此次對話，對象是十八世紀末十九世紀初德國思想界巨子費希特。其著作中文版的數(shù)量與其名聲，頗不相稱。他在中國大陸的名聲，與其巨大的國際影響力，更是差強人意。

　　費希特，出身貧寒，但天賦超人，有幸獲得私人資助，才讀得起書。這個起點，于他后來的言行軌跡，或留下烙印。或正因此，成就了他的名聲和事業(yè)。費希特少年得志，激情四溢，腦力過人，不乏勇氣，可一生坎坷——個人生活還在其次，是他個體秉性與所臨時代，造成他悲劇性命運。費希特的悲劇，像是近代德意志求變歷程的縮影。但作為思想家的費希特，以及他的生命，亦如他的祖國，偉大而絢爛。

　　1807年底，面對法國拿破侖大軍的入侵，費希特毅然決定公開發(fā)表演講，以期喚起德意志人的自我意識、對本民族光輝傳統(tǒng)的信心，試圖描繪出德意志重新振作的藍圖。該演講名為《對德意志民族的演講》，前后持續(xù)近四個月。占領(lǐng)軍曾在他演講屋外，列隊擊鼓示警，但這嚇不倒費希特。

　　國難當(dāng)頭，救國心切，舍身取義，文思泉涌，一口氣十四講，轟動德意志。這一特殊環(huán)境、特殊心境下的作品，自此流播于世，二百年來，被世界各國傳誦，成了費希特最著名的文字。

　　費希特以其無懈可擊的行為，證明了在關(guān)鍵時刻，思想家的偉大和厲害。本期對話者感慨，什么時候，我們的思想家也能挺身而出，搞一個《對中華民族的演講》就好了。于此，我心有戚戚焉。

　　讓我們與高全喜教授，重溫200年前這一永載史冊的文字吧。有請賢人高全喜。

　　高全喜，1962年生人，哲學(xué)博士，師從賀麟。二十余年，游走幾界，近十年，落戶法哲學(xué)、政治哲學(xué)領(lǐng)域，成就斐然。僅專著便有《理心之間——朱熹和陸九淵的理學(xué)》，《法律秩序與自由正義——哈耶克的法律與憲政思想》，《休謨的政治哲學(xué)》，《論相互承認的法權(quán)——精神現(xiàn)象學(xué)研究兩篇》，《現(xiàn)代政制五論》。有《我的軛》等若干文集問世。曾主編《大國》，“政治與法律思想論叢”，“國是文叢”。他主持的《西方法政哲學(xué)演講錄》、《從古典思想到現(xiàn)代政制：關(guān)于哲學(xué)、政治與法律的演講》，廣受關(guān)注。

　　劉蘇里：全喜兄，很有意思，19世紀初上下，德意志連續(xù)產(chǎn)生了一大批思想、文學(xué)巨人，像康德、黑格爾、李斯特、海涅等人，都受到國人很多關(guān)注，尤其康德和黑格爾。從我現(xiàn)在對費希特的了解，其重量很難說比他們?nèi)醵嗌�。國�?nèi)對費作的翻譯和介紹，二十幾年來沒有間斷過，不見得比黑格爾少，為什么費希特沒走出學(xué)術(shù)殿堂，被更多的知識大眾所認識？

　　高全喜：蘇里，你這個問題提的好。在當(dāng)今全球金融危機、中國思想界群情激蕩的時期，這個問題獨具慧眼。確實，近代以來，德國思想對中國的影響源遠流長，如康德、黑格爾、歌德、希勒、馬克思，乃至當(dāng)今的施米特、哈貝馬斯，在中國都聲名顯赫。你提出的這個問題，費希特為什么在中國僅僅在學(xué)術(shù)圈為人所知，還沒有成為一個帶有公共意味的思想家。我覺得這與中國知識界近世以來的思想訴求的政治不成熟有關(guān)。我們只是理解、接受了半個費希特——哲學(xué)的費希特，但另外半個費希特——思想的費希特，卻沒有引起足夠的重視。我們這次對話是通過談?wù)撡M希特的這篇演講，來梳理費希特的思想，看看這個濃縮了德國近現(xiàn)代以來數(shù)代知識精英思想結(jié)晶的文本，是如何既表現(xiàn)出德國思想的偉大輝煌，又深嵌著這個民族心智三百年來的先天不足。這是一篇精彩無比的演講——對德意志民族的演講，這個文本無論放在何種語境下，都是一個值得分析的文本，尤其是對于我們中國人來說，它猶如“帶毒的罌粟花”，美艷而又凌厲，一方面讓我們神往，另一方面又讓我們感到刺痛。為什么呢？

　　劉蘇里：對不起，你的問題先放放。由于大部分讀者對費希特比較陌生，即使名作《對德意志民族的演講》，雖然中文版本很多，但我懷疑有多少人讀過。我希望對話展開前，請你介紹一下演講產(chǎn)生的背景，給讀者一個時間和空間概念，讓大家能迅速進入到文本閱讀和理解。

　　高全喜：說到這篇演講，我是很有感慨的。上個世紀三十年代初，我的導(dǎo)師賀麟先生就專文寫過費希特，當(dāng)時正值“九•一八”事變，他的老師吳宓先生建議剛從德國留學(xué)回來的賀先生撰文，聯(lián)系拿破侖侵占德國時德國哲人何以自處的態(tài)度，以鼓舞國人的志氣。賀先生苦心孤詣，寫了一篇長文，題目是《德國三大偉人處國難時之態(tài)度》，在天津《大公報》文學(xué)副刊分七期刊出。說起來這已經(jīng)是七十多年前的事情了�，F(xiàn)在我們重提費希特，雖然語境不同，但對中國，這個問題依然歷歷在目。真正偉大的思想，都是與其時代密切相關(guān)的，費希特這篇對德意志民族的演講，也是時代的產(chǎn)物，它由費希特在柏林大學(xué)1807年12月至1808年3月所作的十四次演講組成。當(dāng)時的情況是拿破侖的軍隊已經(jīng)占領(lǐng)了柏林，兵荒馬亂，國已不國，費希特的十四次演講全都是在法軍的刺刀下進行的，每篇講稿都受到了嚴格的審查，所以很多語言和論述都是非常隱晦的。有論者把它視為克利陶馬赫在迦太基被羅馬人毀滅后發(fā)表的告同胞書。

　　劉蘇里：對，讀起來確實非常困難。十幾年前我也基本讀不懂，太隱晦。這次閱讀，非常注意書中的注解以及背景材料，才領(lǐng)會到他為什么要這么說。他一要應(yīng)付普魯士書刊檢查，二要面對對生命構(gòu)成威脅的外力因素。

　　高全喜：這篇演講的核心思想是把建立理性王國的事業(yè)與德意志民族的再生統(tǒng)一起來，其背后有著深切的法國刺激的印跡，法國大革命以及法國精神對于數(shù)代德國思想家的影響，這是我們理解費希特及其時代的思想家的思想背景。法國在當(dāng)時的德意志知識界，曾經(jīng)是自由精神的象征，我們知道，黑格爾、謝林都呼喚過法國大革命，甚至后來的拿破侖，也被認為是一種“馬背上的世界精神”。不過，這種精神的蜜月是短暫的，近代以來，德國思想家一直面臨著本己民族的德意志精神與異質(zhì)的法國精神的內(nèi)在張力問題。法國軍隊侵入耶拿，甚至簽署了和約，德國思想家們就不再是單純歡呼，而是喚起了另一種對自己民族前途的憂慮，他們試圖用自己理想中的民族精神來超越法國。費希特的這篇對德意志民族的演講，包含著內(nèi)在的吊詭——現(xiàn)實和理想的對立，一直是德國思想家的夢魘，從德國早期的政治浪漫派直到今天的歐盟推手，德國人的這個夢魘并沒有破除。馬克思說他們是思想的巨人，行動的矮子，即使到今天，這種情況也還沒有徹底改變。賀先生對于德國思想家們的心理觀察十分細膩，他發(fā)現(xiàn)同是一種愛國主義的情懷，德國的三大哲人——歌德、黑格爾、費希特，他們在國難面前所采取的姿態(tài)是頗有意味的。歌德是一種老莊式的詩意面對，黑格爾是散文式的，像亞里士多德，處亂不驚，費希特則是悲劇性的，激烈沖蕩，意氣風(fēng)發(fā)。

　　劉蘇里：我猜，對待馬背上的拿破侖，黑格爾在某種程度上是不是采取擁抱的姿態(tài)？我記得你在研究黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)那本書中，像是提到這一點。而費希特恰恰相反。此外，他的演講，如你所說，帶有回擊法國思想對德意志影響的意味。

　　高全喜：你談的也很到位。賀先生在文章中也談到了。他說歌德是德國中部人，性格亦中和，當(dāng)時他已經(jīng)是一個飲譽歐洲的偉大詩人，對這個世界的風(fēng)風(fēng)雨雨，他喜歡用詩的眼光來看待，人生如詩。黑格爾是德國南部人，據(jù)說德國的南部人既工于實際又富有幻想，這個特性體現(xiàn)在他寫精神現(xiàn)象學(xué)遭遇法軍的態(tài)度上，可謂是你有你的馬背與刀槍，我有我的哲學(xué)與思想，他對自己個人的遭遇不是那么介懷，而是覺得德國人能夠在思想上超越法國就足夠了。相比之下，費希特則是一個典型的德國北方人，嚴厲、較勁，不妥協(xié)，他關(guān)注精神，同時更關(guān)注現(xiàn)實。他對德國處境的反應(yīng)具有德國人偏激的一面，在黑格爾看來，這種反應(yīng)或許是過度的，費希特則不如此看待，他要一路走帶黑，這也是為什么他在哲學(xué)上達不到黑格爾的高度的一個原因。我認為德國思想中注重現(xiàn)實困難的這一心態(tài)不但在費希特身上得到體現(xiàn)，而且在后來的李斯特、馬克思身上更有發(fā)黃。正是因為創(chuàng)痛巨深，我們看到德國這一脈思想家們對歷史的宿命窮追不放，這固然成就出不朽的偉業(yè)，但同時也隱含著巨大的短板。

　　劉蘇里：我在閱讀過程中有些感概。一方面，我對費希特面對當(dāng)時德意志的處境所表現(xiàn)的良知和責(zé)任心無比欽佩，為他的激情所感染，但另一方面，我也有疑惑，甚至有某種嘆息，——費希特演講中將很多事情絕對化了，對德意志傳統(tǒng)有很多夸張描述。經(jīng)驗告訴我們，當(dāng)后進者內(nèi)心有一種焦慮感的時候，常常表現(xiàn)的是饑不擇食、急于求成，甚至激進、緊張，言不由衷。這在費希特演講中有很明顯的反映。黑格爾則相對理性，他是怎么看待這個事情的？如果把他們放在一起比較，黑格爾的縱深感和尺寸好像都大于費希特。

　　高全喜：蘇里，我覺得我們的對話至此開始進入正題，我們觸及到一些對我們中國來說更為攸關(guān)的問題。你剛才談到日本，談到費希特與德國狀況，我想沿著這個話題說一說，費希特很焦慮，這種焦慮是德意志焦慮的縮影。我認為這不僅僅是焦慮，放在更大的現(xiàn)代思想的視野來看，這關(guān)系到對現(xiàn)代世界認識的根基問題。最近我在研究格勞秀斯的時候，發(fā)現(xiàn)有一個非常重要的概念——“早期現(xiàn)代”（early modern）的概念，值得我們重視。早期現(xiàn)代從歷史時間上來說，指的是16世紀初到18世紀末，西方從古典社會、封建社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的時期，從政治邏輯來說，指的是從古典政治、舊帝國向新的現(xiàn)代政治文明的轉(zhuǎn)型。對這個早期現(xiàn)代的政治與法權(quán)秩序，中國當(dāng)今的思想界缺乏清醒的認識�，F(xiàn)代西方社會是經(jīng)過五百年的演變而形成的。中國的甲午海戰(zhàn)時期，可以說是對應(yīng)于西方的東方現(xiàn)代社會的早期現(xiàn)代階段，雖然從自然時間上晚了三五百年，但是其政治邏輯的同構(gòu)性是與費希特的時代以及更早的英法時代相一致的。

　　劉蘇里：而我們比德國晚了一百多年，比英法等國晚三四百年。

　　高全喜：但是，它們的政治邏輯是一致的。其內(nèi)在深層問題——如何看待現(xiàn)代社會、現(xiàn)代政治、現(xiàn)代文明的發(fā)育與塑造，德國思想家不單純是一種焦慮，而是缺乏一種真正的對于現(xiàn)代社會的歷史發(fā)育，對于如何構(gòu)建一個民族國家這種新的政治文明形態(tài)的本性的定位認識。甲午戰(zhàn)爭時期，中國人的心態(tài)與神圣羅馬帝國下德國人的心態(tài)是類似的�；氐劫M希特的這篇演講，我覺得其中既有非常高明的東西，也有非常平庸的東西。我們所面對的是現(xiàn)代政治，是一個不同于古典的新世界，這個世界的源頭在哪里？誰是這個世界的主人？對此，我們不得不轉(zhuǎn)向英美，早期現(xiàn)代的英國，以及盎格魯•撒克遜人的事業(yè)。

　　劉蘇里：你這里談得太精彩了！視角也很獨特�！霸缙诂F(xiàn)代”這個概念，我第一次聽說。但我想知道，英美對于現(xiàn)代的認識，是一種自然生長的，經(jīng)過足夠長的時間，一點一點修正出來的，還是在此基礎(chǔ)上加進了人為設(shè)計（建構(gòu)）的因素？在社會政治實踐中，往往是先行者有了某種經(jīng)驗，包括錯誤的經(jīng)驗，使他們占了先。但后進者想跟上的時候，無法舍棄沉重的包袱，又不能像購買技術(shù)一樣，迅速拿來為我所用，因此產(chǎn)生內(nèi)在的緊張感。

　　高全喜：我覺得你談到了問題的一些重要方面。但是，人類事物和自然事物是不同的，技術(shù)的引進屬于一種自然的事物，與人類政治文明有所不同。我們?nèi)绾慰创�英美對于現(xiàn)代世界的構(gòu)建作用？你剛才提到的是一個流俗的漸進主義的、哈耶克自生秩序的關(guān)于現(xiàn)代社會發(fā)育的認識。但是，中國的思想家們有一些不成熟，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代社會的形成發(fā)育以及現(xiàn)代政治的確立，是由兩個邏輯疊合而成的，一個確實是哈耶克保守的自由主義所認為的人類社會秩序的自發(fā)演進，這個過程與文明傳統(tǒng)、普通法、民族習(xí)性相關(guān)，但這些東西不足以構(gòu)成現(xiàn)代社會，即便是英美，它們的現(xiàn)代社會也需要一種政治與法律的構(gòu)建，英國的光榮革命、美國的立憲建國，霍布斯、洛克等人的思想，英美民族將海洋的地理大發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)化為一個國際秩序的重新安排，這些都有現(xiàn)代社會的深刻構(gòu)建在其中。

　　劉蘇里：我想問的是，所謂自然發(fā)育和構(gòu)建，哪個占主導(dǎo)。如果其中沒有一個主導(dǎo)，那么大概比例是怎么樣的？

　　高全喜：對這個問題，我是這么看的。第一，自然演變過程和人類理性構(gòu)建的關(guān)系，我認為用比例這個詞不太好，用塑造比較好。二者是疊合在一起的，不是涇渭分明的。新的塑造是在自然生成里的一種加速度提升，不是平面的關(guān)系，而是立體的重新塑造。

　　劉蘇里：我所謂比例，是一種分析方法。德國不是沒有構(gòu)建，也是有的。

　　高全喜：這里就涉及到了第二個問題，你剛才談到德國是有構(gòu)建的，我贊同，他們是精神構(gòu)建占主導(dǎo)地位。德國人不是中國近現(xiàn)代以來的那樣反反復(fù)復(fù)的瞎折騰，德國人發(fā)現(xiàn)了一種精神的力量，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是我認為他們忽視了現(xiàn)代自由制度的力量。他是民族精神一條路走到黑，這導(dǎo)致了他的光榮，也導(dǎo)致了其失敗。中國是最糟糕的，我們連民族精神都難以為繼。從評論者的角度來說，英美道路當(dāng)然是最好的方式，他們抓住了現(xiàn)代社會最重要的雙重要素——民族傳統(tǒng)與自由制度。德國只抓住了一個要素，傳統(tǒng)的要素，將德意志民族絕對化，但畢竟還有將傳統(tǒng)精神德意志化的激情。但中國傳統(tǒng)也丟棄了，構(gòu)建也沒有，就在那里瞎折騰。中國不多說了。說到費希特，這篇演講包含著四個部分，第一是德意志民族由于當(dāng)時的利己主義化的極度泛濫，致使德國處于一個渙散、崩潰的地步；
第二，經(jīng)過法國的刺激，使得德意志民族有了可能重新振作的外部生機；
第三，這種通過外部刺激激發(fā)出來的德意志民族的精神，在費希特看來，應(yīng)該返回本己的民族文化、語言和詩歌，尋找自己的精神源頭；
第四，費希特又構(gòu)建了基于這種文化精神的實現(xiàn)方式，即通過新的國民教育重新塑造德意志人，重新復(fù)興德意志民族精神，從而取代法國變成人類精神的主導(dǎo)。應(yīng)該承認，這篇演講的主題道高意遠，撕心裂肺，德國的思想從費希特時代直到今天，都一如既往地貫穿著這一論調(diào)。但是，遺憾的是，與現(xiàn)代英美精神相比，德國由于其錯綜復(fù)雜的原因，甚至某種天意，使得他們并沒能真正把握到現(xiàn)代世界精神的真正核心。這個核心在我看來，不是馬背上的立足陸地的拿破侖，而是一個新的海洋世界對人類從古典社會到現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期所具有的政治、經(jīng)濟、法權(quán)意義上的改造，是海洋世界的英國精神。德意志離這個精神太遠了，他們還是在歐陸世界的范圍內(nèi)，在路德新教的精神底座上，在日耳曼民族的土地性中去挖掘某種新世界的什物，這才是德國思想的死結(jié)——現(xiàn)代文明的花朵沒有辦法在傳統(tǒng)的樹干上開放出來。

　　劉蘇里：你說的德意志思想家這樣分析當(dāng)時德意志的狀況，為未來開藥方，是因為眼界局限，還是囿于地緣政治因素，或是內(nèi)心過于焦慮，有某種不服氣情緒在其中？憑什么你英美的東西是最好的？——我這可是誅心之論啊。在18世紀末19世紀初，大英帝國獨霸世界規(guī)則制定權(quán)還時間不長，因此德意志哲人有某種不甘心，這又和德意志歷史傳統(tǒng)有關(guān)。我常常聯(lián)想到中國歷史上，我們的哲人和思想家在重大時刻的選擇問題。中國是一個抱持強烈天下觀的國度，搞什么“華夷之辨”。德意志傳統(tǒng)上是不是也有與此類似的文化－政治一統(tǒng)意識？比如他們長期自視為羅馬帝國的繼承人，將自己稱為神圣羅馬帝國。當(dāng)遇到英（美）沖擊時，怎么能心甘？就像中國人當(dāng)時看日本崛起一樣，有種不服氣情緒在其中。德國是否也有這個問題，其傳統(tǒng)實際上構(gòu)成了它認識現(xiàn)代文明的障礙？

　　高全喜：這里我們要看費希特時代的精神狀況。今天我們讀這篇演講，會發(fā)現(xiàn)它的復(fù)雜性。費希特是對德意志民族發(fā)表演講，這個民族確實有神圣羅馬帝國的想象，但事實上并非如此，費希特的德意志精神是建立在路德新教基礎(chǔ)上的，而神圣羅馬帝國是建立在天主教基礎(chǔ)上的。費希特寫作這些演講稿的時候，已經(jīng)早被耶拿大學(xué)開除了，他到了柏林，受到德國浪漫派的影響，他對德意志詩歌、語言的闡釋，基本上是接受了德國浪漫派的觀點，但是德國浪漫派是天主教的。所以，我們看到費希特這個演講稿在思想中是有張力的，他推崇德意志帝國體制，注重日耳曼語言、文學(xué)和藝術(shù)，但在精神上又完全接受了路德新教，他認為路德是德意志民族復(fù)興的精神本源。

　　劉蘇里：這多像我們中國！我們一方面對帝國傳統(tǒng)有一種榮耀，內(nèi)心是懷念的，而辛亥年革命之后，又抽掉孔孟之道，之后，開始迷失方向，一會兒是宋明理學(xué)，一會兒是實用主義自由主義道路，一會兒是無政府主義，一會兒又是十月革命。在這一點上，德國人和我們有區(qū)別。路德的宗教改革，雖搞的相當(dāng)激烈，但還是在一個向度上努力。

　　高：你談的中國近現(xiàn)代和費希特時代的精神狀況確實有相似性。德國思想家是通過哲學(xué)、道德、宗教來代替空虛的帝國，為民族塑造精神支撐，在這一點上，是德國人有高明之處。但是問題在于，他們過于沉迷于此，致使他們沒有發(fā)現(xiàn)人類現(xiàn)代社會的三大精神性力量的支撐。第一，是一個新的通過海洋展現(xiàn)的世界圖景，我認為這個海洋世界構(gòu)成了一種現(xiàn)代的力量，德國思想家們沒有能力像格勞秀斯、霍布斯那樣，有一種通過政治海洋構(gòu)建出一個真正的自由的新的世界格局的眼界。第二，他們沒有真切地感受到新教中的加爾文主義與現(xiàn)代文明的內(nèi)在契合，他們或者是傳統(tǒng)的天主教余續(xù)，或者是路德新教的發(fā)揚，沒有人認識到加爾文新教具有的改變世界文明形態(tài)的重大意義。第三，他們對于現(xiàn)代社會整個世界秩序的法權(quán)結(jié)構(gòu)，缺乏一種真正的構(gòu)建能力。威斯特伐利亞和約雖然是在神圣羅馬帝國的土地上建立起來的，但與德國思想無關(guān)。新的世界秩序與自己無關(guān)，他們對此沒有反思，而純粹沉迷于精神性的教義哲學(xué)，這是德國唯心主義的致命要害。讀費希特的這篇演講，你會發(fā)現(xiàn)他對自由海洋持鄙視的態(tài)度，對勢力均衡的國際秩序說三道四，刻意挖苦。在這一點上，黑格爾比他要高明得多，黑格爾意識到了海洋的重要性，認為北美是屬于未來的。費希特在這方面是非常短視的，與李斯特相類似。在費希特的時代，日耳曼民族和代表現(xiàn)代社會新的生命的英美世界還沒有發(fā)生正面的關(guān)系，真正的現(xiàn)代世界是通過法國這個中介折射出來的，李斯特的時代不同了，完全是德國的國民經(jīng)濟學(xué)與斯密的政治經(jīng)濟學(xué)的對壘，我們看到，費希特的理論短板在李斯特身上得到了更加極端而令人痛惜的問題。

　　劉蘇里：費希特沒有走出德國，情有可原。而李斯特和美國有很大關(guān)系，游美多年，還在美國開礦、辦農(nóng)場，可比起大體同時代托克維爾對美國的認識，李斯特卻搞出封閉自己的國民經(jīng)濟學(xué)體系！日本經(jīng)濟學(xué)家大河內(nèi)認為李斯特是德國版本的斯密，如何解釋？你講了現(xiàn)代文明的三要素，何以德國頂尖級思想家就認識不到這三個要素呢？是眼界的問題嗎？

　　高全喜：我覺得這個問題確實是一個重大的問題，對中國當(dāng)今來說也是性命攸關(guān)的。我在數(shù)年前寫《休謨的政治哲學(xué)》時，確實對比了李斯特和斯密的政治經(jīng)濟學(xué)，也調(diào)用了日本學(xué)者大河內(nèi)一男的觀點，對此，我們倆的看法是相似的。近些年，隨著我對早期現(xiàn)代問題的研究，我的觀點有些變化。我認為，對于現(xiàn)代社會的政治、經(jīng)濟、法律問題，最后濃縮到思想層面的思考，大致有三個不同的層次，如果沒有一種立體的思想 ，就容易得出一個較為扁平的結(jié)論。這三個層次是，第一，以現(xiàn)代民族國家為主體的、國家內(nèi)政層面的思考，第二，現(xiàn)代世界的現(xiàn)代帝國形態(tài)層面的思考，第三，人類文明共同體的普世性層面的思考。以前我們只是關(guān)注于第一、三層面的思考，包括政治、經(jīng)濟、法律制度等諸多方面，而忽略了一個新的現(xiàn)代意義上的帝國層面的思考。第一個層面，針對現(xiàn)代民族國家，斯密提出了一套政治經(jīng)濟學(xué)，既尋求市場經(jīng)濟的普遍性，又隱含民族國家的利益基點。李斯特也是如此，他也試圖把自由市場經(jīng)濟與民族國家的利益支點結(jié)合起來，他主張德意志諸邦國之間是要打破關(guān)稅，搞市場經(jīng)濟，在內(nèi)政他是接受斯密觀點的，他只是主張在國際層面上搞國家經(jīng)濟學(xué)，等德國發(fā)展到了英國那個階段之后再搞世界市場經(jīng)濟。我覺得這些都是基于一個民族國家之內(nèi)政層面的政治經(jīng)濟學(xué)思考，屬于國是學(xué)。此外，德國思想家的思考還有一個人類的普世價值層面，康德的永久和平論、黑格爾歷史終結(jié)論、馬克思的共產(chǎn)主義，它們已經(jīng)超越了國是學(xué)的政策與戰(zhàn)略�；剡^頭來我們思考一下現(xiàn)代世界秩序的演變，這里確實有一個新的現(xiàn)代帝國的層面，英美確實是一個帝國，主體當(dāng)然是一個民族國家，但背后是一個帝國理念，現(xiàn)代帝國這個問題，國是學(xué)的政策思考難以支撐，人類層面的思考又太抽象，英美思想之所以高明，是清楚和到位地厘清了現(xiàn)代政治的上述三個層面。例如，斯密《國富論》下卷談的其實就是帝國問題。相比之下，德國思想對于帝國的思考是虛幻的，沒有政治上的實際意義，德國思想家們沒有現(xiàn)代帝國的制度構(gòu)建和法政思想，從民族國家直接跳到了世界大同、歷史終結(jié)。我們看到，現(xiàn)代社會五百年來的世界秩序的演變，英美都考慮到了，五百年是一個現(xiàn)代帝國的演進史，與古典羅馬帝國不同的是英美把海洋世界納入政治化、法權(quán)化的真實圖景之中。

　　劉蘇里：難道德國人對帝國這一層沒有體會和經(jīng)驗嗎？它們大概被一種虛假的帝國想象給迷惑了。它們企圖從日耳曼的黑森林直接進入人類大同。康有為在這一層面好像也不如梁啟超。梁啟超就有對現(xiàn)實世界的認識。對此，我有種直覺，就是，在民族國家層面上的政策，后進國家如果選錯跟進的打擊點，你怎么搞都會吃虧。干脆，我直接搞一個絕對的、超越的、永久的解決方案。問題在于，那樣一個解決方案，如何從今天的必須面對的腳下，一步走過去呢？我的猜想是，德意志思想家未必看不到你說的三個層面，而是當(dāng)他們面對前兩個層面，沒辦法不產(chǎn)生焦慮感。面對英美近乎剛性的規(guī)則，李斯特就是在打狙擊戰(zhàn)，只可惜……

　　高全喜：這里或許有一個歷史的宿命，但對于中國來說，或許還有一線生機。讀世界歷史，一說到德國和日本，總是讓人扼腕嘆息，這是兩個非常優(yōu)秀的民族，可是天意注定了他們難以實現(xiàn)與他們的民族精神相挈合的現(xiàn)實王國，人類的事物就是如此，注定了他們悲劇性的命運。美國是一個上天眷顧的例外，英國和中國倒是值得探討，英國的自然環(huán)境其實也是非常糟糕的，在如此糟糕的情況下，英國竟然發(fā)育出一個現(xiàn)代社會的典范，成為統(tǒng)治世界一二百年的日不落帝國，這是需要我們認真對待的現(xiàn)代事物。中國與日本不同，我們確實是有一個古典的帝國形態(tài)，日本的悲哀在于他們構(gòu)建的大東亞共榮圈的帝國體制，野心過頭了。中國如果能夠勵精圖治，審慎走過歷史三峽的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是可以另開新章的。

　　劉蘇里：從一般意義上講，中國的帝國形態(tài)并未改變，中國的民族主義情緒都是虛假的，實際還是一個傳統(tǒng)帝國的結(jié)構(gòu)。如果把中國轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�構(gòu)成三層結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代帝國。

　　高全喜：我們需要全面把握三個層面的蘊含。

　　劉蘇里：特別是第三層對中國還是很難。

　　高全喜：這就促使我們回到費希特的演講，德國思想畢竟有著高明的地方，中國一百五十年來都在學(xué)第三層啊。從黑格爾到馬克思，都是高級的唯心論。

　　劉蘇里：這個一百五十年真正進入現(xiàn)實層面只有列寧主義，不是垮了嗎？

　　高全喜：這里面的因素很多。我們沒有學(xué)到德國的精髓，沒有學(xué)到德國的國民教育學(xué)。列寧主義是一個先鋒隊的教育，不是一個現(xiàn)代社會的民族精神教育。中華民族是具有優(yōu)良的帝國遺產(chǎn)的，現(xiàn)在我們要進入現(xiàn)代世界秩序，我認為應(yīng)該進行兩個方面的宏大事業(yè)，第一，要學(xué)習(xí)德國構(gòu)建民族精神的新教育，重新塑造新的國民。第二，要學(xué)習(xí)英美的現(xiàn)代政治，他們的法治、立憲政治、民主共和、海洋政體。在我們的現(xiàn)代道路上，費希特一盞明燈是不夠的，中國要有兩盞明燈，光學(xué)費希特只能變成政治的教育浪漫派，這樣會誤入歧途。

　　劉蘇里：這是我們長期以來超排斥的，所謂西方的，就是英美的，所謂多黨、三權(quán)分立。這是很明確的。

　　高全喜：這樣就阻斷了現(xiàn)代政治最核心的內(nèi)涵，單向度的民族精神，是承載不了一個宏大的現(xiàn)代事物的。

　　劉蘇里：我們有什么民族精神啊？我們連民族精神都沒有。

　　高全喜：儒家保守主義，祭孔廟，對于這個所謂的政治儒學(xué)，我是存疑的。但我主張保守傳統(tǒng)美德，重新塑造現(xiàn)代的民族精神，費希特提供的那一套新教育學(xué)是必要的，這是德國思想的高明與卓越，何麟先生早在七十年前就大力倡導(dǎo)詩教、禮教，他說黑格爾、費希特的愛國主義實際上是一個詩教、禮教的愛國主義。

　　劉蘇里：我們扯的遠一點吧。近現(xiàn)代讀書人有誰是很明確的，搞英美的核心的政治價值。

　　高全喜：我考察過，但令人嘆息，我們近世以降的自由主義，是非常膚淺的，先是胡適的實用主義的自由主義，后來是拉斯基一脈的自由主義，他們顯然都不是西方現(xiàn)代政治的核心脈絡(luò)。一百五十年來，要說起來只有魏源、嚴復(fù)，后來就斷了，梁啟超有這么一點端倪，到了二十世紀的第二共和國，徹底是中國王權(quán)主義加斯大林主義，都是陸地政治的專制底色。到了八十年代的改革開放時代，曾經(jīng)有藍色文明的說辭，一場風(fēng)波把它們打入地獄。所以，我們還沒有真正進入現(xiàn)代社會的門檻，我們的視野還在十六、十七世紀。最近幾年，我開始關(guān)注格勞秀斯與魏源，說到魏源，很是感慨。魏源的“海國圖志”雖然很早就看到了海洋對中國的激發(fā)作用，但壓根沒有把海洋上升到政治思想史與世界法權(quán)秩序的眼界，他的以夷制夷的國是政策，后來也煙消云散了，成為一句空話。但魏源的“海國圖志”在近世日本卻產(chǎn)生了重大的影響，啟迪了日本早期現(xiàn)代的一代思想家，通過魏源，他們摸索到了現(xiàn)代世界的真實源流，開啟了日本整個脫亞入歐的政治轉(zhuǎn)型。脫亞入歐對日本的意義是新的政治上的歐洲，而不是地理上的歐洲。海洋對日本具有重大的意義，日俄之戰(zhàn)與其說是亞洲文明對西方文明的勝利，不如說是海洋政體對大陸政體的勝利。

　　劉蘇里：那這里是不是你剛才提到的一個很重要的概念，那就是政治海洋的概念。不是地理上的海洋的概念。那么這個新歐是不是更多指的是英美。

　　高全喜：日本的問題在于他們并沒有真正全面深入地認識到現(xiàn)代世界的政治樞紐，他的失敗也正是由于他在整個現(xiàn)代世界的格局中站錯了隊伍，沒有加入英美的海洋政治，假如日本和英美結(jié)為一體，當(dāng)今的世界秩序就不是現(xiàn)在這個狀況了。

　　劉蘇里：二戰(zhàn)之后日德都找到了正確的道路。這兩個國家都在痛苦的劫難之中、國將不國之中，他們的遭際是俄國和中國都沒有過的，二戰(zhàn)德日找到鳳凰涅槃。

　　高全喜：德國完成的更加徹底一些，日本精神的蛻變、蝶化還不夠。所以我覺得在這個問題上，海洋有兩層意義。一層是作為自然地理的海洋，這個層面古往今來沒有變化，古希臘的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，羅馬帝國的跨海遠征，那時的海洋也是存在的。政治海洋指的是把海洋的自然屬性提升到法權(quán)的意義，通過把海洋的自由法權(quán)注入到民族精神以及現(xiàn)代世界秩序的構(gòu)建，就使得現(xiàn)代人對現(xiàn)代世界有了新的認識。過去是陸地包圍海洋，現(xiàn)在是海洋包圍陸地，同是一個自然的海洋事物，但對人類事物的作用，從早期現(xiàn)代開始卻有了重大的分野，這在西方古今歷史的演變中有天翻地覆的改變。但對于中國，五千年來直到現(xiàn)在，這種古今之變還遠沒有完成。從這個現(xiàn)代世界秩序的視角，我們今天重溫費希特的這篇演講，作為二十一世紀的中國人，我們應(yīng)該從中找到激勵我們的精神的火焰，但也要小心不被這個火焰燒毀，應(yīng)該清醒地看到其中的重大缺陷。為什么德國這樣一個代代產(chǎn)生偉大思想家的民族，卻并沒有結(jié)出現(xiàn)代政治的碩果，這個問題值得深思。

　　劉蘇里：全喜兄，今天我們先談到這兒？一下午我收獲頗多。非常感謝！

　　本文刊載于《soho小報》2009年第5期

相關(guān)熱詞搜索：德意志 費希特 迷途 激情