內(nèi)容提要：從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來所進行的考察，已經(jīng)有了不少成果。如果說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念，主要是由老子道家建構起來的，那么，道家在精神領域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表。這里的問題本身，也許容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。但是，如果我們從多種層面上去理解自由，問題也許可以不成為問題。

　　讓我們從莊子說起，因為正是他為中國知識分子追求個人自由和精神解放，不僅奠定了“詩意性”的觀念基礎，而且也以自己的行動為“士人”樹立了一個榜樣。有關莊子的“自由”問題，大家也已經(jīng)進行了不少討論。在此，我們將以莊子所說的“游”這一觀念為中心，揭示其“自由”意識的基本內(nèi)涵。在此基礎上，我們再以中國知識階層若干人物為例，看看莊子自由主義所發(fā)生的影響。

　　從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來所進行的考察，已經(jīng)有了不少成果，[1]這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關問題。如果說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念，主要是由老子道家建構起來的，那么，道家在精神領域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表。這里的問題本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者�！盵2]歧義叢生的觀念，增加了我們表達嚴密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運用。而且，當我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯(lián)系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運用的一種�？档�、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價值中獲得解放的“行動自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個人行動來證明的。

　　把“自由”觀念運用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運用在作為“異域”中國的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經(jīng)意識到了這一點，只是，他認為值得進行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當然必須預期到其它誤解的可能性。

有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應該歡迎就中國與西方的歷史經(jīng)驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析。”[3]我們相信，當我們強調(diào)道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。

　　讓我們從莊子說起，因為正是他為中國知識分子追求個人自由和精神解放，不僅奠定了“詩意性”的觀念基礎，而且也以自己的行動為“士人”樹立了一個榜樣。如同開頭我們所提到的那樣，有關莊子的“自由”問題，大家已經(jīng)進行了不小討論。在此，我們將以莊子所說的“游”這一觀念為中心，展開其“自由”意識的基本內(nèi)涵。在《莊子》一書中，“游”字出現(xiàn)在篇名中的有內(nèi)篇的《逍遙游》和外篇的《知北游》，除此之外，大量的“游”字（據(jù)我們大約統(tǒng)計有近百余處，其中外篇最多，達四十多處；
其次是內(nèi)篇，有三十余次；
再次是雜篇，有二十多次）都出現(xiàn)在正文之中。作為《莊子》一書的首篇并有“游”字重要用例的《逍遙游》，一般認為代表了莊子的“自由”意識。《逍遙游》篇名本身，包括了兩個重要的術語──“逍遙”和“游”。我們先看看莊子所說的“逍遙”。

　　人們已經(jīng)指出，“逍遙”一詞，并不是莊子首次使用。趙明和劉笑敢都提到了《詩經(jīng)·鄭風·清人》中的一個用例：“二矛重英，河上乎翱翔。......二矛重喬，河上乎逍遙�！盵4]實際上，《詩經(jīng)》中還有這個詞的其它用例。如《國風·檜風》載：“羔裘逍遙，......羔裘翱翔�！比纭缎⊙拧�鴻雁之什》載：“所謂伊人，于焉逍遙�！备鶕�(jù)《詩經(jīng)》的用例，所謂“逍遙”，也就是翱忀�！墩f文新附》解曰：“逍、逍遙，猶翱翔也�！薄稄V雅·釋訓》注云：“逍遙，忀徉�！痹凇冻�辭》中， “逍遙”一詞的用例更多，如《離騷》所說的“聊逍遙以相羊”、《遠游》所說的“聊仿徉而逍遙兮”、《九歌》所說的“聊逍遙以容與”、《九辯》所說的“超逍遙兮今焉薄”等，其所謂“逍遙”，其意亦有“翱翔”、“忀徉”（即“徘徊”）等義。《集韻》曰：“忀，忀徉，逍遙也�！笔聦嵣�，“翱翔”、“忀徉”， 都是表示鳥的“飛翔”貌。人是不會“飛翔”的，想象人的翱翔，是以此寄托人對“自由自在”、“優(yōu)閑自如”、“不受約束”的向往。

　　莊子《逍遙游》從開頭的“大鵬”“怒而飛”，到列子“御風而行”，相當一部分篇幅講的都是“飛”的故事，這表明莊子所說的“逍遙”，至少從表面上看，是與“飛翔”聯(lián)系在一起的。當然，對莊子來說，不是能夠“飛翔”都算得上是“逍遙”�！板羞b”不僅要能夠“飛翔”，而且要能夠“極限性”地“飛翔”。要像“大鵬”那樣，“背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也�！倍�不是像蟬和斑鳩那樣，“翱翔蓬蒿之間”，自以為“此亦飛之至也”，還自鳴得意地譏笑大鵬。人不能飛，而列子能夠“御風而行”，“免乎行”，比起一般人來，他已經(jīng)非�！白杂伞焙汀靶腋！绷�。但是，列子的“自由”和“逍遙”，仍然不是最高的“境界”，因為他“猶有所待”，還依賴于“風”。而最高的“逍遙”和“自由”，是“無所待”、“無所依賴”的，它是完全“自足的”。莊子極其浪漫地想象說：“若夫乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”至此，已經(jīng)清楚，莊子的“逍遙游”實際上是借“大鵬”“絕云氣”的極限性“翱翔”，隱喻他所追求的人的最高的“自由”和“超越性”境界。從與”“鳥飛”聯(lián)系在一起的“逍遙”、“翱翔”，到“巨鵬”的“怒而飛”再到列子的“御風而行”，在這些“飛翔’的“形象”和“具象”中，莊子想象和悟徹出了“精神世界”的“無限的”和“絕對的”“逍遙”、“自由”和“翱翔”之境。當然，通過“詩意”表達理想的莊子，其“無限性”的“逍遙”和“自由”，仍是通過“其言猶河漢而無極”、“不近人情”的具象和形象來表現(xiàn)的，莊子借肩吾之口所虛擬出的“神人”活靈活現(xiàn)地展示了一個偉大的超越者：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；
不食五谷，吸風飲露；
乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；
其神凝，使物不疵癘而年谷熟。......之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”這一超脫“事”外、“游乎四海之外”、完全克服了“自然”之限的“神人”是多么“逍遙自由”��！相比之下，作為“辯士”而為“大瓠”、“大樹”的‘無用’而苦惱不已的惠子，其心靈的“狹隘”和“局限”，就完全暴露了出來。我們看看莊子為這位“以堅白鳴”的“辯士”所設想的“逍遙”和“自由”之境吧：

　　“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？......今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”

　　莊子這里所說的“逍遙”，很明顯不是自由地“飛翔”，而是擺脫了一切世俗之慮的“安閑”、“安然”、“虛靜”、“適意”和“無為自如”的心靈境界。這從《莊子·天運》對“逍遙”的解釋中也可以看出：“古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；
茍簡，易養(yǎng)也。不貸，無出也。古者謂是采真之游�！盵5]

　　莊子的“逍遙”和“游”是緊密聯(lián)系在一起的，上面在我們集中討論莊子“逍遙”的時侯，我們已經(jīng)幾次遇到了莊子的“游”。讓我們先注意一下“游”與“遊”的語源問題�！坝巍迸c“遊”這兩個字的用法有交叉性，“游”與水有關，原意為在水上“漂浮”，因此與水相關的“游”，一般用“游”而不用“遊”；
而與陸地相關的活動，既可以用“游”，也可以用“遊”。但“遊”字的意思，并不都為“游”所有。莊子所說的“游”，也是“遊”，語義更廣�！坝巍钡幕�本意義之一，是“行走”、“離去”�！墩撜Z·里仁》所說的“父母在，不遠游，游必有方”、《楚辭·遠游》所說的“愿輕舉而遠游”，其“游”，都是指“離去”或“遠走”。《莊子》一書所使用的“游”字，有一些就是這種通常的意義，如“子貢南‘游’于楚”、“孔子‘游’于匡”、“莊子與惠子‘游’于濠梁之下”等，都是指在具體“空間”中的“行走”和“運動”，沒有什么特別之處。真正為莊子所擁有的“游”，則具有無與倫比的“獨特性”。

　　陳鼓應和劉笑敢先生，都強調(diào)了“游”在莊子思想中的重要地位及其意義。如陳鼓應指出：“莊子哲學中的‘游’是非常特殊的。他大量使用‘游’這一概念，用‘游’來表達精神的自由活動。莊子認為，要求得精神自由，一方面，人要培養(yǎng)‘隔離的智慧’，使精神從現(xiàn)實的種種束縛下提升出來；
另一方面，要培養(yǎng)一個開放的心靈，使人從封閉的心靈中超拔出來。......莊子哲學中，特別喜歡用‘游’、‘游心’及‘心游’等表達一種精神的安適狀態(tài)。......莊子所謂游心，乃是對宇宙事物做一種根源性的把握，從而達致一種和諧、恬淡、無限及自然的境界。在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動，而心靈的自由其實就是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性�？偠�言之，莊子的‘游心’就是無限地擴展生命的內(nèi)涵，提升‘小我’而為‘宇宙我’�！盵6]劉笑敢也指出：“莊子的游是心之游，是心靈的安閑自適，因而也有精神自由之義�！盵7]把莊子的“游”，概括為“心游”、“神游”，即“精神自由”，可以說揭示了莊子之“游”的基本特性。但我們還需要進一步考察它的具體結構或構造。

　　莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、 《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態(tài)性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領域”結合起來進行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結構。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，......游方之內(nèi)”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、 “游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；
其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”和“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”�？梢钥隙�，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”。[8]《知北游》對這種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎�；馗覇柶溆巍！�仲尼曰：‘古之人外化而不內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化�！�”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：

　　“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；
我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者�！瘔厍鹱釉唬骸�御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游不知務內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也�！�于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎�！�

　　據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實現(xiàn)“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反�！钡摹坝巍�，對莊子來說恰恰又是“常游”�，F(xiàn)在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結。Ａ，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；
Ｂ，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動，通過這種活動，個人自我實現(xiàn)對“絕對者”的體認。這種體認，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。[9]“神秘體驗”與宗教神具有密切的關系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標是與神融為一體；
神秘主義修行通常分為四個階段進行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進一步相疏。神秘主義認為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，.......盡管神秘主義跡近癲狂， 但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認識，只是無法用言語表達而已。......神秘主義可以與宗教有關聯(lián)，但并非必然如此�！盵10]莊子在“神游”中所達到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等�？梢哉f，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。Ｃ，正如徐復觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”�！坝螒颉笔且环N“娛樂”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”。《田子方》載：“老聃曰：‘吾游心于物之初�！�......孔子曰：‘請問游是�！�老聃曰：‘夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人’�！保�，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現(xiàn)實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認識，就像《齊物論》所說的那樣：人“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，？然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂之大哀乎！”從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運所左右和控制，或來自社會，或來自自然，或來自人自身，[11]可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。正如《外物》篇所說：“人有能游，且得不游乎！......胞有重閬，心有天游�！比绻�不能在“心靈”上獲得超越，就不能“游”：“人而不得游。且得游乎！......心無天游，則六鑿相攘�！�

　　概言之，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國知識分子帶進秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；
但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑�？鬃尤寮业纳鐣�秩序取向和功名價值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；
莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。

　　下面，我們從具有代表性的知識分子的個案入手，看一看莊子道家的“游”和“逍遙”是如何塑造中國知識分子的個性和精神自由的，中國知識分子又是如何以莊子為師，尋找精神家園和詩意性的。根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧靜”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。這種在內(nèi)心世界所進行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關。“仙人”與莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關；
莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；
如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也�！痹凇肚f子》一書中，我們看不到莊子“游酒”的記載，但從他把“醉酒”與擺脫束縛的“放達”聯(lián)系起來這一點看，也許可以說他也有“游酒”的體驗：“夫醉者之墜車，雖疾不死；
骨節(jié)與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎心中，是故遻物而不懾。彼得全于酒�！痹诖�，“灑”成了“健全之神”的佑護者。

　　在魏晉名士中，我們很容易看到知識分子對“逍遙”和“游”的無限向往和執(zhí)著追求。也許殘酷和黑暗的社會政治現(xiàn)實與知識分子的浪漫情懷和風流對比的反差過于巨大。但后者恰恰是對前者的一種“對抗性”反應。在“名教”越來越虛偽化和軀殼化、越來越成為束縛和壓抑人的性情和自由的工具時，老莊道家迅速復活了，莊子的“逍遙”和“游”像一個塊巨大的磁石吸引著知識分子。在“名教”與“自然”之間，在“功名”與“性情”之間，許多知識分子選擇了“自然”，選擇了“性情”，“名教”和“功名”被拋到九霄云外�！妒勒f新語·任誕》載：“張季鷹縱任不拘，時人號為江東步兵�；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即時一桮酒�！庇州d：“畢茂世云：‘一手持蟹螯，一手持灑懷，拍浮酒池中，便足了一生。“酒”取代了莊重的“功名”，消解了嚴格的“名教”�！坝巍庇凇熬啤敝校�酒成了解放和自由的象征，成了精神和生命的支柱。稱得上是“酒神”的劉伶，酒癮發(fā)作無酒可飲，為酒而誑騙妻子發(fā)誓戒酒，典型地表現(xiàn)了魏晉名士的“游酒之風”：“劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐器毀酒，涕泣諫曰：‘君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神自誓斷之耳。便可具酒肉�！瘚D曰：‘敬聞命�！�供酒肉于神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生劉伶，以酒為名；
一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽。’便引酒進肉，隗然已醉矣�！眲⒘孢�寫過一篇《酒德頌》，放情肆志于酒，因灑而得意忘形：“有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢，行無轍跡，居無室廬。幕天席地，縱意所如，止則操卮持觚，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其余......無憂無慮，其樂陶陶，兀然而醉，豁爾而醒�！睂嶋H上，“竹林七賢”人人“游酒”，阮籍醉酒，七日不醒。晉陶淵明的詩，出入于“酒”之中，無酒不成詩。魏晉名士，不只是“游酒”，他們也“游仙”、“游山水”，還像莊子那樣“游玄”。阮籍詩曰：“焉得松喬，頤神太素，逍遙區(qū)外，登我年祚。”[12]這是阮籍對“仙”的向往。在《達莊論》中，阮籍“逍遙”于“冥想”之中：“伊單閼之辰，執(zhí)徐之歲，萬物權輿之時，季秋遙夜之月，先生徘徊翱翔，迎風而游，往遵乎赤水之上，來登乎隱坌之丘，臨乎曲轅之道，顧乎泱漭之洲，恍然而止，忽然而休，不識曩之所以行，今之所以留；
悵然而無樂，愀然而歸白素焉。平晝閑居，隱幾而彈琴�！盵13]在這種想象性的飛翔的“神游”之中，精神已沉寂在“無意識”的狀態(tài)中�！巴泻美锨f，賤物貴身。志在守樸，養(yǎng)素全真”的嵇康，沉浸于“玄游”的體驗中：“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心泰玄。”[14]嵇康執(zhí)著“生命”，信仰長生久視，更是對“游仙”一往情深。他的《游仙詩》云：“遙望山上松，隆谷郁青蔥。自遇一何高，獨立迥無雙！愿想游其下，蹊路絕不通。王喬導我去，乘云駕六龍。飄颻又玄圃，黃老路相逢。授我自然道，曠若發(fā)童蒙。采藥鐘山隅，服食改姿容。蟬蛻棄穢累，結友家板桐。臨觴奏九韶，雅高何邕邕！長與俗人別，誰能睹其蹤？”在嵇康那里，外在的自然山水、魚龍山鳥，已與精神融為一體。在自然中暢游，就如同精神回到自由的故鄉(xiāng)，使人留連忘返：“浩浩洪流，帶我邦畿。萋萋綠林，奮榮揚暉。魚龍瀺瀺灂，山鳥群飛。駕言出游，日夕忘歸。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”對魏晉名士來說，“暢游山水”，是在自然風景的賞心悅目之中，發(fā)現(xiàn)自我，體現(xiàn)自我，回歸自我。自然之游把人與塵世隔離開來，使人在一個“非人化”的世界中尋找心靈的寧靜和閑適，清除塵世的紛擾和糾纏，詩意地存在和棲居。正是這樣，孫綽才能對“山水之游”抒發(fā)出“超然”的情懷：“游覽既周，體靜心閑。害馬已去，世事都捐�！盵15]孫綽鐘情于“山水之游”，實際上是鐘情于自己的精神、性靈，因此他的“山水之游”惟恐不久，最終以“棲居”山水為足。《晉書·孫楚傳》載：“居于會稽，游放山水，十有余年，乃作《遂賦》以致其意�！痹凇端斐踬x序》中，孫綽自述說：“余少慕老莊之道，仰其風流久矣。卻感于陵賢妻之言，悵言悟之。乃經(jīng)始東山，建五畝之宅，帶長阜，倚茂林，孰與坐華幕擊鼓者同年而語其樂哉？”毫不夸張地說，魏晉名士浪漫的、豐富多彩的“游”和“逍遙”，向我們展示了詩意性存在的不同方式，雖然這種方式有時伴隨著悲劇性的故事。魏晉之后，道家奠基的“逍遙”和“漫游”精神仍為不少知識分子所鐘情。我們再以李白和蘇轍為例看一看。

　　少年之時就被天臺的司馬承禎（子徽）看出有“仙風道骨”、并且從小就受過道家思想熏陶的李白，曾經(jīng)說過：“十五游神仙，仙游未曾歇�！钡�是，儒家的“經(jīng)世之志”，也曾影響過李白，使他關心政治、積極參與，從他的詩句“天生我材必有用”可以看出他對投入政治的自信。最終的結果也許出乎李白的意外，他在政治上很快就“失意”了�！笆б狻钡脑�因之一，就是他所具有的道家情懷。[16]也就是說， 本來具有道家情懷的李白，很難適應與復雜人事相關的政治生活。政治上的“失意”，使李白潛意識中的道家情懷迸發(fā)出來。就像陶淵明那樣，在經(jīng)歷仕途的體驗之后，李白開始重新發(fā)現(xiàn)自我：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘�！崩畎鬃苑Q他有三十年的學道歷史：“學道三十春，自言羲和人。軒蓋宛若夢，云松長相親�！盵17]李白的道家情懷，就是自由的“漫游”，──“游玄”、“游仙”、“游山水”、“游酒”。只要看看這位詩人的詩，就很容易發(fā)現(xiàn)，“漫游”這一主題在他詩中是多么突出�！端歪�徵君歸鳴皋山》一詩所說的“貴道皆全真，潛渾臥幽鄰。探玄入飖默，觀化游無垠”、 《月下獨酌》所說的“永結無情游，相期邈云漢”等，這是“游玄”；
[18]《下途歸石門舊居》詩所說的“余嘗學道窮冥泉，夢中往往游仙山”、《安陸白兆山桃花巖寄劉侍御綰》詩所說的“云臥三十年，好閑復愛仙”等，這是他的“游仙”；
《贈僧崖公》詩所說的“冥機發(fā)天光，獨朗謝垢氛。虛舟不系物，觀代游江濱”、《題元丹丘山居》詩所說的“故人棲東山，自愛丘壑美。青春臥空林，白日猶不起。松風清襟袖，石潭洗心耳。羨君無紛擾，高枕碧霞里”等，這是李白“王岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”的“山水游”；
李白的“游酒”更是傳為勝談。在李白身上，我們發(fā)現(xiàn)了另一個劉伶。作為“飲中八仙”之一的他，用杜甫的描述就是：“李白一斗詩百篇，長安市上酒家眠。天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙�！本拖裉諟Y明的詩多言“酒”那樣，李白的詩也不離“酒”。《將進灑》詩所說的“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。......古來圣賢皆寂寞，唯有吟者留其名”、《行路難》詩所說的“且樂生前一杯酒，何須身后千載名”等，就是李白的“游酒”之境。正是在這些“漫游”中，李白回到了“自我”。

　　與李白類似，盡管蘇軾早年對道家莊子就有心心相�。ā昂玫馈�、“得吾心矣”）之感。但他也同樣受到了儒家文化的影響。他幼時接觸到《范滂傳》，便油然‘奮厲有當世志”；
特別是，在以儒家價值為基礎的科舉體制之下，蘇軾也選擇了正統(tǒng)的功名道路，并得意地進入到了仕途，一時充滿了“致君堯舜”的政治理想。但是，在政治上的屢次挫敗，他積極入世的熱心開始降溫，并最終冷淡了下來甚至“死心”：“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州�！睂ι鐣�政治理想的冷漠，伴隨著“個人”和“自我”抬頭，伴隨著向心性世界的回歸，伴隨著早年莊子之道的復蘇以及對此更強烈的皈依�！端臀呐c可出守陵州》詩曰：“清詩健筆何足數(shù)，逍遙齊物追莊周�！碧K轍曾多次自稱自己是“狂士”，如《懷西湖寄晁美叔同》所說的“嗟我本狂直，早為世所捐”、《穎州初別子由》所說的“嗟我久病狂，意行無坎井”等，不僅是“狂”，而且是“久狂”、“本狂”，自然，這是“禮治”秩序無法容納的，從這種意義上說，蘇轍的“失意”似乎像李白那樣也是注定的。蘇轍的心靈與塵世拉開了距離，直奔“超然”而“游”：“余之無往而不樂者，蓋游于物之外也�！备鶕�(jù)《前赤壁賦》，泛舟于湖上的蘇轍，“適意”于自然山水中。與他共游的“客人”，以道家非道家的情調(diào)感嘆說：“駕一葉之扁舟，舉匏樽以相屬。寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長終。知乎不可驟得，托遺響于悲風�！碧K轍從莊子道家“相對性”的立場出發(fā)，悟出了享受“自然”的妙諦：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；
自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也！..... 惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適�！痹凇逗蟪啾谫x》中，蘇轍已經(jīng)從“江游”進入到了“玄游”和“幻游”之中：“放乎中流，聽其所止而休焉。時夜將半，四顧寂寥。適有孤鶴，橫江東來，翅如車輪，玄裳縞衣，戛然長鳴，掠予舟而西也。須臾客去，予亦就睡。夢一道士，羽衣蹁躚，過臨皋之下，揖予而言曰：‘赤壁之游樂乎？’問其姓名，俯而不答�！畣韬羿嫖�！我知之矣。疇昔之夜，飛鳴而過我者，非子也耶？’道士顧笑，予亦驚寤。開戶視之，不見其處。”比起陶淵明特別是李白來，蘇轍經(jīng)歷的政治挫折更多，因此其痛苦也更多。但他最終找到了自己的精神故鄉(xiāng)。他從塵世中解脫了，他擺脫了功名的誘惑，走進了自我“安閑”和“適意”的狀態(tài)：“浮名浮利，虛苦勞神。......且陶陶，樂盡天真。幾時歸去，作個閑人。對一張琴，一壺酒，一溪云�！�

　　上面我們以有限的個案，觀察了在莊子帶動之下中國知識分子對“游”和“逍遙”的投入和沉醉�，F(xiàn)在我們需要回到開頭提出的道家知識分子的“自由性”問題。我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側重于“內(nèi)向性的神秘體驗”，還是側重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國知識分子類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現(xiàn)實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現(xiàn)實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；
一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會中，還是在現(xiàn)代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。一個現(xiàn)代人盡管獲得了許多權利和不受外人強迫的自由，但他可能受到來自社會整體的強制，也可能在生活世界中有許多不自由。面對權利自由之外的許多不自由，人就需要進行自我心理調(diào)節(jié)，使自己在精神上獲得超越和解放，或者通過移情，擺脫困境和苦惱，使自己達到心靈上的寧靜。否則，他也許只有通過自殺或徹底地顛覆社會整體，以獲得另一大部分自由。但是，我們也需要看到“漫游式”自由的缺陷。伯林在《兩種自由概念》中，以所謂“退隱于內(nèi)心的碉堡中”為題，對撤退或退守性的“自由”所提出的批評有值得參考之處。[19]“自由”往往意味著“個人”自由，但這種“自由”恰恰是以“秩序”和“制度”為保障的，因而又是“社會性”的；
“漫游式”的自由，也意味著“個人”自由，但這種“個人”自由，卻是以“個人化”的行為來實現(xiàn)的，卻是通過走到“社會”之外、通過逃避秩序和制度來進行的。這是莊子所代表的“漫游式”自由同現(xiàn)代以個人權利為基礎之自由的基本差別。莊子所代表的這種“漫游式”自由，在多大程度上影響或制約了中國傳統(tǒng)向現(xiàn)代政治自由主義之路的邁進，是不容易作出具體測算的，但很難否認它對此也會有所影響。

　　注釋：

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　　[1]有關道家莊子與“自由”的關系問題，請參閱陳鼓應的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學及其演變》（中國社會科學出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）

　　[2]伯恩斯：《當代世界政治理論》，第68頁，商務印書館，1990年。

　　[3]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，第8頁，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司，1983年。

　　[4]參閱趙明的《〈逍遙游〉義辨》（載《莊子研究》，第420頁， 復旦大學出版社，1986年）和劉笑敢的《莊子哲學及其演變》（第154頁）。

　　[5]《莊子·大宗師》亦把“逍遙”同“無為”聯(lián)系在一起：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。”

　　[6]陳鼓應：《老莊新論》，第231頁。

　　[7]劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，第155頁。在《兩種自由的追求：莊子與沙特》一書中，劉笑敢對莊子之“游”和“逍遙”的旨趣也概括說：“莊子所游之處僅僅是個人的精神世界。思想在頭腦中飛翔，‘逍遙游’是純精神的享受，是沒有任何現(xiàn)實內(nèi)容的玄想式的自由。這種自由同思想的虛靜是沒有什么區(qū)別的。同樣道理，莊子的‘得道’或‘與天地萬物為一’的神秘體驗，也是在思想上蕩靜一切現(xiàn)實映象之后的玄想，是內(nèi)心的寧靜與和諧�？傊�，不管莊子怎樣描寫他的精神自由，其實都離不開內(nèi)心的虛靜安寧，即絕對的無為�！保ǖ�70頁）

　　[8]羅浩（Harold D.Roth）把道家的主要實踐和修煉活動概括為“內(nèi)修”，與我們強調(diào)莊子的“內(nèi)游”是一致的。（參閱羅浩的《內(nèi)修：早期道家的主要實踐》，載《道家文化研究》，第十四輯，三聯(lián)書店，1998年）

　　[9]曾著《神秘主義與哲學》（Mysticism and Philosophy, New York: J. B.,Lippincott,1960）的斯特斯（W.Stace ）把“神秘體驗”分為兩種類型：一是人的感官指向外部世界而感受到的“外向性的神秘體驗”；
一是意識朝向內(nèi)心而獲得的“內(nèi)向性的神秘體驗”。（另參閱毛峰的》神秘主義詩學》，第69-70頁，三聯(lián)書店，1998年）

　　[10]《簡明不列顛百科全書》，第7冊，第152頁，中國大百科全書出版社，1995年。

　　[11]參閱崔大華的《莊學研究》，第142-148頁。

　　[12]陳伯君：《阮籍集校注》，第207頁。

　　[13]阮籍在一首詩中，也幻想在自由的飛翔之中（“逍遙游”），已無心于人間的毀譽：“翩翩從風游，悠悠去故居。離麾玉山下，遺棄毀與譽�！�

　　[14]《四言十八首贈兄秀才入軍》。

　　[15]《游天臺賦》。

　　[16]有關李白的“道家”情懷，請參閱李長之的《道教徒的詩人李白及其痛苦》， 遼寧教育出版社，1998年。

　　[17]《酬王補闕惠翼莊廟宋丞泚贈別》。

　　[18]李白的“游玄”，另如《古風》所說的“永隨長風去，天外恣飄揚”、《無丹血歌》所說的“身騎飛龍耳生風，橫河跨海與天通，我知爾游心無窮�！�

　　[19]伯林的《兩種自由概念》，連載《公共論叢》1995年第1 期“市場邏輯與國家觀念號”和1996年第2期“市場社會與公共秩序號”，三聯(lián)書店。

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