昆廷·斯金納：國家和公民自由
發(fā)布時間:2020-06-18 來源: 日記大全 點擊： 
國家可以在多大范圍內將合法權力施加于公民？或者，換句話講，國家里的公民擁有自由和權利的范圍有多大？現(xiàn)在幾乎每個人都認為，上述問題是政治哲學的中心問題。但是，在本文的開頭，尤其要強調的是，以上述方式提出這些問題完全是現(xiàn)代社會才出現(xiàn)的。英語世界的政治理論家們認為，國家與公民的基本沖突只是從17世紀的憲政革命（constitutional upheavals）才開始出現(xiàn)的。只有當1640年代斯圖亞特王朝的反對派開始嚴肅地質疑國王的權力時，他們才開始將自己定位于生而自由的公民，而不是國王的臣民。[ 例見Overton 1998，其標題（p. 33）就是“英國數(shù)以千計的公民和其他生而自由之人民的抗議”（A remonstrance of many thousand citizens and other freeborn people of England）。這里雖然沒有提到“臣民”的字樣，但它受到了猛烈的抨擊。]正如大衛(wèi)·瑞克曼（David Runciman）在本書第二章中所指出的，正是從那時，人們開始認為，主權權力（sovereign power）的持有者不是以他個人的名義而是作為國家的代表來行使的。[ 在英語世界的政治理論家中，霍布斯（在《利維坦》中）可能是第一個詳盡闡述如下觀點的人：主權者個人只是“表征著國家的人格”——也就是說，作為國家的代表而存在。參見Hobbes 1996，ch. 17, p. 121；
也參見本書第二章大衛(wèi)·瑞克曼的討論。]
當我們談論公民的自由，談論他們個人權利的范圍時，會遇到同樣的情況。只有在17世紀，類似的假設才在英語世界的政治理論中凸現(xiàn)。直到詹姆斯一世時代（Jacobean period，1603-1625），保守主義的法學家和政治學家仍然認為，公民自由不過是國王授予臣民的特權，那是國王的恩典。正如馬格納斯·瑞安（Magnus Ryan）在本書的第四章所言，他們仍然生活在中世紀。當他們談論教會的自由時，他們心目中想到的是其特殊的法律豁免權；
當他們談論臣民的自由時，想到的也是國王賜予他們的豁免權。
如果事實的確如此，那么，我們似乎就應該避而不談英國的情形了。但是，還有一個我們所熟悉的故事，講的是近代早期歐洲所有主要國家組織（leading polities）里有關國家和公民權利的觀念。而且，正如我試圖指出的，有兩個充分的理由可以說明，為什么要將焦點集中于英語世界政治思想史上討論這些問題的方式。一個理由是，在一個簡要而基于印象的考查中，要想駕馭好材料，選取一個特定的故事是必要的。但更重要的理由是，在英國所發(fā)生的故事對于有關國家權力和公民自由的近代理論之演進來說確實極為重要。反過來，這也得歸因于如下的事實：整個18和19世紀，如此之多的評論者都對英國的經(jīng)驗給予了特殊的關注，接受這樣一副自畫像的表面容光，即英國是一個得天獨厚地受惠于一部保障法律下的自由之憲法的民族。
我開始時指出，直到17世紀初期，許多國王特權的捍衛(wèi)者還堅持認為，臣民擁有財產權和人身自由僅僅出于國王的恩典。正如約翰·考維（John Cowell）在其1607年的法律詞典中將“自由”（libertas）這一術語概括為：“依據(jù)授予或法令而擁有的一項特權，持有者借以享受普通臣民所沒有的利益和好處”。[ Cowell 1607，sig. Ss 1r.]然而，正是這種理解遭到了議會中特權批評者的攻擊。他們抱怨說，為了保有自由，他們不得不依賴國王的善意；
他們譴責說，這不是自由臣民的狀況，而是奴隸的境地。他們意識到，自己生活在一種專斷權力之下，這種權力能夠為了它自身的利益而干涉他們的自由；
他們宣稱，這種意識破壞了他們作為臣民的自由。[ 這里“專斷性”（arbitrariness）的隱含定義是，如果權力的行使者能夠僅憑他或她自己的獨斷（arbitrium）或意志就可以干涉他人，而不必考慮受到干涉者的利益，那么這種權力就是專斷的。進一步的討論，參見Pettit 1997和Skinner 1998。]
這種思路的直接靈感可能來自于一些中世紀的普通法文獻，其中，最重要的是布雷克頓和利特爾頓的作品。這些文獻是愛德華·科克爵士（Sir Edward Coke）和他在早期斯圖亞特議會中的追隨者們熱衷于援引的權威。亨利·德·布雷克頓（Henry de Bracton）在他的《論英格蘭的法律和習慣》（De Legibus et Consuetudinibus Angliae，1260）的開篇第一章中就區(qū)分了自由人和奴隸，并把奴隸定義為任何“生活在他人支配之下的屈從中的人”。[ Bracton 1968-1977，vol. II，p. 30: ‘Quid est servitus. Est quidem servitus … qua quis dominio alieno … subicitur.’]托馬斯·利特爾頓爵士（Sir Thomas Littleton）15世紀的論文《租佃論集》（Un lyver de exposicion de parcell de les tenures）[ 這是在現(xiàn)存最早的手稿中發(fā)現(xiàn)的標題，參見Cambridge University Library MS Mm. V.2, fo. 2r.]在自由民、佃農（villein）和奴隸之間作出了一種類似的區(qū)分，而且也認為奴隸就是缺乏自由的人，以至于他的人格——而不是像一個佃農那樣，僅僅是其財產——都是從屬的（sub potestate），掌握在其他人的權力或控制之中。
這些定義的明顯特征（盡管后來的普通法法律學家竭盡全力抹煞這一事實）在于，他們把他們的術語完全歸功于羅馬法《學說匯纂》（the Digest）開篇對自由和奴役的分析。在那里，我們首次了解到“人法內部的基本區(qū)分在于，所有男人和女人不是自由民就是奴隸”。[ Mommsen and Krueger 1970，I. V. 3. 35: ‘Summa itaque de iure personarum divisio haec est, quod omnes homines aut liberi sunt aut servi’.（需要指出的是，這里以及下面來自《學說匯纂》的引文都由我自己譯成英文。）]隨后，我們看到奴隸制的一個正式定義：“奴隸制是一種屬于習慣法（ius gentium）的制度，根據(jù)這種制度，有些人與本性相違背地屈從于其他人的支配。”[ Mommsen and Krueger 1970，I. V. 4. 35: ‘Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur’.]進而，這又產生了個人自由的一個定義。如果公民聯(lián)合體中的每個人不是被奴役的就是自由的，那么一個公民（civis）或自由民就必定不受其他人的支配，而是能夠根據(jù)他自己的權利采取行動的自權人（sui iuris）。[ Mommsen and Krueger 1970，I. VI. 1. 36：“有些人有他們自己的權力，有些人生活在其他人的權力之下，如奴隸，他們生活在主人的權力之下”。[‘quaedam personae sui iuris sunt, quaedam alieno iuri subiectae sunt… in potestate sunt servi dominorum…’]]可以由此類似地推定，某人沒有自由民的地位就是指那個人不是自權人，而是從權人（sub potestate），是生活在他人的權力之下或屈從于他人意志的。
正是這種羅馬視角中的政治自由，成為17世紀早期許多議會發(fā)言人用來批判王權的武器。這場運動的一個方面已經(jīng)得到廣泛討論，并成為傳統(tǒng)的“輝格派”用來解釋英國內戰(zhàn)在1642年爆發(fā)的基石。他們不斷地指責政府強行干涉若干基本的權利和自由，尤其是缺乏正當?shù)睦碛删捅O(jiān)禁臣民，以及未經(jīng)議會同意就強行征稅。1628年的《權利請愿書》（the Petition of Right）是當時最為著名的文獻。然而，正如我已經(jīng)暗示的，一些王權的批判者還致力于對臣民自由和王室特權之間的關系作出不同尋常的論證。他們提出，這種侵犯行為只是一種更深層次上冒犯自由的外在表現(xiàn)。他們所反對的潛在原則是，國王可以在任何時候以公共利益為借口，擁有征稅、監(jiān)禁和處決臣民的特權。他們反對說，主張這些任意的權力就等于讓每個人都依賴于國王的意志。但是，生活在這樣一種依附狀態(tài)中就是像奴隸一樣生活，就是像奴隸一樣被剝奪了自由。因此，查理一世的所作所為不但侵犯了其臣民特定的權利，而且侵犯了他們基本的自由。
這些觀點首次出現(xiàn)在有關所謂未經(jīng)議會同意就擅自征稅之特權的大量爭論中。1610年，托馬斯·海德雷爵士（Sir Thomas Hedley）在他對下院議員的偉大演講中堅持認為，這種特權把自由臣民的財產置于“他人的絕對權力和命令之下”。[ Foster 1966, vol. II, p. 196，對海德雷演講的分析，參見Peltonen 1995, pp. 220-228。]如果你“剝奪臣民們在其收益或財產中的自由”，那么“你就不加區(qū)別地混淆了自由人和受束縛的奴隸”。[ Foster 1966, vol. II, p. 192.]在后來關于未經(jīng)訴訟就實施監(jiān)禁之權利的爭論中，這些觀點得到了更為明確的表述。另一位普通法法學家理查德·克雷謝爾德（Richard Cresheld）在《權利請愿書》發(fā)布時指出，如果允許國王擁有這種權利，那么我們就“成了奴隸”。他直接引用《學說匯纂》中關于奴隸制的定義，并補充說，“我確信”，這種狀況“是違背自然法的”。[ Johnson and Cole 1977, p. 149.]
這些已經(jīng)是對王室特權十分嚴重的攻擊了，但它們最終引發(fā)的致命性危機則是在1642年前幾個月。當下院在二月份提出控制軍隊的動議時，查理一世就已經(jīng)明確表示，他將動用他所謂的否決特權否決任何這類立法。于是，議會采取了革命性的步驟，聲稱——至少在緊急情況下——即使沒有王室的同意，它也必須擁有立法權。當時一些議員宣稱，之所以必須如此的原因在于，其它的方案都將導致國家墮入奴役狀態(tài)。亨利·帕克（Henry Parker）在1642年7月的《評論》（Observations）中，就這一事件發(fā)表了最有影響力的論述。如果國王可以用否決權阻止立法，那么，議會——代表著整個王國——將淪為國王意志的附屬品。如果國家實行這樣一種政制，那么生而自由的英國將淪為一個奴隸的國家。一旦我們允許國王“成為這個案例中的唯一的最高法官，我們就把一切都交到了他手中，我們放棄生命、自由、法律、議會，所有這一切都掌握在純粹的任意決定權之手中”，從而我們把自己賣身為奴。[ [Parker] 1933, pp. 209-210.]
帕克并不是第一位提出有關否決權觀點的人，[ 例如，1642年5月26日的議會抗辯就已經(jīng)預示了這一觀點，參見Husbands et al., 1643, pp. 263-264。]但他《評論》的影響使之成為后來內戰(zhàn)中的關鍵性修辭。我們看到，1642年秋天，議會在宣傳拿起武器的號召中使用了同樣的論證，其中講到，保王黨人慫恿國王“通過內戰(zhàn)消滅他的議會和善良的人民；
并且用那種手段，把破壞、混亂和永恒的奴役帶給悲慘王國的殘存部分”。[ Husbands et al. 1643, p. 509.]在內戰(zhàn)接近尾聲時，再次出現(xiàn)了同樣的論證。當時，這種論證不但為弒君行為辯護，而且為廢除君主制辯護。在審判臺上對查理一世的指控是，他曾試圖“為自己樹立和鞏固依據(jù)他的意志進行統(tǒng)治的無限制的和暴虐的權力”，這種行為不但“踐踏了人民的權利和自由”而且“剝奪和顛覆了它的基礎”。[ Charge of the Commons 1649, pp. 3-4.]1649年宣布廢除王權的《三月法案》正式斷言君主制“對人民的自由、安全和公共利益是危險的”，并且補充說，在英格蘭，特權造成的后果是“壓迫、盤剝和奴役臣民”。(點擊此處閱讀下一頁)
[ Gardiner 1906, p. 385.]
這種對“擁有我們的自由意味著什么”的新羅馬式分析表明，它在公民自由和國家政制之間的關系問題上采取了一種獨特的觀點。這種論證的核心在于，自由受到了依附（dependence）的限制。因此，公民的自由要求國家的行為應該反映其所有公民的意志。因為，如其不然的話，那些被排除在外的人將仍然依附于那些其意志左右著國家行為的人。結果就形成了這樣的信念——它對意大利文藝復興時期與17世紀荷蘭和英國的共和主義都是至關重要的，即：當且僅當我們作為自治共和國的公民而生活時，才可能享有個人的自由。作為一個君主的臣民而生活就是作為奴隸而生活。
正當英國人宣布建立起他們的“自由共和國”（free commonwealth）時，他們當中最偉大的政治作家托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）拿起筆來開始激烈地反對這些反君主制的論證�；舨妓沟摹独S坦》（Leviathan）完成于雙方斗爭處于白熱化的1649年至1651年之間，它猛烈地抨擊了內戰(zhàn)時期議會支持者宣揚的自由理論。霍布斯充當了證明絕對主權之必要性的急先鋒。相應地，他需要捍衛(wèi)他的利維坦國家，反擊如下的指責，即：利維坦國家是一種不能尊重其臣民之自由的專斷權力。他提出的辯護是，當議會派聲稱絕對主義（absolutism）自動產生奴隸制時，他們完全誤解了自由的概念。
就像霍布斯在《利維坦》中所定義的，無論是獨立的條件還是依附的條件，都與自由無關。自由僅僅意味著某人在行使他的權力時，不會受到外在障礙的阻礙�！白杂蛇@一詞語，按照其確切的意義來說，就是外界障礙不存在的狀態(tài)。這種障礙往往會使人們失去一部分做自己所要做的事情的力量，但卻不能妨礙按照自己的判斷和理性所指出的方式運用剩下的力量”。[ Hobbes 1996, ch. 14, p. 91.（譯文采自《利維坦》中譯本，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年）。]換句話說，自由只能被來自外部行動者（external agents）的可以識別的干涉行為所取消，亦即使我們能力范圍之內的行動無法實現(xiàn)的干涉行為。只有當某人或某物“受束縛或被包圍而只能在一定的空間內運動、而這一空間又由某種外在物體的障礙決定時，我們就說它沒有超出這一空間的自由”。[ Hobbes 1996, ch. 21, p. 145.]
霍布斯的分析的一個令人吃驚的暗示是，意志的強迫（coercion of the will）并沒有侵犯自由。當我們因為畏懼違背法律的可怕后果而接受法律的強制時，我們不能說我們在服從法律時行動是不自由的。只有外部的障礙才可能取消自由，而畏懼并不是一種外部的障礙�？紤]到不服從將產生的后果，我們會獲得遵照法律的規(guī)定采取行動的意志。我們發(fā)現(xiàn)自己所面臨的困境非常類似于這樣一個人，他“由于畏懼沉船而將自己的貨物扔進大�！薄Ｋ男袨榻^不是違背他的意志，而是“完全自愿的，如果他不愿意也可以不這樣做：因此，這才是有自由的人的行為”。誠如霍布斯所精練總結的：“畏懼與自由是相容的”。[ 這一段所有的引文都來自Hobbes 1996, ch. 21, p. 145。]
霍布斯竭力指出，這種分析徹底推翻了如下荒謬至極的信念，即“人民國家的臣民享有自由；
而在君主制下，他們就是奴隸”。[ Hobbes 1996, ch. 29, p. 226.]如果我們認為自己的自由被取消了，那么我們必須能夠指出某個外部行動者的某種干涉行為。如果僅僅因為生活在絕對權力之下就聲稱我們比生活在共和主義自治條件之下更不自由，這是沒有意義的。臣民的自由從根本上取決于“法律的沉默”（the Silence of the Law），因此，問題不在于誰制定法律，而僅僅在于制定了多少法律。[ Hobbes 1996, ch. 21, p. 152.]法律越少，個人自由的范圍越大。
霍布斯反對革命的分析并沒有立刻得到其同胞公民的認可。他們首先驚異于他主張強迫不會妨害自由。約翰·洛克（John Lock）1690年的《政府論》（Two Treatises of Government）是試圖恢復傳統(tǒng)觀點的諸多作品之一。他在否定征服可以產生合法統(tǒng)治權時，首次提到了這個問題：“如果一個強盜侵入我家，用刺刀對向我的喉嚨，逼我立約將我的產業(yè)讓渡給他，這會是他由此獲得權利的依據(jù)嗎？”[ Lock 1988, para. 176, p. 385.（譯文采自《政府論》下篇中譯本，葉啟芳、瞿菊農 譯，商務印書館，1981年）]洛克對此設問回答到：在這種強迫狀態(tài)下，任何人都不能自由地行動，因此，從這種罪惡的暴行中不能產生任何合法的權利。其后，洛克在討論國王詹姆斯二世獨斷專權時，重申了這一觀點。尤其是詹姆斯二世成功地“通過美言、威脅和許諾等手段”“收買了人民代表”，讓他們“按照他的計劃行事”。洛克認為，這是強制性的行為。而且，他再次明確表示，在這種強制狀態(tài)下，任何人都不可能“自由地行動和提出建議”。[ Lock 1988, para. 222, p. 413.]
對霍布斯分析的一種更徹底的批判來自這些人——他們覺察到斯圖亞特王朝后期的專斷政府卷土重來了。面對絕對主義的潮流，這些批評者復活并強調了如下的觀點，即意識到依附于專斷的權力會限制我們的自由。這是洛克在《政府論》中抨擊羅伯特·菲爾麥爵士（Sir Robert Filmer）的《父權制》（Patriarcha）時采取的立場。阿爾杰農·西德尼（Algernon Sidney）在其去世后1694年首此出版的《論政府》（Discourses of Government）中批判菲爾麥時提出了類似的論證。西德尼在其分析的開頭就使用了一種新羅馬式的強勢重述�！白杂伞保拖袼缍ǖ�，“只存在于不依賴他人意志的獨立狀態(tài)之中。奴隸的稱謂屬于這樣一些人，他們不能處置自己的人身和財產，而只能服從其主人的意志”。我們不能接受如下的觀點，即“那些除了君主隨心所欲賜予的恩典之外，享受不到其他任何權利的人或民族竟然不是奴隸”，因為“如果自由就是生活在這樣一種政府之下，那么，我就想知道到底什么是奴隸制了”。[ Sidney 1990, p. 17.]
1688年憲政安排確立之后的世代中，這些新羅馬式觀點的復活和重述成了激進輝格黨人手中強有力的武器。博林布魯克（Bolingbroke）試圖用這些觀點來證明，在羅伯特·沃波爾爵士（Sir Robert Walpole）的寡頭統(tǒng)治下，國王的專斷權力被一種腐敗的行政權力所取代，后者的專斷性與奴役性絲毫沒有減少。當約翰·特倫查德（John Trenchard）和托馬斯·戈登（Thomas Gordon）在1720年代早期出版《加圖來信》（Cato’s Letter）時，他們也采納了一個反復使用的對比，即由依賴行政權的暴政而產生的奴役與如下國度的真正自由之間的對比：在這個國度里，“人們只知有法律，不知有主人”，并且“法律和官員都來自于人民”。[ Trenchard and Gordon 1995, vol. I, p. 484.]
一個世代以后，約瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley）和理查德·普萊斯（Richard Price）及其對當局不滿的盟友們將同樣的新羅馬式觀點用于支持北美殖民地人民反對英王的斗爭。其中，最有力的辯護就要算普萊斯在1778出版的《論公民自由兩篇》（Two Tracts on Civil Liberty）了。他一開始就反復重申，一個自由的人就是不依賴于他人意志的人。任何只要“處于主人的權力之下”，他們“就不能被稱為自由人，無論他們受到多么平等和友善的對待”。然后，他指出，“這一點不僅適用于個人，而且同樣適用于共同體”。如果自由政府的維持依賴于某種人為的權力，這種權力“被認為是自由政府的賜予者、依賴對象，并且可以隨意地侵犯或收回它，那么自由政府的性質就改變了，成為一種奴隸制”。[ Price 1991, p. 77.]基于這些考慮，普萊斯支持北美殖民地人民和他們的《獨立宣言》。任何國家“只要屈從于另一個國家的立法機關，而它在那里根本沒有發(fā)言權和控制力，那么就不能說它是由自己的意志統(tǒng)治的。因此，這樣的國家就處于一種被奴役的狀態(tài)”。[ Price 1991, p. 30.]但奴隸制是違背自然法的，因此，任何這樣的國家都必須擁有把自己從奴役的狀態(tài)中解放出來的自然權利，正如北美殖民地人民所做的那樣。
這些新羅馬式的觀點在（英國）國內引發(fā)了議會改革的要求，在海外引發(fā)了解放殖民地的要求。對于當時更加保守的政治作家來說，這些要求太過分了。正是認識到這些要求是建立在如下觀點之上的，即依附將破壞自由；
他們進而回到了霍布斯的主張，即這種關于自由的基本定義肯定是有問題的。因此，我們發(fā)現(xiàn)大衛(wèi)·休謨（David Hume）嘲諷了如下信念的荒謬性：法國人為了維護他們的公民自由而在名義上依附于他們國王的意志會對他們的生活產生有害的影響。[ Hume 1994, pp. 51-57.]因此，我們也發(fā)現(xiàn)，杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·林德（John Lynd）在反駁美國人的《獨立宣言》時同樣使用了一種純粹霍布斯式的自由定義，盡管在邊沁的許多反對意見中有他自己的獨創(chuàng)性。[ 關于這些反對意見可參見Long 1977, pp. 54-55.]
在所有這些論辯性的回應中，最系統(tǒng)的闡述或許來自于威廉·佩利（William Paley）1785年的《道德與政治哲學原理》（Principles of Moral and Political Philosophy）。佩利指出，“許多令人尊敬的作者提供的例證以及共同言說的習語”引發(fā)了這樣的觀點，即自由“不僅存在于免除實際上的無用與有害之法和支配行為，而且存在于免除此后受到此類強制或施行的危險”。[ Paley 1830, vol. III, p. 357.]但是，佩利反駁到，這種信念的基礎混淆了自由的概念和安全的概念；
它描述的“與其說是自由本身，不如說是自由的保衛(wèi)和防護”。[ Paley 1830, vol. III, p. 359.]如果我們生活在一種依附的狀態(tài)之中，我們可能會不那么安全，但不可能會不自由，因為我們“實際上自由的程度”總是與施加于我們行動之上的“限制的數(shù)量和嚴厲程度成反比”。一旦我們認識到自由的標志僅僅在于干涉（interference）的闕如，而不在于依附的闕如；
我們就能夠理解，“這種自由在每種政府形式之下都可以享有”，而“那些流行的習語動輒說起一個自由的民族”和“一個奴隸國家”幾乎就不可理喻。[ Paley 1830, vol. III, p. 356.]
因此，他們以及其他功利主義作者得出的肯定性結論是，我們作為公民之自由的范圍必須依據(jù)我們免于法律之強制權力干涉的范圍來衡量。[ Bentham 1970, p.253談到“它[指自由]正是強制之闕如……”。]然而，正如邊沁所承認的，這種觀點又產生了一個新的難題。在什么情況下意志的扭曲（bending the will）將被認為是強制的？霍布斯從來沒有必要面對這個問題，但對于那些否定其如下觀點——即行動的自由與意志受到強迫是相容的——的人來說，這個問題卻是不可回避的。如前所述，當洛克說起“美言、威脅和許諾”，并認為它們都是強制性權力的使用時，他只是提出了這個難題，而沒有解決這個難題。毫無疑問，這些的確是現(xiàn)實的、嚴重的和直接的威脅；
但我們是否可以輕易地說，這些機會以及其他諸如此類的誘惑會產生類似的強制效果？分界線劃在哪里，如何劃分？
邊沁是首次正面應對這個問題，并試圖給出答案的作者之一。設想我向你許諾某種好處，或者用邊沁的話說，向你“展示美好的前景”，前提是你得服從我的命令，從而影響你的意志。那么，用邊沁的措辭講，我是在引誘（allure）你：因為，如果你拒絕我提供的機會，你不會有任何損失；
但如果你接受它，則會有所收益。因此，我可能被認為給你提供了一個真正的選擇，并且你的自由完好無損。但是，再設想我向你“展示悲慘的后果”——因為你沒有服從我的命令，從而對你的意志造成影響。(點擊此處閱讀下一頁)
那么，我就是在強迫（coerce）你，而不是引誘你：因為，如果你接受我提供的機會，你的境況不會有所改善；
但如果你拒絕它，你一定會有所損失。因此，我不會被認為給你提供了一個真正的選擇，并且我由此破壞了你的自由。[ 所有的引文都來自Bentham 1970, p. 259.]
只要國家的權力可能對公民的自由構成最嚴重的威脅，那么古典功利主義者所普及的新霍布斯式的自由分析就能站得住腳。但是，到了19世紀中期，這一思想流派的繼承人——尤其是約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）——開始越來越關心日益興起的服從社會統(tǒng)一性要求對個人自由的侵害。密爾在1859年的論文《論自由》（On Liberty）中就表達了這種憂慮：近來，法律之軛可能變得越來越輕，但“觀念的枷鎖卻日益沉重”，這種情況在英國比在“歐洲其他大多數(shù)國家”都要明顯。[ Mill 1989, p. 12.]
密爾的基本觀點對到目前為止我們所考查過的所有自由理論的一個基本前提提出了挑戰(zhàn)。密爾含蓄地拒絕了如下的假設，即自由必然具有人與人之間的（interpersonal）特征；
相反，他認為，我們自己就可能成為破壞我們自由的行動者中的一分子。正如他反復強調的，維多利亞時代的英國人發(fā)現(xiàn)自己被認為是生活在“習俗的專制”（the despotism of custom）之下，在這樣一個社會中，“他人的傳統(tǒng)或習俗成為行為的準則”。[ 參見Mill 1989, p. 57，關于習俗的專制可參見pp. 70-71.]他們自認為是自由的，但這種服從統(tǒng)一性產生的結果卻是使他們以此來審視自己的欲求，從而阻止他們做出真正屬于自己的選擇。他們寧愿“選擇合乎習俗的，而不是適合自己意向的”，以致于“除了趨向合乎習俗的事物之外便別無任何意向”，并且“將心靈屈從于枷鎖之下”。[ Mill 1989, p. 61.（參見《論自由》中譯本，第65頁，程崇華 譯，商務印書館，1982年）]就這樣，真正的行動自由喪失了，而且他們是咎由自取。
這里，密爾復活并重申了古代的觀念，即我們的激情可能是奴役我們自己的力量之一。[ 關于這一主題，可參見James 1997, esp. pp. 11-14.]這一觀念可以追溯到柏拉圖在《蒂邁歐篇》（the Timaeus）中對靈魂構成的考查，在那里，他認為意志既可以與理性相結合，也可以與激情相結合。如果我們屈從于激情，那么我們就將自己役使于我們的欲求；
只有我們確信自己的意志與理性結合在一起，我們才有望自由地行動。近代早期的一些作者——約翰·洛克就是其中突出的一位——也強調了自由與理性之間的類似關聯(lián)。但是，約翰·斯圖亞特·密爾的獨特貢獻在于，他將這些觀點置于其社會和政治自由理論的核心。[ 在接下來的世代中，弗洛伊德（Freud）的貢獻可以被類似地概括為，發(fā)明了一種治療方法，它能夠將抑制我們的受到壓抑的力量在意識中表達出來，從而使我們獲得一種更高程度的自由。]他的結論性分析驚人地類似于——并且可能部分地為后者鋪平了道路——馬克思的觀點，即我們的自由可以被我們自己錯誤的意識所破壞。如果社會存在決定社會意識，并且，如果我們的意識是由一個資產階級社會——在這個社會中，我們的自由是依據(jù)消費主義的標準來考量的——所決定的；
那么，我們必定促成了自我的奴役：因為對于什么是符合我們自己最佳利益的看法，我們采取了一種純粹的消費主義的因而也是錯誤的說明。這些觀點，尤其是經(jīng)過馬克思的現(xiàn)代信徒們的提煉和擴展，導致自我可以破壞自身自由的看法被充分政治化了。
盡管密爾特別強調習俗是自由的敵人，但是他也贊同早期功利主義理論家的觀點，即個人自由潛在的最嚴重的威脅來自國家的強制性權力。沒有誰比杰里米·邊沁更加敏銳地表達了這一信念�！胺伞�，他宣稱，“不管從長遠看來可能帶來什么樣的好處，它必定首先要產生危害”。他承認，“它帶來的好處可以彌補危害”；
但他堅持認為，“制定出來的法律沒有不破壞自由的”，并且“如果僅僅限于這一點，它純粹就是罪惡了”。[ Bentham 1970, p. 54.]這種信念推動著功利主義者不可動搖地堅持一種最小的國家（a minimal state）。如果自由是值得珍視的理想，而法律是破壞它的主要手段，那么，我們就有一種有力的理由為了實現(xiàn)我們作為公民之自由的最大化而控制國家。相應地，自由主義的哲學開始集中捍衛(wèi)一條不可侵犯之權利的隔離帶（cordon sanitaire），一條國家在任何情況下都不得跨越的隔離帶。
然而，對于19世紀后期的許多自由主義理論家來說，這似乎是一種過于冷漠的信條，并且它低估了國家改善人民生活——尤其是那些不幸者的生活——的能力。T·H·格林（Green）和伯納德·鮑桑葵（Bernard Bosanquet）這樣的哲學家，批判了這種隔離帶的觀念。他們從觀念上再次將個人權利與共同善（the common good）聯(lián)系起來；
與此同時，他們聲稱，國家要想保持合法性就必須采取行動以增進共同善。按照這種分析，國家不再被視為自由的敵人，而被認為有義務拆除（用鮑�？脑捳f）我們作為公民在實現(xiàn)自我以及取得最高目標的道路上可能遇到的障礙。
格林、鮑�？捌渥冯S者的獨特之處在于將這種學說發(fā)展為一種自由理論。他們論證的核心在于，當且僅當我們通過這種方式成功地實現(xiàn)我們最大的潛能時，我們才可以被認為是充分自由的。在康德和黑格爾的影響下，格林或許是英語世界第一位明確用這些術語來闡述其觀點的哲學家。由此，他與早期思考自由的思想傳統(tǒng)發(fā)生了一次徹底的斷裂。盡管功利主義作家和新羅馬作家在許多方面都存在分歧，但他們在一個基本問題上是一致的：自由概念在本質上是一個消極的概念。他們都認為，自由的存有是以某種闕如為標志的——在新羅馬作家看來是依附的闕如，在功利主義者看來是干涉的闕如。相比之下，格林及其信徒接受了黑格爾的觀點，即這種概念只涉及自由辯證法中的消極方面。如果我們想實現(xiàn)真正的自由，我們就必須超越這種消極性，也就是遵循某種特定的生活方式，其中我們的自由得到最充分的實現(xiàn)。“真正的自由”，格林宣稱，“在于整個人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)他的目標”。[ Green 1986, pp. 228-229.]因此，談論一個人的自由就是談論“他在其中能夠實現(xiàn)他自身理想的狀態(tài)”。[ Green 1986, p. 241.]一句話，自由是一種目的狀態(tài)（end-state）的別名；
正如格林所總結的，自由“在某種意義上就是道德努力的目標”。[ Green 1986, p. 242.]
伴隨著這種自由觀，深深地直根于早期自由主義傳統(tǒng)之中的對國家的懷疑煙消云散了。國家開始被視為自由的護衛(wèi)者，不僅是因為它能夠頒布建立一條隔離帶的法律，而且還因為它能夠掃除那些阻止我們實現(xiàn)最大潛能的障礙。結果就出現(xiàn)了福利國家（welfare state）的建議。在福利國家里，公共基金將用于提供免費的強制教育（因為無知是一種障礙）以及諸如醫(yī)療（因為疾病是一種障礙）、國家養(yǎng)老金和福利（因為貧困是一種障礙）這樣一些社會服務。此外，國家被授權保護其公民，不僅使他們免于互相侵擾和外部敵人的侵犯，而且提高了他們的基本能力，進而引導他們走向一種更高的充滿美德、奉獻、滿足的生活，一句話，自由的生活。
我的故事開始于1600年左右，現(xiàn)在已經(jīng)講到了19世紀末。我們可以放心地說，仍然出現(xiàn)在當前關于公民自由的爭論中的所有主要觀點，到這個階段為止都已經(jīng)得到充分的闡述。戰(zhàn)線是如此之清晰，以致于我們甚至可以用一個圖表的形式（如圖示1所示）嫻熟地加以勾勒。如果說這幅圖表將故事從17世紀早期一直描繪到19世紀后期，那么，20世紀又添加了什么論證呢？在英語世界，20世紀上半期經(jīng)歷了對干預主義國家（the interventionist state）史無前例的熱忱，而在下半期則又反過來無比猛烈地攻擊它。到了1920年代，國家應該采取措施以增進其公民的美德這一信念達到了這樣一種高度，以致于在美國，禁止銷售酒類被寫進憲法修正案，因為酒類被認為是阻止實現(xiàn)社會美德的最令人痛恨的障礙。到了1940年代，英國已經(jīng)在這場掃除障礙的運動中更進一步。1945年大選以后，工黨政府實行了后來被認為是將財產沒收充公的等級稅制，以便籌措資金來提供全面的醫(yī)療、教育和福利服務——人們相信，英國人民的自由與自我發(fā)展都有賴于此。
然而，與此同時，一種更加個人主義版本的自由主義的支持者們則對“積極”自由的理論提出了反復的、聳人聽聞的警告。L·T·霍布豪斯（Hobhouse）在回想起第一次世界大戰(zhàn)中倫敦遭受的轟炸時聲稱，這預示著德國自由學說的還魂，格林、鮑�？捌渥冯S者們被它徹底蒙蔽了。[ Hobhouse 1918, p. 6.]在冷戰(zhàn)最嚴峻的關頭，以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）同樣譴責了“積極”自由的支持者，因為它將一種自主（autonomy）的理想扭曲為一種與“最近那些民族主義或共產主義的獨裁者”聯(lián)系在一起的極權主義信條。[ Berlin 1969, p. 152.]十年多一點后，美國所謂的自由至上主義者們（libertarians）有過之而無不及。他們宣稱，如果我們由衷地珍惜我們的權利以及行動自由，那么，我們就必須承認，國家本身的合法性都是有問題的。這是羅伯特·諾奇克（Robert Nozick）的觀點。[ Nozick 1974.]他們甚至警告說，如果自主是我們的基本價值，那么國家根本就不能被視為一個合法的組織。這是羅伯特·保羅·沃爾夫（Robert Paul Wolff）的觀點。[ Wolff 1998.]隔離帶成了至高無上的東西，自然權利的學說開始空前繁盛。
20世紀的后半期經(jīng)歷了這種觀念對福利國家集體主義的全面勝利。伴隨著這種勝利，關于政治自由的一些信念開始如此廣泛深入人心，以致于在英美傳統(tǒng)中，它們獲得了一種正統(tǒng)的地位。其中有一種信念認為，“積極”自由是一種錯覺，所有融貫的自由理論都必須采取一種消極的形式。自由必須被理解為按照某種約束（constraint）概念來解釋的約束的闕如；
除此之外，沒有別的路徑。[ 參見MacCallum 1972，這是一個被普遍接受的經(jīng)典分析。至于某些修正，例見Day 1983, Narveson 1989, Swift 2001.]第二個相關的信念認為，當我們談論取消我們自由的那些約束時，我們必定是在談論可以辨識的干涉行為。自由的喪失始終得歸咎于某些干預，它們（不管有意與否）妨礙了我們行使我們的能力。[ Berlin 1969, pp. 122-123.]因此，將依附視為一種約束形式是嚴重的混淆。正如以賽亞·伯林所解釋的，如果我們說起自由的喪失，那么我們必須能夠指出某種妨礙行為；
僅僅承認我們生活在一種依附的狀態(tài)中并不充分，因為這并不必然引起干涉。[ Berlin 1969, pp. 158-159.]這里，當前盛行的正統(tǒng)觀念又回到了霍布斯的哲學。我們的結尾即是我們的開始。
盡管上述回顧是簡要的，并且是基于印象的；
但至少有兩點教訓是值得記取的。其一，我們不能輕率地設問，在我概述的各種自由理論中，哪一種是正確的。每一種傳統(tǒng)都提供了一套關于如何思考自由與國家的融貫的論述，并且每一種傳統(tǒng)在不同的時代都回應了重大的人類利益。對于那些主要關注于限制專斷權力之行使的人來說，認為依附構成了一種約束的新羅馬式觀點是恰當?shù)摹τ谀切┫Ｍ鲝埰跫s只要不是強迫的就是自由的以及殖民事業(yè)只要不嚴酷壓迫臣服的居民就是合法的人來說，認為我們的自由只能被可以辨識的干涉行為所取消的觀點是恰當?shù)�。對于那些熱衷于控制自由市場的破壞性并堅持認為國家有義務幫助貧弱者的人來說，將自由視為自我實現(xiàn)的“積極”理想是恰當?shù)�。我們可以認為這些社會哲學受到了某種誤導，但是我們不能僅僅指出它們所基于的自由理論缺乏融貫性就把它們打發(fā)掉。
另一個教訓則是，在我們當前的危機中，我們完全有必要重新考慮新羅馬觀點——依附是對自由的一種侵犯——的價值。例如，考慮一下長期以來總是以他們享有的自由為榮的英國人目前所面臨的困境。他們發(fā)現(xiàn)自己如今日益陷入強大權力與無能為力的失衡狀態(tài)之中。自由市場的勝利，伴隨著工會運動的低迷，(點擊此處閱讀下一頁)
使得歷屆政府不得不屈從于跨國公司的欺詐，并且導致勞動力日益依附于雇主的專斷權力。同時，英國人民仍然缺少一部成文憲法，因而仍然不能享有任何行政權力都不得侵犯的自由。[ 英國政府最近接受了《歐洲人權公約》，但是，這一事實沒有多少實質性意義。因為，它已經(jīng)聲稱政府有法定的權利在它認為必要時中止其條令。]少數(shù)族群仍然生活在持久的壓力之下，被迫與關于成為一個英國人意味著什么的主流見解保持一致，這種見解貶低了他們文化的許多價值，并且破壞了他們的批評自由。作為整體的英國人民沒有力量控制他們的政府，而只能偶爾間斷性地變換它們。由于近來議會多數(shù)派的勢力強大，立法權實際上已經(jīng)不能有效地制約行政權。由上院的存在所構成的制約如今也所剩無幾，而且英國是歐盟中唯一保留一個非選舉的代表議院（a non-elected representative assembly）這種自相矛盾之觀念的國家。結果就出現(xiàn)了一個不受規(guī)制的行政權力系統(tǒng)，人民整體及其代表同樣淪落到一種相應的依附狀態(tài)之中。隨著新近通過的《反恐怖主義法》（Anti-Terrorism Act），甚至像人身保護權（habeas corpus）這樣的基本權利都受到了威脅。如今還有一種無須指控或審判的拘留權，它僅憑懷疑犯了某項罪行就可以執(zhí)行。
部分地由于接受了自由只能因強制而受到侵害的觀點，這樣的權力系統(tǒng)才會如此膨脹并且看起來如此牢不可破。其結果就是平衡的重心由公民的自由轉向了國家權威日益專斷的形式。如果我們篤信民主，就應該把重心調整回來。除了開始反思我們作為現(xiàn)代國家之公民享有自由的含義，我們別無更好的選擇。我們沒有必要接受我們的統(tǒng)治者及其辯護者當前為我們提供的貧乏托詞。
此圖的圖像文件為“斯金納文章附圖”。
圖示1中的文字說明：
圖示1
個人作為一個國家的公民，要享有自由，必須具備如下的條件：
�。�1）有能力（power）采取行動追求一種既定的選擇（或者至少是可以選擇的選擇），并且
�。�2）（i）不存在依附（dependence）。如果你意識到如下這一點，那么你的自由就會受到貶損，即：由于你對他人專斷意志的依附，將可能出現(xiàn)有悖于你利益的干涉。
�。ㄒ虼�，即使不存在強制性的干涉，也可能缺乏自由。）
�。╥i）不存在干涉（interference）
來自外部行動者（external agencies）
（a）和他們的行為
�。╞）或其行為可預見的后果
作用于身體（the body）
通過體質力量（physical force）
使得其他選擇成為不可能（impossible）
（因此，行動的自由和意志受到強迫是相容的）
作用于意志（the will）
通過強迫（coercion）
使得其他選擇變得不合適（ineligible）
借助
（a）威脅（threats）
�。╞）機會（offers）？
�。╟）賄賂（bribes）？
�。╠）許諾（promises）？
（因此，強迫限制了自由）
因此，行為被（i）阻止或（ii）強迫
來自如下的自我（the self）因素
�。╝）激情（passion）
（b）非本真性（inauthenticity）
�。╟）錯誤的意識（false consciousness）
�。╠）壓抑（repression）
�。╡）其他的可能？
�。╥ii）自我實現(xiàn)（self-realisation）的獲得
你如下本質屬性的實現(xiàn)：
（a）一種政治的本性？
（b）一種精神的本性？
�。╟）其他的可能性？
�。╠）或者是否真的存在這樣一種本性？
�。ㄒ虼�，可能存在獨立的和不受阻礙的行為，但它們卻是不自由的。）
[本文原題為：“States and The Freedom of Citizens”，原載States and Citizens：History，Theory，Prospects（edited by Quentin Skinner and Bo Str?th，Cambridge University Press，2003），第11-27頁。部分段落參照了應奇教授翻譯的“第三種自由概念”（斯金納文，載《中西政治文化論叢》，第4輯，天津人民出版社，2004）的譯文�！g注]
[英]昆廷·斯金納（Quentin Skinner）/文 鄭紅/譯 劉訓練/校
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