiàn)象學(xué)想要談?wù)摰氖乾F(xiàn)象，即，它試圖避免任何一種沒有充分根據(jù)的理論建構(gòu)，并試圖對以往哲學(xué)理論所具有的無可懷疑的統(tǒng)治地位進(jìn)行批判性的檢查�！盵44]

　　這樣一種學(xué)術(shù)風(fēng)氣在本世紀(jì)初的中國南方也曾得到過倡導(dǎo)和實(shí)施，盡管是在不同的口號下。這一時(shí)期，以楊文會(huì)、歐陽漸、呂澄為代表的一批佛教知識分子，起而批判當(dāng)時(shí)中國佛學(xué)的種種弊端，尤其反對佛學(xué)思想方法上的籠統(tǒng)顢頇，力主回到唐代的唯識論，倡導(dǎo)洞明義理，認(rèn)為只有在研究中做到有義可依、有理可思，方可在實(shí)踐中做到依法而不依人。他們所提出的這些原則一方面在思想風(fēng)格上開中國近代佛學(xué)研究之先，另一方面也在內(nèi)容上將唯識學(xué)這門理論重新發(fā)掘整理弘揚(yáng)。因而這個(gè)時(shí)期在兩方面都可以說是中國近代佛教的復(fù)興時(shí)代。曾屬歐陽漸門下的熊十力雖然以后獨(dú)辟蹊徑，最終與其老師分道揚(yáng)鑣，然而在學(xué)風(fēng)倡導(dǎo)上卻依然承繼師門，主張“名相為經(jīng)，眾義為緯，純本哲學(xué)之觀點(diǎn)，力避空想之浮辭�！毙苁�力的基本為學(xué)風(fēng)格可以用他自己的話概括為：“根柢無易其故，裁斷必出于幾。”[45]

　　但唯識學(xué)的復(fù)興與胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)以及整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在方法取向上并不完全一致。唯識學(xué)復(fù)興在很大程度上是對當(dāng)時(shí)禪學(xué)泛濫的矯枉過正。如所周知，禪要求與語言文字無涉。禪只可意會(huì)，用語言文字作解釋就著于色相。但這也為許多欺世盜名之徒留下機(jī)會(huì)。因此，這里值得注意的是，雖然現(xiàn)象學(xué)與唯識論在研究方向上相互一致，但它們在研究風(fēng)格上幾乎是相互對立的。在一定程度上可以說，胡塞爾和海德格爾等人所倡導(dǎo)的“面對事實(shí)本身！”之口號與其說是與唯識論相通，不如說是與禪學(xué)相通，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)和禪學(xué)（還包括新教神學(xué)）都在總體趨向上要求擺脫各種形式的中介而去直接訴諸實(shí)事本身。因此我們在一定程度上可以說，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)所反對的是對文獻(xiàn)的過分依賴、反對將傳授的知識等同于現(xiàn)有的真理，而唯識學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)所反對的則是對文獻(xiàn)的完全不依賴、反對將一時(shí)的感悟混同于對真理的明察。但是，這并不妨礙這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始者在這樣一點(diǎn)上的共識：嚴(yán)格的治學(xué)態(tài)度、求實(shí)的研究風(fēng)格。唯識學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在這一點(diǎn)上都做到了某種意義上的“但開風(fēng)氣不為師”。

　　如果我們所要探討的是同一個(gè)課題，即意識，那么面對實(shí)事與研讀文本或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補(bǔ)性的動(dòng)力。一方面，當(dāng)唯識學(xué)文獻(xiàn)所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時(shí)——這是唯識論探究者們常處的境地——，現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的自身思義(Selbstbesinnung) 便有可能提供一種具有原創(chuàng)力的直接直觀的審視。另一方面，如果現(xiàn)象學(xué)的苦思冥想無法在意識分析的復(fù)雜進(jìn)程中完成突破——這也是對許多現(xiàn)象學(xué)研究者來說并不陌生的經(jīng)歷——，那么唯識學(xué)的厚重傳統(tǒng)常常可以起到指點(diǎn)迷津的作用�，F(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的基本方法主張?jiān)谝欢ǔ潭壬象w現(xiàn)著“思”與“學(xué)”的兩個(gè)基本方向。[46]

　　以上對現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)及其基本意義所做的說明，并不想再一次徒勞地嘗試對“現(xiàn)象學(xué)是什么？”這個(gè)問題做出確定的回答。因?yàn)楹５赂駹栆呀?jīng)說過，“現(xiàn)象學(xué)并不是一個(gè)學(xué)派，它是不時(shí)地進(jìn)行自我改變并因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚�！盵47]因此，一勞永逸的規(guī)定永遠(yuǎn)無法跟上現(xiàn)象學(xué)發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)步伐。本文只想提供一個(gè)對此提問及其解答的總結(jié)性回顧。這個(gè)做法同樣師之于海德格爾：在討論“哲學(xué)是什么？”的問題時(shí)，海德格爾便曾嘗試通過對哲學(xué)歷史的回顧來使自己踏上一條道路：一條哲學(xué)之路。[48]

　　或許，用胡塞爾的一句話來結(jié)束上面的論述也不失為一個(gè)上佳的選擇：

　　顯然這一切都還只是泛泛而談。要想闡釋與那些特屬于每個(gè)對象種類的視域相關(guān)的可能性結(jié)構(gòu)并且隨之而說明各個(gè)存在的意義，就必須進(jìn)行最為廣泛的和最為復(fù)雜的意向分析。[49]

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　　[1]這是B. Waldenfels的一個(gè)有趣而恰當(dāng)?shù)恼f法（參閱：B. Waldenfels, Einführung in die Ph?nomenologie, München 1992, S. 9）。它之所以恰當(dāng)，乃是因?yàn)榇_切地說現(xiàn)象學(xué)在此之前已經(jīng)孕育并誕生于布倫塔諾和施圖普夫等人的思想之中。

　　[2]海德格爾，《面向思的事情》，陳小文／孫周興譯，商務(wù)印書館，北京，1996年，頁84。

　　[3]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, Frankfurt a.M. 1987, S. 15.

　　[4]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, S. 15.

　　[5]例如可以參閱：伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，載于：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平／宋建平譯，上海譯文出版社，1994年，頁129－179；
施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文／張金言譯，商務(wù)印書館，1995年。

　　此外，在1996于香港召開的國際現(xiàn)象學(xué)研討會(huì)上，美國現(xiàn)象學(xué)家Lester Embree也曾表露過總結(jié)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)至此的歷史的企圖。他將整個(gè)運(yùn)動(dòng)劃分為三大發(fā)展階段：德國本土現(xiàn)象學(xué)階段、法國現(xiàn)象學(xué)階段和美國－國際現(xiàn)象學(xué)階段。但這個(gè)劃分本身由于建立在一種大而統(tǒng)之的分類的基礎(chǔ)上而被瑞士現(xiàn)象學(xué)家R. Bernet看作是“非現(xiàn)象學(xué)的”。

　　還需要指出的是，胡塞爾本人對“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”的態(tài)度有所變化。他在早期曾在積極的意義上談及作為“哲學(xué)運(yùn)動(dòng)”的“現(xiàn)象學(xué)”和“現(xiàn)象學(xué)學(xué)派”，但在后期則對這個(gè)運(yùn)動(dòng)抱以否定和懷疑的態(tài)度。

　　[6]伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，同上書，頁159。

　　[7]H. Rombach, "Das Tao der Ph?nomenologie", in: Philosophisches Jahrbuch, 1998, Nr. 1, S. 1.

　　[8]參閱：梅洛－龐蒂，“《知覺現(xiàn)象學(xué)》前言”，載于：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，陳啟偉主編，北京大學(xué)出版社，1992年，頁722。

　　[9]伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，同上書，頁141。

　　[10]但海德格爾對這個(gè)“恥辱”做了倒轉(zhuǎn)的解釋：“‘哲學(xué)的恥辱’不在于至今尚未完成這個(gè)證明，而在于人們還在一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明�！保▍㈤啠汉５赂駹�，《存在與時(shí)間》，陳嘉映／王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1987年，頁〔邊碼〕205）。

　　[11]萊維納斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München, 1983, S. 81.

　　[12]施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁964。

　　[13]參閱：M. Sommer，“陌生經(jīng)驗(yàn)與時(shí)間意識——交互主體性的現(xiàn)象學(xué)”，倪梁康譯，載于：《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通（四）》，武漢大學(xué)出版社，1997年，頁385。

　　[14]胡塞爾，Aufs?tze und Vortr?ge (1911-1921), Hua XXV, Dordrecht u.a., 1987, S. 63f.

　　[15]胡塞爾，《邏輯研究》，I，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，B X�！�—值得一提的是，這里出現(xiàn)的“實(shí)事本身”或“實(shí)事自身”(Sache an sich)的概念在康德那里便出現(xiàn)過（參閱：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 67）。康德用它來區(qū)分一個(gè)事物本身的真實(shí)狀態(tài)，它有別于這個(gè)事物的單純顯現(xiàn)。

　　[16]隨著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步展開，這兩個(gè)原則或多或少地被一些成員所放棄，或被指責(zé)為“直觀主義”和“本質(zhì)主義”。

　　[17]胡塞爾，《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，頁24。

　　[18]胡塞爾，1935年3月11日致列維－布留爾信；
轉(zhuǎn)引自：施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁132。

　　[19]海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt a.M. 1979, GA 20, S. 184.

　　[20]利科，La métaphore vive, Paris 1975. - Dt. von R. Rochlitz, Die Lebendige Metapher, München 1986, S. 156.

　　[21]這里應(yīng)當(dāng)區(qū)分作為現(xiàn)象學(xué)具體操作步驟的直觀與作為現(xiàn)象學(xué)普遍原則的直觀；
前者可以概括在維特根斯坦所說的“不要想，而要看！”中，后者則主要是指胡塞爾和海德格爾所說的“面對實(shí)事本身！”；
前者排斥抽象的概念、空泛的語詞，后者排斥傳統(tǒng)的成見、固守的教條。

　　[22]施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁921-961。

　　[23]施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁918。

　　[24]M. 蓋格爾，《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，華夏出版社，1999年，頁3。

　　[25]參閱：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 865。

　　[26]胡塞爾，《邏輯研究》，II/1，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，A4/B13。

　　[27]芬克，“對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的反思”，靳希平譯，載于：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第二輯，上海譯文出版社，1998年，頁146。

　　[28]萊維納斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Sozialphilosophie, S. 53.

　　[29]胡塞爾，《邏輯研究》II/2，倪梁康譯，上海譯文出版社，1999年，B2VI。

　　[30]參閱：胡塞爾，Ph?nomenologische Psychologie, Hua IX, Den Haag 1962, S. 300.

　　[31]胡塞爾，Cartesianische Meditationen, Hua I, Den Haag 1963, S. 182.

　　[32]參閱：胡塞爾，Cartesianische Meditationen, S. 182.

　　[33]康德，Kritik der reinen Vernunft, B 878, A II.

　　[34]參閱：劉小楓，《詩化哲學(xué)》，山東文藝出版社，1986年。

　　[35]劉小楓將“詩化哲學(xué)”僅僅歸結(jié)為一種“浪漫美學(xué)”的做法，主要是受他當(dāng)時(shí)所學(xué)專業(yè)主題（美學(xué)）的限制，也在客觀上應(yīng)和了當(dāng)時(shí)流行的“哲學(xué)美學(xué)化”思潮。他自己現(xiàn)在也不認(rèn)為詩化哲學(xué)僅僅是一個(gè)美學(xué)傳統(tǒng)。

　　[36]海德格爾，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997年，頁278；
《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館，1997年，頁167。

　　[37]如果我們再加上例如馬克思的社會(huì)－歷史哲學(xué)，弗洛伊德的無意識哲學(xué)等等，德語哲學(xué)中各個(gè)因素對人類思維寶庫所做的貢獻(xiàn)幾乎是無可比擬的。也正因?yàn)榇�，德語文化被看作是一種帶有濃烈哲學(xué)特征的文化。

　　[38]參閱：倪梁康，“代序：何謂現(xiàn)象學(xué)精神？”，載于：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第一輯，上海譯文出版社，1995年，頁1－6。

　　[39]康德本人曾一再地把自己的哲學(xué)稱之為“純粹理性的建造術(shù)(Architektonik)”（Kritik der reinen Vernunft, A 502/B 860），而胡塞爾則常常將自己的哲學(xué)稱之為“考古學(xué)(Arch?rlogie)”（Ms. C 16 VI, 1, Hua VIII, 29f.）。這兩個(gè)稱號可以看作是對思辨哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)之間根本風(fēng)格差異的標(biāo)識。

　　[40]胡塞爾，《邏輯研究》II/2，A 479/B2 7。

　　[41]參閱：海德格爾，《面向思的事情》，頁62。

　　[42]胡塞爾，《邏輯研究》I，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，A 154/B 154。

　　[43]參閱：胡塞爾，《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，1999年，頁65；
海德格爾，《面向思的事情》，頁4－5。

　　[44]伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，同上書，頁130（譯文有所改動(dòng)）。

　　[45]熊十力，《佛教名相通釋》，中國大百科全書出版社，1985年，頁3。

　　[46] 正因?yàn)榇耍�一些學(xué)者日益關(guān)注現(xiàn)象學(xué)與唯識論之間的關(guān)系分析。例如，耿寧希望能夠 通過現(xiàn)象學(xué)來“補(bǔ)充”唯識學(xué)中的“時(shí)間”分析（參閱：“從現(xiàn)象學(xué)的角度看唯識三世”，載于：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第一輯，頁351－363），陳榮灼則試圖以現(xiàn)象學(xué)來“仲裁”唯識論中“有我”和“無我”之爭（參閱：“唯識宗與現(xiàn)象學(xué)中之‘自我問題’”，載于：《鵝湖學(xué)志》第十五期，臺北，頁48－70）；
以及其他等等。當(dāng)然，從總體上看，這方面的研究還沒有得到充分的展開。

　　[47] 海德格爾，《面向思的事情》，頁77。

　　[48] 參閱：海德格爾，Was ist das - die Philosophie? Pfullingen 1988.

　　[49]胡塞爾，Cartesianische Meditationen, S. 24. 對此還可以參閱本文“三．現(xiàn)象學(xué)操作的具體步驟”中的具體論述。

　　原載《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第4期

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