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　　1935 年，海德格爾開設了一個學期的《形而上學導論》課（1953 年出版），1 標志著海德格爾思想的重大轉(zhuǎn)折，其中的基本思想支配了海德格爾后來的基本思路和言述，尤其所嘗試的“此在”解釋學（這是我的命名），初次展示了后來海德格爾廣泛施展的對古希臘詩人和現(xiàn)代德語詩人的“解讀方式”，對后現(xiàn)代派一路的古代經(jīng)典的解讀方式產(chǎn)生了深遠影響。海德格爾所展示的解讀方式，具體體現(xiàn)在《形而上學導論》中對索福克勒索《安提戈涅》第一肅立歌長達十六頁的解釋。2 通過貼近文本的閱讀，本文嘗試搞清楚海德格爾提倡的“此在”解釋學的基本方式和意圖。

　　海德格爾如何讀索福克勒索

　　在《形而上學導論》中，海德格爾的基本思路是，解構(gòu)邏格斯與邏輯思辨的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，恢復邏格斯與“自然”的原初關(guān)聯(lián)——在海德格爾看來，邏格斯脫離與自然的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)而與邏輯（思辨）相關(guān)聯(lián)，為西方思想陷入現(xiàn)代性厄運埋下了開端。海德格爾對索福克勒索《安提戈涅》第一肅立歌的解釋，出現(xiàn)在《形而上學導論》中的關(guān)鍵位置——全書中篇幅最長的小節(jié)（第四章第三節(jié)），標題即“在與思”。

　　在這一節(jié)里，海德格爾力圖重新理解前蘇格拉底哲人對在與思的關(guān)系的理解。當說到帕默尼德的箴言 τ γ ρ α τ νοεν στν τε κα εναι 被譯作“思與在是一回事”（Denken und Seinist dasselbe）時，海德格爾把這種譯法定性為決定了西方思想命運的嚴重誤解；
因為，據(jù)海德格爾說，如此誤解和錯譯使得“思與在是一回事”成了西方哲學的“指導原則”。由于帕默尼德的這一說法包含著西方思想“原初的真理”（ursprüngliche Wahrheit），海德格爾覺得必須重新翻譯這句箴言——他的譯文為：

　　交互訊問/傾聽與在歸屬在一起[Zusammenengehörig sind Vernehmung wecheselweise und Sein]（頁111，中譯本頁146）

　　1 該書初版于1953 年（Tübingen），本文引用的是第六版（1998）；
參考熊偉、王慶節(jié)中譯本，北京商務版1996，以下均僅隨文注頁碼。

　　2

　　按亞里士多德的說法，肅劇在形式上由開場白、戲段、出場和合唱四大部分構(gòu)成，合唱又分為“進場歌”和στ\"σιμον，這個希臘文通常譯作合唱歌（《論詩術(shù)》1452b.16－1452b.18）。

　　其實，“進場歌”同樣是合唱隊唱的合唱歌，進場歌與στ\"σιμον 的差別首先在于歌唱時的位

　　置和歌體形式。στάσιμον 這個希臘語詞的原義是“停住的、靜止的”，用于悲劇中指歌舞隊

　　立定的時候唱的歌，因此最好譯作“肅立歌”（古希臘戲劇源于宗教祭祀，如此歌唱形式保

　　留了祭祀的痕跡）。“進場歌”在劇的開頭，形式單一，“肅立歌”跟在戲段后面，往往有多

　　個曲節(jié)（其實，合唱隊還有其他的歌唱形式，比如與演員輪唱的κομμός[哀嘆調(diào)]和劇中插入

　　的不押韻的μεσ)δός[插歌]）。

　　2

　　[Vernehmung 在德文中既有“訊問”也有“聽取”的意思，善于利用語詞含混義的海德格爾在這里很

　　可能兩種含義都有，“問”與“聽”不可分離，沒有“聽取”就沒有“訊問”，反之亦然，副詞wecheselweise

　　緊隨其后，頗有提示作用]。

　　重新取回這個“原初的真理”，扔掉誤解和誤譯不就得了？

　　沒那么簡單……得搞清楚誤解和誤譯怎么來的，不然的話，就搞不清楚西方思想何以

　　會走到誤入歧途的田地。海德格爾說，其實，帕默尼德剛說完這話，當時的希臘人就已經(jīng)

　　逮不到這話的“真實”了（Das Herausfallen aus der Wahrheit des Spruches setzte alsbald nach Parmenides

　　noch bei den Griechen selbst ein；
頁111，中譯本頁147））。為什么呢？因為帕默尼德的這一說法

　　“以某種方式把人帶進了語言”（bringt in irgendeiner den Menschen zur Sprache；
注意：這是海德格

　　爾后期經(jīng)常談論的話題），要想對帕默尼德的這句話求得正解，就得事先把握帕默尼德對“人”

　　的理解。可是，現(xiàn)代的我們沒可能把握帕默尼德對“人”的理解，因為我們的思考方式一

　　直受 “對人的習常觀念”（die gewöhnte Vorstellung vom Menschen）支配，讀古人——比如帕默

　　尼德這句話時，不自覺地就把“對人的習常觀念”帶進了帕默尼德的這句話，誤解和錯譯

　　就來了。反過來看，若要正確領(lǐng)會帕默尼德這句話，首先就得把我們在閱讀時習以為常地

　　帶進去的“對人的習常觀念”從這句話中剔除出去。

　　海德格爾在此給出了我們今人閱讀古典文本的第一道工序，這道工序被海德格爾恰當

　　地被命名為“解構(gòu)”。

　　“解構(gòu)”什么？具體而言，什么是海德格爾這里所謂的“對人的習常觀念”？

　　海德格爾說，有三種可能性：1，基督教的人觀，2，近代的人觀，3，兩者的混合——

　　海德格爾給第三種加了挖苦性的形容詞，看來他要“解構(gòu)”的其實是第三種，即“兩者的

　　混合”（頁111，中譯本頁147）。基督教的人觀與近代的人觀怎樣混合的呢？在解讀完《安

　　提戈涅》第一肅立歌后，海德格爾才對這種混合的人觀作了明確界定：“受基督教規(guī)定的

　　近代以及迄今的形而上學、認識論、人類學和倫理學”（頁134，中譯本頁176）——我們在

　　此能夠想到的最著名的例子，恐怕就是康德對“人是什么”的回答，因為，海德格爾此前

　　已經(jīng)挖苦過：“當然嘍，如今有好些書的書名就叫：人是什么”（頁109；
中譯本143）。

　　不消說，要對帕默尼德的這句話求得正解，就得拋棄“受基督教規(guī)定的近代以及迄今

　　的形而上學、認識論、人類學和倫理學”的人觀——拋棄康德哲學教導我們的東西，用海

　　德格爾自己的說法就是：要把“塞滿我們的耳朵”（die Ohren voll haben；
[尼采已經(jīng)一再強調(diào)，

　　如今沒有傾聽真實聲音的“耳朵”]）有礙我們“正確傾聽”（am rechten Hören）的東西統(tǒng)統(tǒng)清除

　　干凈（頁112，中譯本頁147；
這就好像現(xiàn)象學的懸置）。但“解構(gòu)”不是目的，而是一道工序。

　　既然帕默尼德的話“把人帶進了語言”，要理解帕默尼德的話，就得把握帕默尼德對人的

　　看法�？墒牵�帕默尼德在這句話中并沒有提到“人”，僅僅是——用海德格爾的說法——

　　“以某種方式”（in irgendeiner Weise）“把人帶進了語言”。因此，即便扔掉了康德，仍然

　　不等于帕默尼德的話的原初含義會自動顯現(xiàn)出來。

　　3

　　海德格爾這里提出了一個如今讓我們許多想要走近古典文本的人深感困惑的問題：我

　　怎么能知道帕默尼德本來的意思呢？海德格爾的回答起初會讓我們失望：今人沒法直接了

　　解到帕默尼德對人的看法——怎么辦？

　　這時，海德格爾建議我們先傾聽古希臘人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”（auf einen

　　dichterischen Entwurf des Menschseins；
三十年代以后，海德格爾一直致力于傾聽各類他所喜歡的古今詩人

　　“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”），以便求得“幫助和指引”——在這里，海德格爾不斷用到“傾

　　聽”（Hören）這個詞（其賓語是“人之在”），文脈提出的要求卻是向古希臘詩人發(fā)出訊問，

　　于是，訊問/傾聽古希臘人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”，就像是對他所翻譯的帕默尼德的那

　　句話的解釋：“交互訊問/傾聽與在歸屬在一起”。

　　索�？死账鞯摹栋蔡岣昴�》第一肅立歌就是“幫助和指引”。海德格爾如何讓《安提

　　戈涅》第一肅立歌“幫助和指引”我們？

　　為了讓海德格爾更好地教我們，不妨先問海德格爾老師一個問題：通過索�？死账鞯�

　　《安提戈涅》第一肅立歌接近帕默尼德是道工序，這道工序是解構(gòu)還是竭力領(lǐng)會？反復閱

　　讀海德格爾在這里的說法，一時真還得不到明確答案——既然帕默尼德剛說完（alsbald）這

　　話，當時的希臘人就已經(jīng)逮不到這話的“真實”了，當然索�？死账饕矝]有逮到，因此，

　　我們就應當像對待康德的“人觀”那樣對索福克勒索的“人觀”實施“解構(gòu)”……可是，

　　海德格爾對索�？死账鞯膽B(tài)度又明顯不同于對康德的態(tài)度——通過康德，我們只會與帕默

　　尼德背道而馳，通過索�？死账鲃t可以接近帕默尼德。

　　得不到解答就暫時不要對這道工序是解構(gòu)還是竭力領(lǐng)會下結(jié)論，把這個疑問放在心

　　上，這樣，在讀海德格爾的索�？死账鹘庾x時，我們至少是在帶著問題學習。

　　海德格爾首先提供了自己的譯文，但沒有與索�？死账鞯脑�有詩行一一對應——原文

　　為工整的肅立歌，由兩個曲節(jié)加相應的對襯曲節(jié)（共四個曲節(jié)）構(gòu)成，每段曲節(jié)十行（共四十

　　行），海德格爾的譯文則分為5 段，第一段11 行，第二段18 行（中譯變成16 行），第三段6

　　行，第四段9 行（中譯文變成8 行），第五段3 行。《安提戈涅》德文研究版的譯者Wilhelm

　　Willige 提供的德譯為對應的四十行，可見，行數(shù)對應的譯文并非不可能；
海德格爾的翻譯

　　不僅不守原文行數(shù)，也不守分段（多出一段），表明海德格爾的譯文不講究恪守原詩形式。3

　　接下來海德格爾扼要說明了自己選取的“解讀方式”（die Auswahl des Lesarten；
頁113－

　　4，中譯本頁150）——盡管簡扼，在海德格爾后來的諸多詩歌解釋中，如此說明并不多見，

　　而如此解讀方式本身則又是海德格爾自己獨特的，對后人影響深遠，因此我們得留心傾聽。

　　海德格爾說，解讀將分三步走：第一步為找出整首詩的die innere Gediegenheit[內(nèi)在底蘊]

　　及其相應的語詞表達；
第二步為逐段解釋整首詩，以便展示第一步驟找出來的“內(nèi)在底蘊”

　　3 荷爾德林的翻譯同樣沒有與原文行數(shù)對應，1799 年的譯稿沒有譯完，僅前兩個曲節(jié)：第一曲

　　節(jié)為11 行（海德格爾的行數(shù)與此相同），對襯曲節(jié)亦為11 行（Friedrich Hölderlin，Sämtliche Werke

　　und Briefe，四卷本，Berlin 1970 / 1995 第二版，卷四，頁252；
以下簡稱《全集》，僅注明卷和頁

　　碼）；
1804 年的第二次翻譯為全譯，將四個曲節(jié)合為兩大段，也就是說，把對襯曲節(jié)與相應的曲

　　節(jié)合在一起：第一段22 行，第二段29 行（卷四，頁410－411）。

　　4

　　伸展的維度；
第三步將跳出整首詩的字面部分，以便把握整首詩的言說本身。

　　這三個步驟如何具體實施？海德格爾這就做給我們看……

　　實施第一步驟的做法是，從詩的開頭、中間和結(jié)尾三處挑出三個關(guān)鍵詩句：

　　厲害的東西何其多（332 行，第一曲節(jié)開頭）

　　…… 真樣樣有辦法；
人絕不會沒有出路（360 行，第二曲節(jié)中段）

　　…… 在城邦中德高望重；
城邦也會唾棄他……（370 行，第二對襯曲節(jié)中段）。

　　[注意：這里的翻譯不是海德格爾的譯文，而是筆者依據(jù)古典語文學家的希臘文箋注本翻譯的譯文]

　　憑誰斷定這三句是關(guān)鍵詩句？憑靠索�？死账鞯闹敢�，還是古典語文學的解析？

　　都不是，憑靠海德格爾所說的“對整首歌的未說出來的先見”（aus dem unausgesprochenen

　　Vorblick auf den ganzen Gesang；
114 頁，中譯本頁151）——誰的“先見”？還不清楚，可能是海

　　德格爾的，可能是索�？死账鞯模�也可能是別人的；
什么“先見”？這里也沒說——不是

　　不想說，故弄玄虛，也許因為根本無法說……

　　對第一個關(guān)鍵詩句的解釋，海德格爾花了兩頁多一點篇幅（頁114－116），對后兩個關(guān)

　　鍵詩句的解釋加起來才一頁（頁116－117），看來，海德格爾的解釋重點在于“厲害的東西

　　何其多”這一句。這一句詩明確提到“人”，成為海德格爾關(guān)注和解釋的重點，切合要求

　　傾聽古希臘詩人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”的要求。

　　δειν<ς 這個希臘語詞的含義是“可怕的、厲害的”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 海德格爾并非不知道。他接下來便

　　對δειν<ς 的“可怕的”（das Furchtbare）含義作了一番解釋，說它包含的意思其實是“強有力

　　的”（das Gewaltige），而“強有力的”含義不僅指“使用強力/暴力”（die Gewalt braucht）和

　　“擁有強力/暴力”，更為根本的意思是使用強力/暴力者的“此在”（Dasein）的基本特征，

　　也就是作為人的“此在”的基本特征。但海德格爾沒有把δειν<τερον 譯作“更為強有力”，

　　而是譯作Unheimlicheres[更為沒有家園]（中譯本譯作“莽蒼之蒼勁者”[頁151]，不知所云）……

　　為什么？

　　理由是，δειν<ς 這個語詞中還有一層意思無法表達出來：“人之在的最高攀升和結(jié)合”

　�。╥n der höchsten Steigerung und Verkoppellung）還沒有表達出來；
看到（Blick）這一點，才算看到

　　“如此規(guī)定的在的本質(zhì)”（das Wesen des so bestimmten Seins），也就是人的“在”的本質(zhì)。前

　　面說到的“對整首歌的未說出來的先見”的含義逐漸清楚了：要把握并譯出δειν<ς 這個索福

　　克勒索筆下的語詞，首先就得有對人的存在的如此規(guī)定的“先見”（Vorblick）。

　　誰的如此“先見”？海德格爾的嗎？

　　恐怕不是，這里畢竟是他在解釋索�？死账骱恰�…索�？死账鞯膯�？恐怕也不是……

　　索福克勒索用的這個語詞有那么如此哲學的含義嗎？

　　解釋才剛剛開始，急什么哩……這里僅是拈出關(guān)鍵詩句和語詞，其含義還得等到對整

　　首詩的解讀才會明朗。從最基本的構(gòu)詞法我們可以知道，un-heimlich 這個形容詞是heimlich[在

　　5

　　家的]加上否定性前綴-un-而成，海德格爾沒有對這個德語的日常語詞“使用強力/暴力”，

　　而是讓我們僅僅先記住：unheimlich 意為“不在家的”，或者說，從Heimischen[在家]－Gewohnten[習

　　慣]－Geläufigen[熟悉]－Ungefährdeten[可靠]的生存狀態(tài)中“被拋了出來”（herauswirft）。

　　這聽起來不就像是《存在與時間》中對“此在”的現(xiàn)象學描述嗎……究竟是索福克勒

　　索的“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”在“幫助和指引”我們，還是海德格爾的“此在”現(xiàn)象學

　　在“幫助和指引”我們？

　　但愿讀下去會打消我的疑慮，可是，海德格爾接著就說：要理解δειν<ς 的含義，關(guān)鍵在

　　于理解肅立歌第360 行的παντοπ<ρος, ?πορος π᾿ ο δAν Bπχεται [真樣樣有辦法；
人絕不會沒有出路]

　　（注意：不是海德格爾的譯文）一句，從而過渡到第二個作為“內(nèi)在底蘊”的詩句。海德格爾

　　將這句詩的整句譯作Überall hinausfahrend unterwegs，erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum

　　Nichts[四處奔忙無歸，他（指人）沒有出路地瞎摸索，直至步入虛無]（中譯本將這句譯作“出巡處處，

　　無知無路 / 彼終歸無”[參見頁149]，令人無從索解）。對照一下荷爾德林的譯法和當今古典語文

　　學家的譯法，明擺著的是，海德格爾的譯法完全偏離了原文，如果不能說強暴原文的話，

　　至少可以說是形而上學的譯法——以新的形而上學信念（此在形而上學）來代替原文。4

　　海德格爾解釋說，關(guān)鍵語詞是παντοπ<ρος，這個復合詞的詞干π<ρος 的基本語義是Durchgang

　　durch … [穿過……通向]、Übergang zu … Bahn[過渡到……的通路]，加上形容詞構(gòu)成復合詞

　　παντο - π<ρος，意思就是：人在所有在者領(lǐng)域處處開辟Bahn[道路]。正因為如此，人從天性

　　上講才具有“處處無－家園－本性”（die ganze Un-heimlichkeit dieses Unheimlichsten，頁116，中譯

　　本頁152），或者反過來說也一樣：由于人在天性上“處處無－家園”，才會到處開辟道路

　　——不管怎樣，人之在因此終會“步入虛無”（kommt er zum Nichts）。將π᾿ ο δAν 譯作zum Nichts[入

　　虛無]，古典語文學家會無法接受，但這并不妨礙海德格爾的譯法在自己的現(xiàn)象學解釋關(guān)聯(lián)

　　中行得通。

　　第三個關(guān)鍵詩句“在城邦中德高望重；
城邦也會唾棄他……”（370 行，海德格爾的譯法

　　是Hochüberragend die Stätte, verlustig der Stätte ist er[處身的位置過于出頭，他就喪失這一處身位置]）中

　　的關(guān)鍵詞是“城邦”，海德格爾沒把π<λις 譯作“城邦”，而是譯作Stätte[處身位置]。為什么

　　這樣譯？這一句與“真樣樣有辦法；
人絕不會沒有出路”（360 行，海德格爾譯文：“四處奔忙

　　無歸，他沒有出路地瞎摸索”）的句式相同，結(jié)構(gòu)位置也相同——古典語文學家的箋注都會指

　　出這一點。海德格爾看到的兩者關(guān)聯(lián)卻是，從π<ρος 到π<λις 表明了“人自身的此在的基礎和

　　處所”（der Grund und Ort des Daseins des Menschen selbst）有一個重大的方向性轉(zhuǎn)向：不再是講“進

　　入在者之域的所有道路”，而是die Kreuzungsstelle aller dieser Bahnen[所有這些道路的十字路當口]

　　——從而，海德格爾說，用Staat[國家]或Stadt[城邦]來翻譯π<λις，都不能窮盡這個古希臘

　　語詞的含義。

　　4 荷爾德林1804 年的譯法為：Allbewandert, unbewandert. Zu nichts kommt er；
與《安提戈涅》研究

　　版譯者Wilhelm Willige 的譯法差不多：Allbewandert, in nichts unbewandert schreitet er ins Künftige；

　　Marion Giebel 的譯文為：überall durchkommend, verlegen geht er an nichts Kunftiges。

　　6

　　這個π<λις 是有事情發(fā)生的場所（或譯[歷史場所]），是在此（Da），事情（或譯[歷史]）就是在此

　　之中、由此而來且為此而發(fā)生的（das Da, in dem, aus dem und für das Geschichte geschieht；
頁117，中譯本

　　頁154）。

　　越來越像《存在與時間》中的“此在”現(xiàn)象學了……然而，究竟什么意思？

　　海德格爾要說的是：沒錯，π<λις 通常被解作“政治”，但“政治”并非π<λις 的原初含

　　義，毋寧說，有事情發(fā)生（Geschichte geschieht），才是π<λις 的原初含義（難免讓我想起海德格

　　爾后來的Ereignis）。人在這個發(fā)生中要有所作為，就會在“有事情發(fā)生的場所”（歷史場所）

　　中“冒出頭”（Hochragend in der Geschichtsstätte），但與此同時，人又會“喪失這一處身位置”，

　　成為沒有家園（Un-heimliche）的所在。

　　我們禁不住又要問：這是索福克勒索在“幫助和指引”我們？怎么聽起來是生存論的

　　政治哲學？索�？死账魇莻�生存論哲人？

　　第一步驟到此為止，接下來海德格爾進入自己的第二個步驟。這一步驟是第一步驟的

　　展開：用前面得到的對δειν<ς 的Un-heimliche 釋義來貫通地解釋全篇，或者說，用全篇來證明

　　δειν<ς 的Un-heimliche 釋義。

　　如何展開？

　　既然第二關(guān)鍵詩句“四處奔忙無歸，他沒有出路地瞎摸索”與第三關(guān)鍵詩句“處身的

　　位置過于出頭，他就喪失這一處身位置……”之間的關(guān)聯(lián)是“進入了另一個在者的方向”

　�。╥n eine andere Richtung des Seienden），解析的步驟就是：說明人這個das Unheimlichste[最沒有家

　　園者]何以在“進入了另一個在者的方向”的歷史中成了Ausweglose[沒有出路者]（頁117，中譯

　　本頁155）。

　　原詩第一曲節(jié)說到人與大海和土地的關(guān)系：海德格爾把人沖向大海、開墾土地解釋為

　　“放棄住所”，理由是，336 行的χωρε[前行]這個語詞意為“人放棄自己的處所”（er gibt den

　　Ort auf），還說這個語詞在詩中“有如一根支柱”，意思不外乎是說，Un-heimliche[沒有家園]

　　得到了進一步說明（頁118，中譯本頁155）。原詩接下來說到的馴服動物，被海德格爾解釋

　　成，人把動物也變成了Un-heimliche[沒有家園的]。

　　這是在談人的原始生活或者說人的歷史開端嗎？海德格爾乘此機會攻擊現(xiàn)代的人類

　　學、民俗學、史學對人的理解（因此我們也就不可再將他筆下的Geschichte 譯成“歷史”），并宣

　　稱他自己寧要“神話學”對人的起源的解釋，也不要這類現(xiàn)代科學對人的起源的解釋。

　　對原詩第二曲節(jié)說到的語言、心思、政治，海德格爾統(tǒng)統(tǒng)從被他奇妙地譯作“四處奔

　　忙無歸”（Überall hinausfahrend unterwegs）的παντοπ<ρος 來解釋，據(jù)說，人的本質(zhì)就這樣展露

　　出來了——分析最后落腳在政治，因為原詩最后說到政治，但如已經(jīng)看到的那樣，政治被

　　還原為“有事情發(fā)生的場所”[歷史場所]，人的Bestimmunen[命定]就是：”有事情發(fā)生的此

　　在（des geschichtlichen Daseins）的顛峰越冒得高，突然跌落進的那個沒事情發(fā)生[非歷史]（in das

　　7

　　Ungeschichte）的深淵就越張得大”，最終在“沒有出路”和“沒有住所”的狀態(tài)中Wirrnis[迷

　　惘]（頁123，中譯本162）。

　　第二步驟結(jié)束的時候，海德格爾又拈出兩個在他看來十分重要的語詞：τAχνη[藝]和

　　δκη[義]，然后把它們放到與δειν<ν（＝Un-heimliche[沒有家園]）的關(guān)系中來考察，由此帶出第

　　三步驟的解讀（頁122，中譯本160）。就解釋原詩的字面所說，在海德格爾看來，前兩個解

　　釋步驟已經(jīng)足夠，但die eigentliche Auslegung[真正的解釋]還沒有開始……什么是“真正的解

　　釋”？必須把“不再見諸文字但卻說出來的東西”（was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt

　　ist）說出來，“在此，解釋必然需要暴力”（Hier bei muß die Auslegung notwendig Gewalt brauchen；

　　頁124，中譯本163）。

　　我們記得，起初解釋δειν<ν 時，海德格爾說這個語詞的含義之一就是“使用強力/暴力”

　�。╠ie Gewalt braucht，頁116），這里則說“解釋必然需要暴力”（頁124）——不知道是巧合還

　　是刻意，無論那種情形，海德格爾的“解讀方式”就顯得δειν<τερον（就這個語詞的字面含義而

　　言）[更厲害]了。

　　的確，如已經(jīng)看到的那樣，從解釋的第一步驟開始，海德格爾就在動用“強力/暴力”，

　　這里不過是“強力/暴力”的升級——上升到分析新挑出來的關(guān)鍵語詞：第一步驟挑出了三

　　個關(guān)鍵語詞，第三步驟同樣挑出了三個語詞，唯有一個語詞在第一和第三步驟中都有：δειν<ν

　�。ǎ経n-heimliche）……那么，圍繞δειν<ν 來展開的對τAχνη[藝]和δκη[義]的分析要說明什么

　　呢？第一步驟升格到第三步驟獲得的是什么呢……換言之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　肅立歌“不再形諸文字但卻說

　　出來的東西”是什么呢？

　　Das Dassein des geschichtlichen Menschen[有事情發(fā)生的人的此在]——海德格爾說：“如此此

　　在的突如其來和獨一無二性質(zhì)”（Plötzlichkeit und Einzigkeit des Daseins）恰是希臘人所看到的最

　　為深刻的東西，憑此見識，希臘人才“身不由己地成為真正的有事情發(fā)生的偉大[歷史性偉

　　大]的基本條件”（erzwangen sie sich selbst die Grundbedingung wahrer geschichtlicher Größe；
頁125，中

　　譯本頁164）。

　　古希臘人在說嗎……明明是海德格爾在說自己的“先見”——這個“先見”就是：人

　　在天性上不過是“持續(xù)的拋付”（bleibender Aufgegebenheit）中的袒露（Offenheit），或者說，

　　袒露在“持續(xù)的拋付”中……不斷在途中奔忙，無法待在一次獲得的確定位置。人的安居、

　　勞作以及成品（das Werk）、處境、時代等等，統(tǒng)統(tǒng)不過是人“四處奔忙無歸”的表征，人

　　無論去哪里都沒有家（παντοπ<ρος＝überallhin unterwegs），因此根本上是個Ausweglose （＝?πορος[沒

　　有出路者]）——人的Ausweglosigkeit[無出路]并非指人在做事情時遇到不可克服的外在障礙，

　　或者沒辦法去做自己想做的——毋寧說，無論要做什么，人總可以想出什么辦法，但卻是

　　在自己的四處奔忙的生存中“樣樣有辦法”（Vielwendigkeit seines Unterwegsseins），如此“樣

　　樣有辦法”不過是人達到自己的此在（＝無－家園－本性）的器具（den werksetzenden Menschen in

　　seiner Un-heimlichkeit）。從而，人“無出路”指的是，人一再被拋回自己所開出的道路，被自

　　己筑建的路牢牢捆住，只能在自己的路上爬行，待在自己的世界之中——這就是所謂人的

　　8

　　本質(zhì)展現(xiàn)為“持續(xù)的拋付”中的袒露。正因為如此，人實際上沒有什么未來（海德格爾的譯

　　文撇下原文中的τ μAλλον[未來]一詞沒有翻譯），人的如此在（無－家園）本質(zhì)上與“虛無”須

　　臾不離。總有一天，?τη（＝das Unheil[厄運]）會落到人頭上——說到底，人的生存根本沒可

　　能獻身什么絕對（觀念），沒有什么可以讓人走向“純粹的”、從個體在者的當下實際

　�。↗ewelligkeit）和時代勞作中“抽離出來的在（Ab-soluten Sein）。人在世間根本不會是真實、

　　完整、肯定地heimisch[在家]，從而，παντοπ<ρος, ?πορος 就是人的Bestimmunen[命定]，或者說

　　人的δειν<ς（＝無－家園：Un-heimlichkeit）。

　　可以看到，依據(jù)自己的“此在”形而上學，海德格爾把肅立歌“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)

　　思”確定為：人“四處奔忙無歸”，沒有出路地瞎摸索，直至步入虛無（π᾿ ο δAν Bπχεται）。

　　因此，無家可歸就是人的Jθος[居處、倫常本性]，人的生存位置一直“成問題”（Fraglichkeit）、

　　“虛無不實”（Nichtigkeit）、“居無定所”（Übergänglichkeit）。這樣一來，人身上必然會發(fā)

　　生袒露與遮蔽的永恒爭斗──如此不斷的爭斗就構(gòu)成了人類的歷史[有事情發(fā)生]。

　　這些話針對誰說？

　　針對啟蒙形而上學──康德的主體性哲學和倫理學（參見《形而上學導論》四章4 節(jié)）。5 主

　　體性哲學以為，人憑靠自己的理性就可以掌握自己、掌握世界、掌握命運……海德格爾反

　　駁說：“純粹理性”根本是向壁虛構(gòu)，哪里有“人的主體性”這樣的東西？人身上的παντοπ<ρος

　　天性根本仍不掉，除了擔當起來別無他途——人固然“樣樣有辦法”（vielwendig），卻無時

　　無刻不或時時處處都處于沒出路的生存狀態(tài)（ausweglos unterwegs von Jeweillgkeit zu Jeweilligkeit），

　　從搞錯到搞錯、從失誤到失誤。人的整個“無－家園－本性”（Un-heimlichkeit）意味著，人

　　既不能在在者（Seinende）中，也不能在在（Sein）本身之中“安居”（heimisch）；
換句話說，

　　既不能憩靠在作為“真實實在”的在者身上，也不能憩靠在作為“絕對”的在身上。Da－sein

　　作為人的生存狀態(tài)的規(guī)定表明，人的生存僅僅是在（Sein）的一種Da（在此）、即在途中，

　　沒有可能把握未來，亦即找不到Ausweg（出路），從而總得面臨新的決斷……人的Jθος[倫

　　常本性]在“無－家園”狀態(tài)中擁有自己唯一的生存位置。

　　當然，這些不僅是沖著康德說的，也是沖著黑格爾說的——我們知道，海德格爾在這

　　里從新解釋的das Geschichte 恰是黑格爾哲學的一個關(guān)鍵語詞。

　　可是，那個關(guān)鍵性的Unheimlicheres[沒有家園]的“先見”從哪里來的？

　　來自荷爾德林的頌詩：1935 年開設“形而上學導論”課這段時間前后，海德格爾都沉

　　浸在荷爾德林的詩歌當中——1934 年冬季學期講疏荷爾德林的頌詩《日爾曼》和《萊茵頌》，

　　1936 年則有著名的“荷爾德林與詩的本質(zhì)”的講演。6 海德格爾沒有采用荷爾德林的譯法把

　　δειν<τερον[更厲害]譯作Ungeheueres，而是譯作Unheimlicheres 呵？沒錯……不過，在“形而上

　　5 Alexander Schwan 在其Politische Philosophie im Denken Heideggers（《海德格爾思想中的政治

　　哲學》，Opladen 1989）中對海德格爾的索福克勒斯解釋的分析（頁72－74）令人遺憾地沒

　　有觸及這一意圖。

　　6 參見珀格勒，《海德格爾的思想道路》，宋祖良譯，臺北仰哲版1994，頁235－239。

　　9

　　學導論”課的前一年（1934 年），已經(jīng)有著名古典語文學家撰文指出，Ungeheueres 的含義與

　　Unheimlicheres 相關(guān)。7 可以設想，選用Unheimlicheres 而非荷爾德林用的Ungeheueres，正是為

　　了更好地凸顯Unheimlicheres 這個語詞中包含的un-heim[無－家園]詞素，從而聽取荷爾德林

　　發(fā)出的“還鄉(xiāng)”呼招——海德格爾對荷爾德林“還鄉(xiāng)”（或“回家”）詩的解釋，雖然是

　　1943 年的講演，在文集《荷爾德林詩的闡釋》中卻被置于首位，擺在另外兩篇比這篇講演

　　更早些的講演之前。8 ……我們當然沒有忘記，海德格爾在這里解讀索�？死账鞯哪康�，是

　　為了讓邏格斯與邏輯思辯脫鉤、與“自然”掛鉤——在荷爾德林的所有詩作中，“自然”

　　一直是中心，包括譯注索福克勒斯以前寫的詩體小說《許佩里翁》。9

　　據(jù)古典語文學家萊茵哈特的看法，荷爾德林的索�？死账鞣�譯不過是在變相地寫自己

　　的頌詩：“譯者毫不遲疑地用自己頌詩中形成的支撐諸神權(quán)威的名詞代替了古希臘眾神的

　　名字”。10 萊茵哈特還記敘到，荷爾德林的索福克勒索譯作剛一出版，本來非常欣賞荷爾

　　德林的席勒看了——尤其唱頌“愛欲”的《安提戈涅》第四肅立歌——以后笑得噴飯。11 不

　　消說，無論對荷爾德林還是海德格爾的譯文，如古典語文學家萊茵哈特和海德格爾專家珀

　　格勒所言，都不必用是否與原文相符來衡量（參見萊茵哈特，前揭，頁247；
珀格勒，前揭，頁256）

　　——倘若如此，無論從荷爾德林還是海德格爾的翻譯和“義疏”那里，我們都沒可能得知

　　索�？死账鲗嶋H上究竟說了什么……海德格爾的索�？死账鹘庾x無異于“解構(gòu)”。

　　海德格爾與解釋學的重生

　　《形而上學導論》中提出的作為一種解釋學原則的“解讀方式”，其實在《存在與時

　　間》中已經(jīng)可以見到，只不過，在那里海德格爾專注于沉思的是如此“解讀方式”所依賴

　　的“先見”——“此在”的現(xiàn)象學。我們知道，《存在與時間》本來計劃為兩部，第二部

　　在《存在與時間》中沒見到。12 但該書導論是為兩個部分而構(gòu)思的，統(tǒng)攝兩個部分，其中

　　第五節(jié)題為“此在的存在論分析：嶄露用以解釋[Interpretation]一般存在意義的視野”——在

　　這一節(jié)臨近結(jié)尾的地方，海德格爾告訴我們，這里和接下來要講的涉及到如何“才使我們

　　能學著去理解Alten[古人]已經(jīng)準備好了的種種可能性”（頁23）——可見，《存在與時間》

　　已經(jīng)在為解讀古人做準備……我們也注意到，“古人”在這里是打了引號的。

　　緊接著的第六節(jié)題為“解構(gòu)[Destruktion]存在論歷史的任務”……在這里，“解釋”與

　　7 參見P.Friedländer 1934 年發(fā)表在Hermes 第69 期（頁56 以下）的文章：Πολλ\" τ\" δειν\"。

　　8 參見海德格爾，《荷爾德林詩的解釋》，孫周興譯，北京：商務版2000。

　　9

　　中譯見《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務版1999。

　　10 萊茵哈特，《荷爾德林與索福克勒索》，見劉小楓、陳少明主編，《經(jīng)典與解釋19：索福克勒索

　　與雅典啟蒙》，北京華夏版2007，頁235。

　　11 海德格爾對《安提戈涅》第一肅立歌的解釋就像是尼采說的思想“翩翩起舞”，弗羅芒－

　　默里斯對海德格爾的《安提戈涅》第一肅立歌的解釋的解釋看起來就像是在跟隨起舞，參

　　見氏著《海德格爾詩學》，馮尚譯，上海譯文版2005，126 以下。

　　12 海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映等譯，修訂版，北京三聯(lián)1999，以下僅隨文注頁碼。

　　10

　　“解構(gòu)”是什么關(guān)系？海德格爾當初給自己的整個兩大部《存在與時間》規(guī)定的任務是否

　　就是建構(gòu)一種“解構(gòu)”性的解釋此在的學問？無論如何，“解釋”是《存在與時間》第一

　　部中的主導性概念——第一部的標題是：“依時間性闡釋[Interpretation]此在，解說[Explikation]

　　時間之為存在問題的超越的視野”，通覽整個第一部（亦即現(xiàn)有的《存在與時間》），可以看

　　到，在展開“此在”的現(xiàn)象學分析時，海德格爾都在恰當?shù)牡胤秸劦搅恕敖忉寣W”問題，

　　如果我們不是一頭就扎進海德格爾的“親在”現(xiàn)象學漩渦，僅從章節(jié)標題上就可以看到，

　　解釋學問題是《存在與時間》的骨架子——下面依序列出與“解釋”、“解釋學”（詮釋

　　學）有關(guān)的小節(jié)標題（三級標題中出現(xiàn)的就不計了）：

　　第十一節(jié)：生存論分析工作與原始此在的闡釋[Interpretation]；

　　第二十一節(jié)：用詮釋學方法[hermeneutische]討論笛卡兒的“世界”存在論；

　　第三十二節(jié)：領(lǐng)會與解釋[Auslegung]；

　　第三十三節(jié)：命題：解釋[Auslegung]的衍生樣式；

　　四十二節(jié)：由先于存在論的此在自我解釋驗證此在之為操心的生存論闡釋[Interpretation]；

　　第四十五節(jié)：準備性的此在基礎分析的結(jié)果以及源始地從生存論上闡釋[Interpretation]這一存在者的

　　任務；

　　第四十九節(jié)：生存論的死亡分析與對這一現(xiàn)象的其他種種可能闡釋[Interpretation]的界劃；

　　第五十九節(jié)：生存論的良知闡釋與流俗的良知解釋[Interpretation]；

　　第六十三節(jié)：為闡釋[Interpretation]操心的存在意義所獲得的詮釋學[hermeneutische]處境與一般生存

　　論分析工作的方法性質(zhì)；

　　第六十七節(jié)：此在生存論建構(gòu)的基本內(nèi)容及其時間性闡釋[Interpretation]的草描；

　　第七十二節(jié)：歷史問題的生存論存在論解說[Exposition]（同見第七十七節(jié)）；

　　海德格爾在解釋《安提戈涅》第一肅立歌的第三道程序時提出，“解釋必然需要強力/

　　暴力”（頁124），《存在與時間》的63 節(jié)已經(jīng)闡明為何“生存論分析持住地具有一種強行

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　施暴[Gewaltsamkeit]的性質(zhì)”（《存在與時間》，頁355）：

　　這種闡釋若不從某種“設為前提的”一般生存論的觀念又從何處得到其指導線索呢？（頁357）

　　與《存在與時間》的導論聯(lián)系起來看，可以推想：海德格爾不僅解釋索�？死账魇窃�

　　執(zhí)行“解構(gòu)存在論歷史的任務”（第六節(jié)標題），在解釋前蘇格拉底哲人時同樣是在執(zhí)行這

　　一“有事情發(fā)生”的任務。倘若如此，我們從海德格爾對古代詩人的解釋中何以可能聽到

　　詩人們自己的聲音？

　　《形而上學導論》明顯與《存在與時間》有內(nèi)在延續(xù)性，雖然1953 年才出版，畢竟是

　　1935 年寫的講稿。那么，海德格爾后來還持守自己在其中提出并踐行的“強行施暴”的“解

　　11

　　讀方式”嗎？《形而上學導論》在談到die eigentliche Auslegung[真正的解釋]時，已經(jīng)沒有用

　　“解釋學”這個詞，海德格爾放棄了《存在與時間》中提出的“解釋學的現(xiàn)象學”？——

　　幸好，海德格爾自己對此有一個自己的生平史的說明，就在1959 年出版的《在通向語言的

　　途中》13 ——這個書名可以讓我們知道，海德格爾沒有忘掉帕默尼德的那句箴言：“把人

　　帶入了語言”。

　　《在通向語言的途中》是一部文集，由六篇作品組成，先后排序不僅按時間先后，也

　　按內(nèi)在“義理”——如果暫時把第三篇作品《從一次關(guān)于語言的對話而來》抽出來，五篇

　　作品的題目便提供了一條明晰的把我們“帶入了語言”的思路：

　　“語言”（解釋特拉克爾的詩）－“詩歌中的語言”（解釋特拉克爾的詩）－“語言的本質(zhì)”（從解

　　釋格奧爾格的詩進到解釋荷爾德林的詩）－“語詞”（解釋荷爾德林的詩）－“走向語言之途”（解構(gòu)亞

　　里士多德《解釋篇》）

　　題目看起來都像是學院式“論文”，實際上都是解釋/解構(gòu)文本——我們是不是應該把

　　這本文集看作《荷爾德林詩的闡釋》的續(xù)篇？

　　主題是“語言”，而非“親在”（此在），但既然語言是在的家，討論“語言”便是

　　進了“親在”的家。海德格爾對德語詩人的解釋，同樣采用的是“強行施暴”的“解讀方

　　式”——我們處處可以見到海德格爾自己明確宣稱（或明目張膽）的“有意改寫”。就文

　　集的內(nèi)在理路而言，第四篇《語言的本質(zhì)》標志出一個轉(zhuǎn)折：不僅荷爾德林到場，亞里士

　　多德帶著自己的《解釋篇》也到場（頁170），于是，隨后的解釋荷爾德林詩的《語詞》顯

　　得是拆毀亞里士多德《解釋篇》的準備——果然，被題為“走向語言之途”的最后一篇便

　　著手對亞里士多德《解釋篇》“強行施暴”……《存在與時間》導論提出的“解構(gòu)存在論

　　歷史的任務”不是在這里得到繼續(xù)執(zhí)行嗎？

　　同樣清楚的是，荷爾德林或者說荷爾德林的詩意語言（語言的本質(zhì)在其中得以顯現(xiàn)）處于

　　中心位置，在這個位置上，海德格爾說：

　　荷爾德林以古人為楷模，喜歡用“歌唱”這個名稱來稱呼詩。（頁149）

　　看來，《存在與時間》導言中說的“我們能學著去理解Alten[古人]已經(jīng)準備好了”，如

　　何學會的？跟荷爾德林學會的——荷爾德林如何以古人為楷模，從他翻譯的索福克勒索，

　　我們已經(jīng)領(lǐng)略過了：把自己的頌詩改寫進古希臘詩人的詩作。倘若海德格爾以荷爾德林為

　　楷模，便是把他的“親在”現(xiàn)象學——現(xiàn)在是作為在之家的“語言”現(xiàn)象學改寫進古希臘

　　詩人（尤其前蘇格拉底的那些自然詩人）的作品，當然，第一步是改寫德語現(xiàn)代詩人……

　　13 見海德格爾，《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京商務版1997[德文版從中譯本，見《海德

　　格爾全集》卷十二]，以下僅隨文注頁碼。

　　12

　　第三篇《從一次關(guān)于語言的對話而來》在文集中與其余五篇不同，不是解釋具體文本，

　　而是一篇對話作品，被置于作為全書樞紐的《語言的本質(zhì)》一文之前——在這里，海德格

　　爾現(xiàn)身說法，談到了自己的思想經(jīng)歷……

　　必須特別注意的是：這是一篇作品，而非紀實性談話記錄——在書后的說明中，海德

　　格爾寫到，該文“成于[entstand]”1953－54 年間，為日本東京大學一位教授的來訪而作。換

　　言之，《從一次關(guān)于語言的對話而來》雖然像是一次實際的談話記錄，實際上是海德格爾

　　精心寫就的，因此，對于其中的言辭、尤其提問與回答的安排，我們就得留心閱讀——副

　　標題“在一位日本人與一位探問者之間”中，海德格爾把自己稱為“探問者”[Fragenden]，

　　從而，這次談話看起來就像是在直接呈現(xiàn)海德格爾在《形而上學導論》中所翻譯的帕默尼

　　德的詩句“交互訊問/聽取與在歸屬在一起”：這個日本客人既在訊問也在聽取，海德格爾

　　既在訊問也在聽取，只不過兩者“訊問/聽取”的層次不同；
當然，這個日本客人與海德格

　　爾之間也處于“交互訊問/聽取”的“親在狀態(tài)”。

　　我們都知道，寫“對話”的楷模是柏拉圖，這種文學形式的原模是古希臘戲劇——凡

　　戲劇都要講究設定戲劇性的推動力——《從一次關(guān)于語言的對話而來》這出獨幕劇的推動

　　力是什么？

　　海德格爾沒有隱瞞，而是清楚指明：談話的“隱蔽動向”[dem verborgenen Zug]就是搞清

　　楚“解釋學關(guān)聯(lián)”[den hermeneutischen Bezug]（頁101）。

　　實際上，《從一次關(guān)于語言的對話而來》與《語言的本質(zhì)》共同處于整個文集的中間[樞

　　紐]位置……那么，兩篇作品之間的關(guān)系是什么？等我們仔細讀完《從一次關(guān)于語言的對話

　　而來》，就會明朗。無論如何，這篇著名的對話“作品”十分難得——不僅因為海德格爾

　　在這里說到自己與解釋學的關(guān)系，對我們來說，尤其難得的是：談話伙伴是咱們中國人的

　　一位鄰居！……這位鄰居的源始語文與咱們漢語是一家呵……我們不可舉一反三嗎？

　　話題從一位日本學人搞“美學”說起——海德格爾質(zhì)疑說：“美學”出生于歐洲思想，

　　更確切地說，出生于歐洲哲學，與東方思想格格不入，為什么東方人要搞“美學”？莫名

　　其妙呵……東方人跑到歐洲來找“概念體系”，回去后用來解釋自家的東西，有這個必要？

　　歐洲思想與東亞思想棲居的不是同一個家，語言是“在的家”，東亞人沒法懂歐洲人的語

　　言（頁76）……

　　說得有道理……聽了這番話，我這個還在中國的大學里教“美學”、宣揚“美學”的

　　教授感覺自己成了熱鍋上的螞蟻——那么，歐洲人是否熟悉自己的在之家[語言]？

　　我想起了海德格爾在《形而上學導論》中的努力：帕默尼德“把人帶入語言”，但歐

　　洲人要懂自己原初的家，已經(jīng)非常困難。接下來，海德格爾便現(xiàn)身說法，談起了自己如何

　　被“帶入語言”的思想經(jīng)歷——除了胡塞爾的現(xiàn)象學，海德格爾提得最多的是荷爾德林，

　　因為，對他一生的思考具有指導意義的，并非胡塞爾的《邏輯研究》，而是荷爾德林的頌

　　詩……海德格爾告訴日本客人：足以說明他的思想追尋的，非荷爾德林的頌詩《萊茵頌》

　　莫屬。當然，“對語言和存在的沉思老早就決定了我的思想道路”——海德格爾如是說，

　　13

　　但這條“思想道路”不是《存在與時間》所走的道路，而是始于1934 年開的《邏輯學》課……

　　看來，《存在與時間》之后，海德格爾自己的確經(jīng)歷過某種“轉(zhuǎn)向”……

　　那么，什么樣的轉(zhuǎn)向、如何轉(zhuǎn)向？

　　要搞清這一問題，更為直接的方式莫過于問：誰“幫助和指引”海德格爾走上一條新

　　的思想道路……海德格爾沒有繞彎，而是直接了當回答了這一問題——再次提到荷爾德林

　　的頌詩……看來，“幫助和指引”他走上這條思想道路的肯定不是胡塞爾，而是荷爾德林

　　（頁78－9）。

　　第一段“交互訊問/聽取”是這樣結(jié)束的：海德格爾表揚日本客人將他關(guān)于荷爾德林的

　　講演譯成了日文，表揚這位客人的“思考專注于詩歌”——在我這個中國人聽來，海德格

　　爾的言外之意似乎是：他的著作中值得翻譯成別國文字的，莫過于他對荷爾德林詩的解釋，

　　或者說，我們值得學習的是對自己母語的偉大詩人的沉思（注意日本客人的答語：“從我們?nèi)毡?/p>

　　的詩歌出發(fā)，要公正地合乎本質(zhì)地經(jīng)驗歐洲的詩歌，總還感到力不從心”）——于是乎，中國哲人的

　　“任務”就是像他那樣解釋古代（甚至現(xiàn)當代）的中國詩人。從海德格爾那殷切的語調(diào)看

　　來，他可能還覺得我們比他幸福——因為，我們沒有“解構(gòu)存在論歷史”這一艱巨的“有

　　事情發(fā)生”的“任務”……“存在論歷史[有事情發(fā)生]”是西方哲人自己造的孽，解構(gòu)這

　　段“歷史”[發(fā)生過的事情]乃海德格爾義不容辭的“使命”，但不關(guān)咱們中國人的事……

　　接下來，話題就說海德格爾自己與解釋學的關(guān)系——海德格爾在這里顯得非常耐心地

　　循循善誘：海德格爾問日本客人，為什么他的前輩在德國學習時會特別關(guān)注海德格爾的講

　　課筆記；
于是，海德格爾筆下的日本客人就特別提到了“解釋學”[Hermeneutik]和“解釋學

　　的”[hermeneutisch]這兩個語詞（注意：對話是海德格爾寫的，因此無異于海德格爾特別提到這兩個語

　　詞）……于是，海德格爾就說起自己如何通過基督教神學研究接觸到“解釋學”……如何力

　　圖把握狄爾泰和施萊爾馬赫對解釋學的理解——海德格爾尤其提到，這兩位前輩掌握解釋

　　學都與神學有關(guān)，但沒提到尼采（�。�，也沒有提到比如說古典語文學的解經(jīng)傳統(tǒng)。當日

　　本客人依據(jù)“語文學”的定義提到“解釋學乃是一門關(guān)于文學作品的解釋[Auslegung]的目的、

　　方法和法則的科學”時，海德格爾馬上說：“解釋學的形成首先并且主要地是與圣經(jīng)典籍

　　的解釋相一致”（頁81），從而不動聲色地糾正了客人的界定：Hermeneutik 并非一門關(guān)于文

　　學作品的解釋的科學，而是基督教神學的產(chǎn)物——隨后，海德格爾就說，自己在《存在與

　　時間》以后的著作中就不再用“解釋學”和“解釋學的”這兩個語詞了（頁83）。

　　第二段“交互訊問/聽取”就在這里結(jié)束——日本客人于是問，海德格爾是否改變了自

　　己的觀點，海德格爾的回答看起來像是摹仿蘇格拉底式的似是而非，風格卻是荷爾德林式

　　的走在“還鄉(xiāng)”路上：

　　我離開了前期的一個觀點，但并不是為了用另一個觀點來取而代之；
而是因為，即使從前的立足點也

　　只是一條道路上的一個逗留。（頁83）

　　14

　　海德格爾有過“轉(zhuǎn)向”嗎？這樣的問題沒有意義——思想乃是行路，海德格爾說他僅

　　是在路上“逗留”了一下而已……話題轉(zhuǎn)到思想如何行路——海德格爾講述了自己的行路

　　經(jīng)驗：往前走無異于往回走……回到哪里？“回到開端”……

　　隨之，日本客人又提到“解釋學因素”[Hermeneutische]（頁84）——這是海德格爾說他

　　已經(jīng)放棄[Hermeneutik]和“解釋學的”[hermeneutisch]之后，客人第一次再提起解釋學（日本

　　客人的德語真棒，他把hermeneutisch 說成大寫的名詞Hermeneutische，從而與Hermeneutik 和hermeneutisch

　　都不一樣，真不愧為海德格爾的學生），海德格爾沒有提醒客人：請不要再用這個我已經(jīng)不用的

　　語詞……而是讓談話繼續(xù)如此在何謂“解釋學因素”這一問題的推動下進行——似乎，即

　　便不要“解釋學”這個學術(shù)名稱，也沒法避免“解釋學因素”[Hermeneutische]的問題。

　　……談話逐漸向著海德格爾對于“存在”的重新理解推進，話題自然會觸及到海德格

　　爾在《存在與時間》和《形而上學導論》中對歐洲形而上學的克服。這時，海德格爾提醒

　　自己的日本客人：“克服既不是一種摧毀，也不只是一種對形而上學的否定”，那樣的話，

　　就不僅是“幼稚的僭妄”，也是“對歷史[有事情發(fā)生]的貶低”（頁91）。問題仍在于，如

　　何使得語言與存在照面，如何進入語言這個存在的家。

　　這一段（第三段）“交互訊問/聽取”很長，中間有一個間歇：海德格爾讓對話進程停

　　下來，以便日本客人“閉目垂首”作打坐狀，“陷入長久的沉思”（有多長？不可用鐘表時間

　　來計算吧）……作為探問者的海德格爾則耐心等待，直到“客人重新開始對話”（頁94）……

　　這個間歇意味著什么？像不像《存在與時間》前后的分野？……

　　“陷入長久的沉思”之前是《存在與時間》的思路，之后則是《存在與時間》之后的

　　思路——甚至說是《存在與時間》的第二部也未嘗不可……我們是否可以這樣來理解：如

　　果說《存在與時間》是從存在出發(fā)關(guān)注語言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　后來的道路就是從語言出發(fā)關(guān)注存在——“語

　　言的本質(zhì)”問題就來了……無論如何，間歇之后，話題直奔“語言的本質(zhì)”（文集中的下一

　　篇文章以此為標題），“本質(zhì)”這個語詞被等同于“存在的家”——海德格爾筆下的日本客人

　　的腦子接得非常快、而且準：適時地提到了海德格爾《關(guān)于人道主義的書信》和對荷爾德

　　林《還鄉(xiāng)》詩的解釋（頁95）……

　　第三段“交互訊問/聽取”的路頗為漫長，但談話畢竟逐漸在走向一個高潮……從而第

　　三段與第四段“交互訊問/聽取”的轉(zhuǎn)接顯得富有戲劇性的緊張——海德格爾對客人說：“不

　　瞞您說，您把我投入一種巨大的不安中”[eine große Unruhe]……由此談話就突轉(zhuǎn)到第四段談

　　話：海德格爾主動重新提起“解釋學問題”——主動提出要回答前面中斷了的何謂“解釋

　　學”這一問題，海德格爾說，“前面的解說還沒有多么深入”（頁99）。突轉(zhuǎn)的關(guān)節(jié)是“巨

　　大的不安”與“解釋學問題”——如果我們回頭翻閱一下《存在與時間》就會看到：與“不

　　安”相關(guān)的“畏”恰是海德格爾在那里所描述的“親在”的基本現(xiàn)身情狀（第四十節(jié)），正

　　是在那里，我們讀到：“如果我們在生存論存在論的意義上把此在之茫然失所解釋為威

　　脅……”[Wenn wir existenzial-ontologisch die Unheimlichkeit des Daseins als die Bedrohung interpretieren …]

　�。ā洞嬖谂c時間》，頁219；
注意這個die Unheimlichkeit des Daseins 在海德格爾解釋《安提戈涅》第一肅

　　15

　　立歌時的意義）……與此情狀相連的是“操心”，隨之便是四十二節(jié)：“由先于存在論的此

　　在自我解釋驗證此在之為操心的生存論闡釋”。

　　……偶然的巧合？我們看海德格爾如何深入自己提出的話題。

　　海德格爾從當年的“解釋學的現(xiàn)象學”說起：“解釋學的”這個形容詞不是“解釋[Auslegen]

　　的方法，而是指解釋本身[das Hermeneutische]”（這個語詞本來是日本客人最先用的哦！盡管中譯

　　不一樣）……當年放棄“解釋學的現(xiàn)象學”這個提法，可不是為了否定如此現(xiàn)象學呵，而是

　　為了進一步澄清現(xiàn)象學……

　　如何澄清？

　　從澄清“解釋本身”[das Hermeneutische]入手……何謂“解釋本身”？海德格爾回溯詞

　　源：“解釋學”的名稱源于希臘語的動詞SρμηνεTειν[解說]，動詞源于名詞SρμηνεTς[解說者]，

　　普通名詞源于專有名詞“諸神的信使”——UρμVς[赫爾默斯]，“他帶來天命的消息”[Botschaft

　　des Geschickes]，后來成為對由詩人說出來的東西的解釋（頁115；
中譯本頁100）。

　　海德格爾拋棄了解釋學？

　　是的——拋棄了狄爾泰、施萊爾馬赫意義上受基督教神學規(guī)定的解釋學……在解釋《安

　　提戈涅》第一肅立歌時，海德格爾宣稱要擺脫受基督教規(guī)定的近代以及迄今的形而上學和

　　認識論，狄爾泰、施萊爾馬赫意義上的源于基督教神學的解釋學顯然屬于這種形而上學和

　　認識論——談話隨后通過說到狄爾泰的《體驗與詩》來證實了這一點（參見頁106）。

　　海德格爾拋棄了解釋學？

　　當然沒有——從“解釋學”這個名稱的希臘語詞源重新取回“解釋學”，把它界定為

　　對詩人所言說的東西的解釋，而詩人——當然是原初意義上的詩人——是“赫爾默斯”，

　　即“諸神的使者”，在此，海德格爾引用了柏拉圖的《伊翁》來證明：詩人即“諸神的使

　　者”[der Götterbote]這一說法乃古已有之（頁100）。

　　日本客人曾經(jīng)說，按照“語文學”[Philologie]的定義，“解釋學乃是一門關(guān)于文學作品

　　的解釋的目的、方法和法則的科學”，這里海德格爾則界定為對詩人所言說的東西的解釋，

　　從而，海德格爾所謂古希臘意義上的“解釋學”不僅不是基督教神學意義上的解釋學，也

　　不是傳統(tǒng)的古典語文學意義上的“關(guān)于文學作品的解釋的目的、方法和法則的科學”。換

　　言之，并非任何作品都值得去解釋一番，因為并非隨便那個詩人都是“諸神的使者”——

　　從而，真正的“解釋本身”的首要任務乃是：得先看準歷史上誰是值得解釋的詩人，或者

　　說，誰是真正的“諸神使者”——對索�？死账鞯慕忉�，僅僅是一個初步嘗試……我們知

　　道，海德格爾一生中出版過的唯一一部解釋詩人的專書，是對荷爾德林詩作的解釋——而

　　非對索福克勒索的解釋，在海德格爾心目中，誰是這個時代真正的“諸神使者”已經(jīng)很清

　　楚了。

　　經(jīng)過重新取回原初的“解釋學”，談話有了新的起點和新的話題：在場者之在場的二

　　重性（Zwiefalt，比較《形而上學導論》解釋索福克勒索時第三道程序中的ein Zwischen-fall[跌入其間]），

　　“正是這種二重性要求著人，召喚人走向其本質(zhì)”；
在這種二重性中“占支配地位和起支

　　16

　　撐作用的東西是語言。語言規(guī)定著解釋學關(guān)聯(lián)”（頁100－101）。新一輪“交互訊問/聽取”

　　（第五段）帶著何謂“解釋學關(guān)聯(lián)”的訊問從新上路——在此，日本客人用了“我們”，

　　海德格爾跟著也用了“我們”…… “交互訊問/聽取”與“在”第一次歸屬在一起。

　　在接下來的談話中，海德格爾不再回避用“解釋學”這個語詞（頁103、111、122[兩次]、

　　123），日本客人用到這個語詞時，海德格爾也不表示異議（頁103、112、119、122、123）。從

　　第五段“交互訊問/聽取”開始，談話行程圍繞著何謂“解釋學關(guān)聯(lián)”往回走（從而第五段與

　　第三段形成對照）——從康德走向前蘇格拉底，在這里，海德格爾不失時機地談到了對古希

　　臘的理解……話題從“顯現(xiàn)”轉(zhuǎn)過來（這個論題已經(jīng)見于《存在與時間》，似乎從前的“解釋學的

　　現(xiàn)象學”以“現(xiàn)象學”為主體，這里則是“解釋學”成了主體，以至于可以說是“現(xiàn)象學的解釋學”），

　　海德格爾要求擺脫笛卡兒－康德以來對“顯現(xiàn)”的理解，要“思考希臘意義上的顯現(xiàn)”……

　　在這個節(jié)骨眼上，海德格爾讓自己筆下的日本客人出面來澄清一個重大誤解：

　　人們往往不加深究地把您對顯現(xiàn)的規(guī)定與希臘人的規(guī)定相提并論；
而且人們想當然地認為，您的思想

　　一味地力求返回到希臘思想那里，甚至返回到前蘇格拉底思想那里。（頁109）。

　　海德格爾讓筆下的自己回答說：

　　這種看法當然是愚蠢的，但它也含有某種正確的成分。

　　模棱兩可的修辭……究竟是抑或不是？鑒于海德格爾在四十年代以后解讀了好些前蘇

　　格拉底哲人，這問題對于我們中國的思者來說當然非常緊要——幸好海德格爾筆下的日本

　　客人緊追不放，海德格爾回答了自己與古希臘思想的關(guān)系，盡管回答仍然呈現(xiàn)為引導性對

　　話：

　　海：我們今天的思想已經(jīng)放棄了更希臘地思希臘思想。

　　日：從而也就放棄了比希臘人的自我理解更好地理解希臘人。

　　海：不對，事情恰恰不是這樣[Dies gerade nicht]。因為任何偉大的思想總是最好地理解自己，也既是

　　說，總是它所具有的界限內(nèi)理解了自己。

　　日：那么何謂更希臘地思希臘思想呢？

　　海：這最好就顯現(xiàn)的本質(zhì)來加以說明。如果在場本身被思為顯現(xiàn)，那么，在場中運作的就是那種進入

　　無比意義上的光亮之中的出現(xiàn)。無蔽是在作為某種澄明的解蔽中發(fā)生的。而這種澄明本身作為居有事件

　　（Ereignis）在任何地方都是未曾被思的。從事對這一未曾被思的東西的思，意味著：更原始地追蹤希臘思

　　想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想，這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是

　　希臘的了，決不是希臘的了。（頁126-127；
中譯本頁109－110）

　　17

　　好一個斬釘截鐵、語重心長的“恰恰不是這樣”！

　　施特勞斯在四十年代寫的一篇文章（未刊）中說過：“比作者本人更好地理解作者”

　　乃康德提出的解釋原則，正是這一原則支配了施萊爾馬赫以后的解釋學。14 倘若施特勞斯

　　所言不虛，海德格爾在這里截然的“恰恰不是這樣”就表明，他仍然置身在康德的解釋學

　　原則之中——不僅如此，還有過之二無不及：這里談論的話題，恰是《形而上學導論》在

　　解釋《安提戈涅》第一肅立歌后談論的話題——海德格爾在那里引述克塞諾梵尼后突然又

　　回到解釋古典的方法問題，說“我們的解釋”[unsere Auslegung]會被“受基督教定調(diào)的近代

　　亦即今天的形而上學”視為“一種任意曲解”[eine willkürliche Umdeutung]，“精確的解釋”

　　[exakte Interpretation] 絕不會認可“ 海德格爾式的解釋方式的強詞奪理和片面偏激”

　　[Gewaltsamkeit（注意這個語詞在《存在與時間》中的用法和位置）und Einseitigkeit des Heideggerschen

　　Auslegungsverfahrens]云云——對諸如此類的質(zhì)疑，海德格爾理直氣壯地反問：“究竟哪一種

　　解釋才是真實的”[Welche Auslegung ist die wahre]（《形而上學導論》，頁134；
中譯本176）。這

　　話聽起來無異于說，康德的“比作者本人更好地理解作者”還不徹底，因為康德的形而上

　　學已經(jīng)被基督教定了調(diào)兒，沒有看到在《存在與時間》中“被解釋為威脅”的“此在之茫

　　然失所”[die Unheimlichkeit des Daseins]——難怪在談話中，海德格爾后來要讓日本客人說“康

　　德對這回事情早有猜度”，以便給自己一個機會說：“但是我們的思想已經(jīng)在這個源泉那

　　兒了嗎”（頁119）。

　　海德格爾要思的東西“在任何地方都是未曾被思的”，包括古希臘人——用咱們的詩

　　人黃遵憲在《人境廬詩草·自序》中的語詞來表達，可以說，海德格爾看到了“今之世異于

　　古”，他要思的是“古人未有之物、未辟之境”……

　　關(guān)于所謂“二重性”的談話，最后消逝在一種神秘的聲音之中（頁111）……談話進入

　　第六段“交互訊問/聽取”——海德格爾讓自己筆下的日本客人重新用起“我們”，還特別

　　讓他為此說了一聲“對不起”……前一次用到的“我們”（第五段開始）在探問過程中分化

　　為“二重性”了，到了這里，“交互訊問/聽取”與“存在”又歸屬在一起，因為，海德格

　　爾的日本客人此時說，他以為自己“現(xiàn)在更清晰地洞察到解釋學與語言的一體性的全部意

　　義”（頁112）——海德格爾沒有對客人用das Hermeneutische 一詞表示異議。

　　話題竟然回到了“美學”！……海德格爾在摹仿柏拉圖筆下的蘇格拉底兜圈子么？

　　“交互訊問/聽取”的談話說到了席勒……說到了“秀美”……海德格爾把這個德國古

　　典美學的概念轉(zhuǎn)化為“喜悅”（Entzücken，或可譯作“迷醉”），為什么要談“迷醉”了？因

　　為“澄明著的消息發(fā)生”（Ereignis der lichtenden Botschaft）啦……（頁115－116）。此時，日本

　　客人幾乎不用怎么點撥就已經(jīng)懂得，德國古典美學的“秀美”概念“太容易把今天的心智

　　引入歧途了”……海德格爾接下來一定是帶著滿意的微笑在聽取，因為，自己的日本客人

　　主動說，唯有求助于古希臘文來理解何謂真實的“秀美”……如何求助于古希臘語？日本

　　客人不用海德格爾指點，自己也已經(jīng)知道：通過海德格爾解釋荷爾德林的詩句時所引的索

　　14 施特勞斯，《顯白的教誨》，見《古典理性主義的重生》，陳建洪等譯，北京華夏版即出。

　　18

　　福克勒索……海德格爾興致勃勃地接過話頭，進一步補充道：索�？死账鞴P下的Χ\"ρις 才是

　　“真正地作詩”[das eigentlich Dichtende]……“是二重性之解蔽”（頁135，中譯本頁116－117）。

　　多么富有啟發(fā)意義的談話呵……海德格爾讓自己筆下的日本客人說：

　　在您的引導下嘗試對解釋學的沉思[unter Ihrer Anleitung dem Hermeneutischen nachzusinnen]……是多

　　么明智。

　　海德格爾讓自己謙虛地說：

　　我的引導必定是多么微不足道；
因為隨著對言說之本質(zhì)的洞察，(點擊此處閱讀下一頁)

　　思想才剛剛開始了一條道路，這條道

　　路把我們從純粹形而上學的表象中取回來，使我能進入對那種消息的暗示的關(guān)注——我們本來就想成為那

　　種消息的傳信者。（頁137；
中譯本頁118－119）

　　“交互訊問/聽取”的談話看來要結(jié)束了，話題已經(jīng)走向“敘說（Sagen）的本質(zhì)”——

　　這種“說”得“從語言的本質(zhì)中被召喚出來”……

　　“我們?nèi)绾文茏鲞@種說呢”？海德格爾讓筆下的客人問了最后一個帶實質(zhì)性的問題，

　　由此把談話推向了最后一段（第七段）“交互訊問/聽取”……

　　“我們?nèi)绾文茏鲞@種說呢”？海德格爾回答說：“或許只能是一種對話”（頁141；
中譯

　　本頁122）。

　　海德格爾在這里寫的不正是一場對話嗎？……是又不是——當我們說海德格爾在這里

　　寫的是一篇對話時，是以柏拉圖的對話為尺度來衡量的，但海德格爾說，他所理解的“對

　　話”，其實就是所謂的“解釋學循環(huán)”[den hermeneutischen Zirkel]…… 因為“解釋學關(guān)聯(lián)”

　　最終無法用語言來表達，需要一種與此無從言說的東西相宜的“對話”——經(jīng)過海德格爾

　　最后的這番開導，日本客人很快就懂了：

　　在這種意義上來看，豈不是連柏拉圖的對話也不是對話了[auch Platons Dialoge keine Gespräche]（頁

　　143；
中譯本頁123）。

　　整個談話僅兩次提到柏拉圖：一次是海德格爾自己，引證柏拉圖的《伊翁》（頁100），

　　再就是臨近結(jié)尾的這一次，由海德格爾筆下的日本客人提到——為什么這次讓日本客人提

　　到？海德格爾相信，聰明的讀者自然會明白個中的消息……海德格爾幾乎是表演性地把客

　　人的這一修辭性提問“擱在一邊”，讓“交互訊問/聽取”的談話閉幕……把話題引回“二

　　重性之解蔽的消息”，讓自己筆下的日本客人以這樣的話結(jié)束：“這消息用我們?yōu)閭餍耪摺?/p>

　　（頁126）。

　　海德格爾在這里的“對話”難道還沒有清楚表明，古希臘詩人和哲人（其實是一回事，參

　　19

　　見《形而上學導論》，頁110，中譯本145）那里根本就沒有需要海德格爾去讀出來的東西？……

　　海德格爾的思想“扎根”在古希臘人那里——有位精通“哲學的地緣政治”的美國學者如

　　是說，倘若與海德格爾的這篇生平史式的談話對照一下，這話聽起來簡直是天方夜談……

　　據(jù)說，“海德格爾追隨索福克勒索在《安提戈涅》合唱中的洞見，宣稱……”，15 海德格

　　爾何曾“追隨”過索�？死账鞯摹岸匆姟�？

　　通過證明中國古代的大易思想比康德、尤其海德格爾的形而上學高明，牟宗三以為他

　　已經(jīng)證明了中國思想比西方思想高明——我們高興得可能過于早了些吧……這種結(jié)論必須

　　基于一個前提：海德格爾把握住了“真實的”古希臘思想……然而，海德格爾已經(jīng)明確告

　　訴我們，他的“先見”來自荷爾德林……

　　追仿海德格爾的解釋學方式，通過解釋中國古代（遑論現(xiàn)當代的詩人）來使得中國思

　　想“解蔽”，我們會走向何方……無論何方，總歸不會是中國古典詩人原本所在的“家”

　　——除非我們斷定，海德格爾的“此在”解釋學的“先見”就是中國古典作品中已經(jīng)有的

　　東西……不然，我們學會的至多是，像荷爾德林那樣，以一種“前無古人、后無來者的方

　　式”（萊茵哈特語）翻譯和解釋古代詩人。

　　倘若對古希臘悲劇詩的解釋仍然沒有擺脫德意志古典形而上學的思維，就依然是在用

　　一種新的形而上學構(gòu)想來反駁舊的形而上學構(gòu)想——荷爾德林如此，海德格爾同樣如此。

　　海德格爾的《形而上學導論》想要掀翻整個理性形而上學傳統(tǒng)，奇妙的是，他采用的是講

　　授“形而上學導論”的方式——即便海德格爾用對索福克勒斯詩句的解釋置換了傳統(tǒng)形而

　　上學的根基，從而表明現(xiàn)代的啟蒙教育最終會失敗，理性教育并不能使人成長，以至于海

　　德格爾看起來在主張回到傳統(tǒng)的詩教，他對康德啟蒙形而上學的批判說到底依然基于同樣

　　站在康德“現(xiàn)代的水域”中的荷爾德林對古希臘精神的歪曲……《形而上學導論》結(jié)尾時

　　引用的荷爾德林詩句像是在指示一條走出啟蒙形而上學的“路”，但這條“路”本身仍然

　　是一種形而上學（教育）。

　　1951 年，海德格爾的《荷爾德林詩的闡釋》出了Vermehrte Aufgabe[增訂版]；
1953 年，

　　《形而上學導論》出版；
1959 年，可以恰當?shù)乇豢醋鳌逗蔂柕铝衷姷年U釋》續(xù)篇的《在通

　　向語言的途中》出版，這一年海德格爾滿七十歲——在我們剛才讀過的生平史式的談話的

　　結(jié)尾，海德格爾呼喚哲人甘當作為“諸神使者”的詩人的“傳信者”（解釋者）——無獨

　　有偶，同一年，剛滿六十歲的施特勞斯在芝加哥大學開設了“柏拉圖《會飲》講疏”課……

　　我們知道，在柏拉圖的這篇對話中，哲人蘇格拉底敲打了自以為δειν<τερον[更厲害]的悲劇詩

　　人阿伽通“對人的在的詩意構(gòu)思”。

　　15 巴姆巴赫，《海德格爾的根：尼采、國家社會主義和希臘人》，張志和譯，上海書店版2007，

　　頁351。

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