【內(nèi)容提要】18世紀(jì)末，19世紀(jì)初，制度化儒家處于消解過程，康有為面對不可逆轉(zhuǎn)的走向世界進(jìn)程，深刻體會到民族認(rèn)同的重要意義，試圖借助于西方的宗教儀式等資源，使儒家脫離權(quán)力和政治領(lǐng)域之后，依然成為中國人的精神支持。本文通過對孔教會建立過程中，康有為所受到的儒家內(nèi)部的保守勢力和社會的激進(jìn)思潮的雙重擠壓而引發(fā)的種種問題，從而為我們?nèi)绾握J(rèn)識儒家在現(xiàn)代社會中的作用，提供一種反思性的題材。

　　【關(guān)鍵詞】孔教會，康有為，認(rèn)同，國教，儒家的宗教性

　　隨著中國現(xiàn)代化過程而產(chǎn)生的制度變革，使得原來與傳統(tǒng)制度融為一體的制度化的儒家逐漸失去了其原有的體制性支持，特別是科舉制度的廢除，對于儒家的傳播、儒家與權(quán)力之間的關(guān)聯(lián)被割斷，進(jìn)而造成了儒家“魂不附體”的狀況。然而一部分富有保守情懷的中國精英分子，意識到儒家的意義系統(tǒng)對于變亂時期的中國的社會秩序和文化認(rèn)同具有不可替代的作用，所以一直試圖仿效西方啟蒙運動之后政教分離的方式，將儒家教會化，為失去制度性支撐的儒家尋求一種超越于現(xiàn)實的權(quán)力而對社會秩序和國民道德發(fā)生實質(zhì)性作用的“孔教”。在這場儒家制度化重建的過程中，康有為始終扮演著十分重要的角色。首先作為近代以西方政治模式為目標(biāo)的改革運動——戊戌變法主要策劃者，他對于傳統(tǒng)經(jīng)典的大膽解釋及提出廢除科舉、建立新式政治架構(gòu)的種種主張，既引發(fā)經(jīng)學(xué)內(nèi)部古今文之間的爭議，也與影響到官方解釋體系的正當(dāng)性，因而招致多重猛烈攻擊。其次在辛亥革命后，他所提出的儒家宗教化的主張，又遭到科學(xué)主義和進(jìn)化主義的徹底否定，作為�；蕜萘Φ拇�言者，他與軍閥之間的復(fù)雜關(guān)系，以及孔教國教化的努力，均被視為落后的代表，因而導(dǎo)致其宗教化的努力最終失敗。

　　民國前后的孔教會的活動無論是其目標(biāo)還是反對者的立場均有很大的差別，所以本文分兩個階段來討論康有為及其弟子在建立孔教會中的活動。

　　第一部分：孔教和變法——民國前的康有為與孔教運動

　　康有為是中國近代最具爭議性的人物，由于中國近代史研究中長期的“革命史”傾向，于是康有為的改革雖被肯定，但作為其改革的基礎(chǔ)的文化觀念卻長期被視為是保守和落后，特別是其對于君主立憲制度的堅持和對于儒家改革的方案，也就是孔教設(shè)想，始終缺乏嚴(yán)肅的研究，這一點或許已被敏感的梁啟超所預(yù)見。“先生所以效力于國民者，以宗教事業(yè)為最偉；
其所以得謗于天下者，亦以宗教事業(yè)為最多。蓋中國思想之自由，比賽者已數(shù)千年，稍有異論，不曰非圣無法，則曰大逆不道。即萬國前事，莫不皆然，此梭格拉底所以瘐死獄中，而馬丁?路德所以對簿法廷也。以先生之多識淹博，非不能曲學(xué)阿世，以博歡迎于一時，但以為不抉開此自由思想之藩籬，則中國終不可得救，所以毅然與二千年之學(xué)者，四萬萬之時流，挑戰(zhàn)決斗也。嗚呼，此先生所謂為先生歟。”[①]

　　不過，100多年后，一部分人又開始以康有為的孔教立場開始其文化民族主義的立場，并提出了“建立孔教”等具體的儒教復(fù)興方案。[②]因此我們現(xiàn)在來反思近代以來孔教會的歷程，不僅具有學(xué)術(shù)史的價值，而且對于我們探討儒家思想在當(dāng)代中國的意義和新的發(fā)展空間有十分重要的現(xiàn)實意義。

　　一：康有為戊戌變法前后的孔教構(gòu)想

　　從現(xiàn)有的資料，我們可以推斷在萬木草堂時期，康有為就已經(jīng)存在著以西方教會體制的方式來重構(gòu)儒家的想法。[③]而康有為之將孔子塑造成教主，一方面是強調(diào)本土的價值立場，但這種本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式來重新“構(gòu)造”的，因此在一方面是用儒家的價值來抵御基督教的教義對中國的人影響，而這種抵御的方式卻是要借助于基督教的形式。對此陳寶箴可以說是一語道破�！按�康有為當(dāng)海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政，以為外國強盛之故實由于此，而中國自周秦以來政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當(dāng)時，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國異政、家殊俗，士懦民愚。雖以贏政、楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教，散漫無紀(jì)，以視歐洲教皇之權(quán)力，其徒所至，皆足以持其國權(quán)者不可同語。是以憤懣郁積，援素王之號，執(zhí)以統(tǒng)天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶蘇比權(quán)量力，以開民智，行其政教�！盵④]

　　顯然，這種反諷式的選擇是基于他的宗教進(jìn)路。康有為早年受佛教影響巨大，同時又讀基督教的一些書籍，借用宋明理學(xué)家的說法，算是出入釋耶了。梁啟超說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉。其為學(xué)也，即心是佛，無得無證，以故不歆凈土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。是故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。然其所以立于五濁擾擾之界而不為所動者，有一術(shù)焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇橫逆困苦之境，輒自提醒曰，吾發(fā)愿固當(dāng)如是，吾本棄樂而就苦，本舍凈土而住地獄，本為眾生迷惑煩惱故入此世以拯之，吾但當(dāng)愍眾生之未覺，吾但當(dāng)求法之精進(jìn)，吾何為瞋恚？吾何為退轉(zhuǎn)？以此自課，神明俱泰，勇猛益加，先生之修養(yǎng)，實在于是，先生之受用，實在于是。

　　先生于耶教，亦獨有所見，以為耶教言靈魂界之事，其圓滿不如佛，言人間世之事，其精備不如孔子。然其所長者，在直捷，在專純，單標(biāo)一義，深切著明。曰人類同胞也，曰人類平等也，皆上愿于真理，而下切于實用，于救眾生最有效焉，佛氏所謂不二法門也。雖然，先生之布教于中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗歷史之關(guān)系，不得不然也�！盵⑤]

　　梁啟超說康門弟子在萬木草堂期間有意仿效傳教士的傳教行為，或許能斷定他們師徒在教學(xué)過程中討論過傳教的問題，康有為在一篇文章中還專門論證了孔教之所以傳播不遠(yuǎn)，沒有出現(xiàn)釋迦牟尼這樣的人的原因是受地理環(huán)境的影響�！犊底觾�(nèi)外篇?地勢篇》中說：“故曰：非圣人能為之也，天也。以環(huán)境皆山，氣無自出，故孔子之教，未嘗遠(yuǎn)行。數(shù)千年未聞有如佛之高僧，耶穌之神父，投身傳教于異域者，蓋地勢使然。人民感其氣而生，無以易之也。惟日本高麗困我孔子之教者，以日本為天山、金山之余氣。出既復(fù)矣，氣既薄矣，不能復(fù)生圣人。而江河二川，長流東駛，有飛渡之勢，水流所趨，染蕩自致，此日本所以困中學(xué)也。若印度則為昆侖中龍，故能自出圣人，造為文學(xué)政教，川原并衍八千里，故使其多仁而平等也。中國地域有截，故古今常一統(tǒng)，小分而旋合焉。故古今常為列國，即偶成一統(tǒng)，未幾散而為列國焉。其師之教亦祀佛之說，而以平等為教，亦以地氣為之也。夫斂者、聚者、義者，皆引而入內(nèi)之意也。散者、辟者、仁者，皆蕩而出外之意。故二帝、三王、孔子之教，不能出中國，而佛氏、耶穌，泰西而能肆行于地球也，皆非圣人所能為也，氣為之也，天也�！� [⑥]

　　按陸寶千的說法，康有為最初將孔子視為“教主”應(yīng)在光緒十五年（1889年），“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達(dá)。次年會里，始言孔子創(chuàng)教”。[⑦]1891年在給朱一新的信中說：“仆之急急以強國為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學(xué)，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質(zhì)、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包�！盵⑧]

　　在構(gòu)思如何為儒學(xué)尋求新的制度依托時，基督教的獨立于政府的、專業(yè)化的教會體系，給康有為留下了深刻的印象，因此，他在給光緒提出的奏章中，提出的關(guān)于孔教會的設(shè)想主要的模本就是基督教。

　　1895年，康有為在“公車上書”就建言立“道學(xué)”一科，便用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。具體的舉措包括所設(shè)孔廟，獎勵去海外傳播儒家“教義”的。他說：“然近日風(fēng)俗人心之壞，更宜講求挽救之方。蓋風(fēng)俗弊壞，由于無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧滑之風(fēng)成；
大臣托于畏謹(jǐn)，而茍且廢弛之弊作。而‘六經(jīng)’為有用之書，孔子為經(jīng)世之學(xué)，鮮有負(fù)荷宣揚，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不可痛哉！今宜亟立道學(xué)一科，其有講學(xué)大儒，發(fā)明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授國子之官，或備學(xué)政之選。其舉人愿入道學(xué)科者，得為州、縣教官。其諸生愿入道學(xué)科者，為講學(xué)生，皆分到鄉(xiāng)落，講明孔子之道，厚籌經(jīng)費，且令各善堂助之。并令鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子，庶以化導(dǎo)愚民，扶圣教而塞異端。其道學(xué)科有高才碩學(xué)，欲傳孔子之道于外國者，明詔獎勵，賞給國子監(jiān)、翰林院官銜，助以經(jīng)費，令所在使臣領(lǐng)事保護(hù)，予以憑照，令資游歷。若在外國建有學(xué)堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。余皆投牒學(xué)政，以通語言、文字、測繪、算法為及格，悉給前例。若南洋一帶，吾民數(shù)百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設(shè)教官，立孔子廟，多領(lǐng)講學(xué)生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏蠻夷，在此一舉。且借傳教為游歷，可詷夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為大義矣。”[⑨]

　　戊戌變法前夕，康有為的設(shè)想越來越具體。在一份（光緒二十四年五月，1898年）《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中康有為的思路有兩條:

　　第一，康有為是想通過建立孔教會來處理與教案有關(guān)的令朝廷感到相當(dāng)棘手的問題，并把衍圣公改造成類似于基督教系統(tǒng)中的主教。“查泰西傳教，皆有教會，創(chuàng)自嘉慶元年，今遂遍于大地。今其來者，皆其會中人派遣而來，并非其國所派，但其國家任其保護(hù)耳。其教會中，有總理，有委員，有入議院者，略如我禮部。領(lǐng)學(xué)政教官，下統(tǒng)舉人諸生，但聽教民所推舉，與我稍異耳。今若定律，必先去其國力，乃可免其要挾，莫若直與其教會交，吾亦設(shè)一教會以當(dāng)之，與為交涉，與定和約，與定教律，亦在于變法也。

　　吾舉國皆在孔子教中，何待設(shè)教會？然圣像之毀，可為寒心，非合眾聚講，不能得力。竊謂我列圣以來，尊崇先圣孔子，過絕前代，世襲上公，禮待優(yōu)隆。若皇上通變酌時，令衍圣公開孔教會，自王公士庶，有志負(fù)荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶學(xué)行最高者為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學(xué)行之士為分辦，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會中辦事人，選舉學(xué)術(shù)精深、通達(dá)中外之士為委員，令彼教總監(jiān)督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律。若殺其教民，毀其禮堂拜，酌其輕重，或償命、償款，皆有一定之法。彼若犯我教刑律，同之。有事會審，如上海租界會審之例。其天主教自護(hù)最嚴(yán)，尤不可歸法國主持，彼自有教皇作主。一切監(jiān)督，皆命自教皇。教皇無兵無艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式，小之無輕重失宜之患，大之無借端割地之害，其于存亡大計，實非小補。教會之名，略如外國教部之例，其于禮部則如軍機處之與內(nèi)閣，總署之如理藩院，雖稍聽民舉，仍總于衍圣公，則亦如官書局之領(lǐng)，以大臣亦何嫌何疑焉？雖然，外侮之來，亦有所自�！盵⑩]

　　第二，康有為認(rèn)定國家衰敗的原因是科舉，“而弱國之故，民愚俗壞，亦由圣教墜于選舉，四書亡于八股為之。故國亡于無教，教亡于八股，故八股之文，實為亡國、亡教之大者也�！�。[11]孔教會是廢除科舉之后重要的替代性推行儒家教化的途經(jīng)，這與張之洞他們建立學(xué)堂的措施相并舉。而這種措施的根本目的在于重新塑造一種新的儒家人格。這種人格的對立面就是長期受科舉影響而形成的上無承當(dāng)感，下無仁愛心的儒生，因此他要否定政治儒學(xué)的代表荀子，認(rèn)為漢以后的儒學(xué)主要是以荀學(xué)為主。而在康有為看來，要恢復(fù)儒家的傳統(tǒng)，關(guān)鍵是要回到儒家的原典，別的典籍都是孔子加工的，論語是學(xué)生整理的，只有《春秋》可作為代表孔子為萬世作法，成為教主的真正文本。

　　“臣考孔子制作六經(jīng)，集前圣大成，為中國教主，為神明圣王，凡中國制度義理皆出焉。故孟子稱《春秋》為天子之事。董仲舒為漢代純?nèi)�，稱孔子為改制新王，周漢之世，傳說無異，故后世祀孔子皆用天子禮樂。唐宋以前，上尊號為文宣王。臣謹(jǐn)從孟子、董仲舒之義，纂周漢人之說，成《孔子改制考》一書，謹(jǐn)寫進(jìn)呈，敬備乙覽。伏惟皇上典學(xué)傳心，上接孔子之傳，以明孔子之道。伏惟皇上舉行臨雍之禮，令禮官議尊崇之典，特下明詔，令天下淫詞皆改為孔廟，令士庶男女咸許膜拜祭祀，令孔教會中選生員為各鄉(xiāng)縣孔子廟祀生，專司講學(xué)，日夜宣演孔子忠愛仁恕之道。(點擊此處閱讀下一頁)

　　其有講學(xué)之士，行高道者，賞給清秩。而下手之始，抽薪之法，莫先于厘正科舉，及歲科試四書文體，以發(fā)明大道為主，必須貫串后世，及大地萬國掌故，以印證之。停八股一事，必皇上之深明變法治體，何憚而不為此哉？臣愚明知狂妄，心所謂危，不敢不告。伏乞皇上斷自圣衷，飭下總理各國事務(wù)衙門，會同衍圣公議行，并特下明詔，立變科舉八股之制，勿動于浮言，勿誤于舊論，天下幸甚。”[12]

　　在習(xí)慣性地走“上行路線”即希望借助于權(quán)力和體制的力量推行孔教的同時，康梁師徒也試圖通過社會的力量來推行孔教。光緒二十二年秋（1896年）受傳教士所辦的《萬國公報》影響而創(chuàng)辦的《時務(wù)報》在上海創(chuàng)刊，并開始向社會推行孔教。1897年，康有為在當(dāng)時作為廣西省會的桂林設(shè)立“圣學(xué)會”，并在廣仁善堂供奉孔子，發(fā)行《廣仁報》[13]。但這些活動似乎更多是學(xué)術(shù)活動或政治活動，而并不能稱之為宗教活動。

　　到1898年，康有為在北京建立保國會，強調(diào)他將“保國”和“保教”相聯(lián)系的主張，保國會的章程中有下列條目：

　　“一、本會以國地日割，國權(quán)日削，國民日困，思維持振救之，故開斯會以冀保全，名為（保國）會。

　　二、本會遵奉光緒二十一年五月二十六日（1895年6月18日）上諭，臥薪嘗膽，懲前毖后，以圖保全國地、國民、國教。

　　三、為保國家之政權(quán)土地。

　　四、為保人民種類之自立。

　　五、為保圣教之不失

　　……

　　九、本會同志講求保國、保種、保教之事以為論議宗旨。”[14]

　　這種將“國”之存亡與“教”之存亡相關(guān)聯(lián)的方式是康有為深思熟慮的結(jié)果，他甚至傾向于“保教”對于“保國”的優(yōu)先性。在甲午海戰(zhàn)潰敗之后，徹底的改革已經(jīng)成為朝野的共識，認(rèn)為教育和制度的障礙已經(jīng)成為中國之落后的根本的原因。但在這種“采用萬國公理”的普遍主義立場后面，是深深的民族主義情感。因為當(dāng)時的一種普遍心理還認(rèn)為中國的制度雖然需要做適當(dāng)?shù)恼{(diào)整,但是儒家價值的優(yōu)越性依然是不容置疑的。從而構(gòu)成了典型的民族主義的敘述。[15]由此，諸如“西學(xué)中源”、“中體西用”等口號成為重新塑造傳統(tǒng)價值的心理平衡劑。

　　在戊戌變法期間，康有為進(jìn)一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕錄進(jìn)呈之外，還專門上了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月）說明寫作《孔子改制考》的目的是：“特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。皇上乙夜覽觀，知大圣之改制，審?fù)ㄗ冎�宜民，所以�?xùn)諭國人，尊崇教主，必在是矣�！泵鞔_提出應(yīng)將以孔子為代表的儒教定為“國教”。由此孔子的形象發(fā)生了重大的變化，由一個“圣人”轉(zhuǎn)化為開宗立派的“教主”。

　　然而，康有為處心積慮地設(shè)計的孔教方案，就是為變法做輿論的準(zhǔn)備。康有為認(rèn)為當(dāng)時社會的許多制度性設(shè)計已經(jīng)無法擔(dān)當(dāng)其振衰起弱的重任，所以必須進(jìn)行大規(guī)模的社會變革。而在超穩(wěn)定的社會中，尋求變革必須找尋一種合法性依據(jù)，而這種依據(jù)的唯一來源只能是儒學(xué)。立憲與開國會是制度改革的重要舉措，而將孔教徹底的宗教化則是思想上的維新，兩者是密不可分的。[16]1891年前后，在廣州晤見了今文經(jīng)學(xué)家廖平之后，康有為深受啟發(fā)，認(rèn)識到佛學(xué)雖“慈悲普渡”，但對于中國而言，當(dāng)下的危機才是主要的，所以“與其布施于將來，不如布施于現(xiàn)在”，開始從今文經(jīng)學(xué)中吸取可資運用的內(nèi)容來作為議政的依據(jù)，這些理論建構(gòu)主要體現(xiàn)在《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，并成為儒學(xué)宗教化的重要內(nèi)容。

　　康有為可以說是將今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)世思想發(fā)揮到極致，按梁啟超的說法，他的《新學(xué)偽經(jīng)考》，《孔子改制考》刮起了晚清思想界的“颶風(fēng)”。

　　《新學(xué)偽經(jīng)考》完成于1891年，對于其主要的觀點，梁啟超的概括是準(zhǔn)確而簡明的。他說：“‘偽經(jīng)’者，謂‘周禮’、‘逸禮’、‘左傳’及‘詩’之‘毛傳’，凡西漢末劉歆所力爭立博士者�！�新學(xué)’者，謂新莽之學(xué)，時清儒誦法許鄭者，自號曰‘漢學(xué)’，有為以為此新代之學(xué)，非漢代之學(xué)，故更其名焉�！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》之要點：一、西漢經(jīng)學(xué)，并無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作；
二、秦焚書，并未厄及六經(jīng)，漢十四博士所傳，皆孔門足本，并無殘缺；
三、孔子時所用字，即秦漢間篆書，即以‘文’論，亦絕無今古之目；
四，劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘書時，于一切古書多所羼亂；
五，劉歆所以作偽經(jīng)之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義�！盵17]康有為首先將古文經(jīng)學(xué)置于無所依著的狀態(tài)，同時宣稱劉歆的所作所為，使人們看不到孔子作為“制憲者”的形象，并導(dǎo)致人們由于懼怕“非圣無法”而所應(yīng)存有的改革的想法。

　　康有為將一些經(jīng)典判定為偽經(jīng)是有他現(xiàn)實的目的，就是要將孔子塑造成改革家和萬世立法的制憲家。在他看來，三代之治只是孔子為后代人樹立的樣板，而非實有其事。而劉歆的做法便是將孔子的功勞錯按在周公的頭上，使孔子的真實意圖得不到呈現(xiàn)。他說劉歆“奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報�！边@樣一來，六經(jīng)的真意便被誤解，所以他強調(diào)：“凡后世所指目為‘漢學(xué)’者，皆賈、馬、許、鄭之學(xué)，乃新學(xué)，非漢學(xué)也；
即宋人所尊述之經(jīng)，乃多偽經(jīng)，非孔子之經(jīng)也。”[18]在視儒家經(jīng)典為萬世不易之真理的時代，居然將一部分經(jīng)典判為“偽經(jīng)”，對中國人的思想觀念的沖擊之巨大是不難想象的，以致當(dāng)時許多人要求禁毀這部書籍。

　　《新學(xué)偽經(jīng)考》只是康有為維新理論基礎(chǔ)的基礎(chǔ)之一，在此基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步發(fā)揮今文學(xué)的傳統(tǒng)，寫成以《禮運注》、《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》為代表一系列著作，利用公羊?qū)W的“通三統(tǒng)”“張三世”的觀點，提出系統(tǒng)的歷史進(jìn)化觀念，構(gòu)造了一個“托古改制”的理論體系。

　　在《孔子改制考》中康有為指出：孔子之前的歷史完全是孔子為了救世改制而虛構(gòu)出來的，中國的歷史要到秦漢之后才可考信。“由于書缺籍去，混混茫茫”，所以周秦諸子百家紛紛出來創(chuàng)立各自的教義，用自己心目中的理想社會制度來勸導(dǎo)當(dāng)時的統(tǒng)治階層，并假托這些制度是古代曾經(jīng)實施過的。而孔子創(chuàng)立儒教，提出一套他自己創(chuàng)造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經(jīng)作為“托古改制”的根據(jù)。經(jīng)過與諸子百家之間的爭論，逐漸取得了優(yōu)勢。因為儒教教義最完善，制度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時取得一統(tǒng)的地位，孔子也就成為“萬世教主”。[19]

　　梁啟超以“孔教之馬丁路德”來描述康有為，“吾中國非宗教之國，故數(shù)千年來，無一宗教家。先生幼受孔學(xué)，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟。出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣、普渡眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家，排斥外道，常持三圣一體、諸教平等之論。然以為生于中國，當(dāng)先救中國，欲救中國，不可不因中國人之歷史習(xí)慣而利導(dǎo)之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地，欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國人多同戴而誠服者，則不足以結(jié)合感情，而光大其本體，于是乎以孔教復(fù)原為第一著手。

　　先生者，孔教之馬丁?路德也。其所發(fā)明孔子之道者，不一而足，約其大綱，則有六義：

　　一、孔教者，進(jìn)步主義，非保守主義。

　　二、孔教者，兼愛主義，非獨善主義。

　　三、孔教者，世界主義，非國別主義。

　　四、孔教者，平等主義，非督制主義。

　　五、孔教者，強立主義，非巽懦主義。

　　六、孔教者，重魂主義，非愛身主義。

　　其從事于孔教復(fù)原也，不可不先排斥俗學(xué)而明辨之，以撥云霧而見青天，于是其料簡之次第，凡分三個階段：

　　第一、 排斥宋學(xué)，以其僅言孔子修已之學(xué)，不明孔子救世之學(xué)也。

　　第二、 排斥歆學(xué)（劉歆之學(xué)），以其作偽，誣孔子誤后世也。

　　第三、 排斥荀學(xué)（荀卿之學(xué)），以其僅傳孔子小康之統(tǒng)，不傳孔子大同之統(tǒng)也�！盵20]

　　這種描述未必是帶有梁啟超色彩的,比方說開篇就說中國是沒有宗教傳統(tǒng)的國家,而康有為強調(diào)儒家是宗教，只是人們“習(xí)焉而不察”。但梁啟超揭示康有為之改造孔教的目的是十分正確的，就是為了“救中國”而復(fù)原孔教。這種復(fù)原是“今文經(jīng)學(xué)”意義上的復(fù)原，也就是說根據(jù)時代的需要而重建。因此便產(chǎn)生了“六大主義”，也因此他特別主張從《春秋》出發(fā)，[21]以為其托古改制的思想提供依據(jù)。

　　康有為之“托古改制”理論，完全是為了他的政治變革主張?zhí)峁├碚撝С�。[22]但康有為之深謀遠(yuǎn)慮之處在于，他深刻地關(guān)注到制度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強調(diào)必須廢除科舉，推行西政西學(xué)，但同時又在新的制度設(shè)計中為儒家尋找新的生長點。

　　但在紛亂的時局中，康有為沒有機會將建立教會提到議事日程上來并付之實施。隨著戊戌變法的失敗，康梁開始流亡海外，這使康有為有更多的機會考察海外的宗教的狀況，而海外的生活同樣強化了他對于民族文化認(rèn)同的思考，并轉(zhuǎn)化為對于孔教會的理論和實踐的進(jìn)一步推進(jìn)。

　　而將孔子由一個至圣先師轉(zhuǎn)化為“教主”，則拓展了孔子超越性，從而為孔教之干涉現(xiàn)實生活提供空間，比如說“孔子紀(jì)年”就是從孔教運動中生發(fā)出的極具沖擊性的議題。

　　二：“孔子紀(jì)年”和儒家教會化

　　孔教主張雖然以“保護(hù)”儒家的合法性為目標(biāo)，但其內(nèi)涵有許多對儒家原則顛覆性的因素。[23]比如模仿西方的紀(jì)年方式完全與中國的“正統(tǒng)”觀和“時間”觀相沖突。

　　我們知道，由林樂知等傳教士所創(chuàng)辦的廣學(xué)會和《萬國公報》都對晚清的知識界和政治精英產(chǎn)生過重要的影響。不夸張地說，甲午后到戊戌前《萬國公報》已成為當(dāng)時趨新人士的必讀刊物。而當(dāng)時的廣學(xué)會負(fù)責(zé)人“李提摩太驚奇地發(fā)現(xiàn)，康有為事先找他商酌的新政奏摺，‘舉凡余從前之所有建議，幾盡歸納結(jié)晶，若特異之小指南針也’”。[24]當(dāng)然《萬國公報》在為改革提供政策設(shè)計的參考的同時，也為康有為的政治變革與建立孔教雙管齊下的變法方案提供思路。例如傳教士花之安指出：“今泰西諸國，蒸蒸日上，全在教化。是求有善道以節(jié)民性，有善學(xué)，以治民生”。[25]而這種立論方式幾乎成為康有為提倡孔教的基本前提。康有為提出的宣講經(jīng)義的活動，也參照西方教規(guī)為七日一次。并提出了具體的將政治和宗教分離和模范西方的宗教儀式等制度性設(shè)計。不過真正實施而且最具有爆炸性的則是模仿基督教的紀(jì)年方式，采用“孔子紀(jì)年”。

　　“孔子紀(jì)年”的設(shè)想初步形成于1891年前后，康有為在萬木草堂講學(xué)期間，而康有為首次使用孔子紀(jì)年則是在1895年創(chuàng)立的上海強學(xué)會雜志《強學(xué)報》上。強學(xué)會曾受到張之洞的財政和其他方面的支持，但在《強學(xué)報》第一期上，就有“孔子卒后兩千三百七十三年/光緒二十年十一月二十八日”的文字，并刊發(fā)無署名的《孔子紀(jì)年說》一文。這“在中國歷史上，使用孔子紀(jì)年尚屬首次�！盵26]

　　在中國的傳統(tǒng)社會中，一般只有改朝換代的時候才會“易服色，改正朔”，而年號則是以在任皇帝的在位作為年號，所以當(dāng)強學(xué)會的會刊刊載“孔子卒后兩千三百七十年”的文字的時候，社會反應(yīng)極為強烈，成分復(fù)雜的強學(xué)會的會員也都覺得問題嚴(yán)重，因為這種“改正朔”的舉動，是對清朝統(tǒng)治合法性的直接挑戰(zhàn)，因此要求將康有為除名，以免禍及自己。而為創(chuàng)辦強學(xué)會曾經(jīng)出錢出力的張之洞更是直接發(fā)電指出“孔子卒后一條”是未經(jīng)商議擅自發(fā)布，因而命令查封強學(xué)會，《強學(xué)報》也隨之�？�。

　　雖然紀(jì)年問題是孔教思想的一個重要組成部分，但是不久就成為改良派和革命派用以改革和顛覆清政府的重要思想武器。各種紀(jì)年方式紛紛出現(xiàn)，有主張黃帝紀(jì)年的（如劉師培），也有主張西周共和元年為紀(jì)年之開始（章太炎）等等，不一而足。

　　不過梁啟超則依然是從孔教的理路對“孔子紀(jì)年”作了詳細(xì)的說明，他在有劃時代意義的兩篇文章《中國史序論》和《新史學(xué)》中分別論述了他的理由。

　　“吾中國向以帝王稱號為紀(jì)，一帝王死，輒易其符號，此為最野蠻之法，秦漢之前各國各以其君主分紀(jì)之，尤為野蠻之野蠻。于考史最為不便。今試于數(shù)千年君主之年號，任舉其一以質(zhì)諸學(xué)者，雖最淹博者亦不能具對也。故此法必當(dāng)廢棄，似不待辨。惟廢棄之后，當(dāng)采用何者以代之，是今日著中國史一緊要問題也。甲說曰：當(dāng)采世界通行之符號，仍以耶穌降生紀(jì)元。此雖廓然大公，且從于多數(shù)，而與泰西交通便利之法也。雖然耶穌紀(jì)元雖占地球面積之多數(shù)，然通行之之民族，亦尚不及全世界人數(shù)三分之一，吾冒然用之，未免近于徇眾趨勢，其不便一；
耶穌雖為教主，吾人所當(dāng)崇敬，而謂其教旨遂能涵蓋全世界，恐不能得天下后世人之畫諾，貿(mào)然用之，于公義亦無所取，其不便二；
泰東史與耶穌教關(guān)系甚淺，(點擊此處閱讀下一頁)

　　用之種種不合，且以中國民族固守國粹之性質(zhì)，欲強使改用耶穌紀(jì)年，終屬空言耳，其不便三。有此三者，此論似可拋置。乙說曰：當(dāng)用我國民之初祖黃帝為紀(jì)元，此喚起國民同胞之思想，增長團結(jié)力之一良法也。雖然自黃帝以后，中經(jīng)夏、殷以迄春秋之初年，其史紀(jì)實在若茫若昧之中，無真確之年代可據(jù)，終不能據(jù)一書之私年，以武斷立定之，是亦美猶有憾者也。其他近來學(xué)者，亦有倡以堯紀(jì)元，以夏禹紀(jì)元，以秦一統(tǒng)紀(jì)元者，然皆無大理公益之可援引，不必多辨。于無一完備之中，惟以孔子紀(jì)年之一法，為最合于中國，孔子為泰東教主，中國第一之人物，此全國之所公認(rèn)也。而中國史之繁密而可紀(jì)者，皆在于孔子以后，故援耶教、回教之例，以孔子為紀(jì)，似可為至當(dāng)不易之公典。司馬遷作《史記》，既頻用之，但皆云孔子卒后若干年，是亦與耶穌教會初以耶穌死年為紀(jì)，不謀而合。今法其生不法其死，定以孔子生年為紀(jì)，此吾黨之微意也�！盵27]

　　這里所提的孔子紀(jì)年的理由就是因為“孔子為泰東教主”，所以引用別的宗教的成例，就應(yīng)該以孔子之誕生作為紀(jì)年的開端。并進(jìn)而在《新史學(xué)》中對傳統(tǒng)的“正統(tǒng)觀”做了猛烈批評。他說：“中國史家之謬，未有過于言正統(tǒng)者也。言正統(tǒng)者，以為天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)；
又以為天無二日、民無二王也，于是乎有正統(tǒng)，統(tǒng)之云者，殆謂天所立而民所宗也；
正之云者，殆謂一為真而余為偽也。千余年來，陋儒齗齗于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不克窮詰。一言蔽之曰，自為奴隸根性所束縛，而復(fù)煽后人之奴隸根性而已。是不可以不辯�！盵28]

　　三：建立孔教和“翼教”的悖論

　　康有為對于儒家經(jīng)典系統(tǒng)的重新整理和解釋，是對習(xí)慣的制度體系提出的一種尖銳的挑戰(zhàn)。特別是他對于大同世界理想的提出，可以合理地推論出對于現(xiàn)實政治秩序的否定。特別是孔子紀(jì)年的提出，在當(dāng)時更是驚世駭俗。所以，從康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》推出開始，一直遭受到各種不同形式的批評甚至攻擊。

　　與葉德輝等“翼教派”相比，朱一新的批評主要還是從學(xué)理上立論，首先他反對以古文今文的立場來判斷經(jīng)典的真?zhèn)危�“儒者治�?jīng)但當(dāng)問義理之孰優(yōu)，何暇問今、古文之殊別？”[29]他認(rèn)為這種懷疑所帶來的結(jié)果是對于儒家的真理性和權(quán)威性的解構(gòu)�！案`恐詆訐古文之不已，進(jìn)而疑經(jīng)；
疑經(jīng)之不已，進(jìn)而疑圣，至于疑盛，其效可睹也。”[30]

　　朱一新了解康有為托古改制的思路是為了“行新法”，但他看到新法不是對于三代之制的回歸，而是襲用西方的制度，他認(rèn)為這樣做是“用夷變夏”，[31]結(jié)果是“以為圣圣相傳之《詩》《書》禮樂果不足以應(yīng)變也。而姑從事于其新奇可喜者，以為富強之道在是。彼族之所以富強，其在是乎，其不在是乎？抑亦有其本原之道在乎，抑彼之所謂本原者，道其所道而非吾中土所能行，且為天下后世所斷斷不可行者乎？”[32]雖然其朱一新的立足點在于維護(hù)儒家的本原性立場，但是他對于致使民族強盛之根本之道的反思卻是符合“多元的現(xiàn)代性”的態(tài)度的。

　　但是，另一部分人的態(tài)度就要激烈得多，首先是安曉峰在光緒二十一年（1895年）上書要求毀禁《新學(xué)偽經(jīng)考》，其用詞就相當(dāng)激烈。“康祖詒自號長素，以為長于素王，而其徒亦遂各以超回、軼賜為號。……今康祖詒非圣無法、惑世誣民，較之華士、少正卯，有其過之而無不及，如此之人，豈可容于圣明之世？”[33]好在當(dāng)時的兩廣總督李翰章為之開脫，認(rèn)為長素并非是稱自己長于素王，他的弟子也沒有超回等號，而《新學(xué)偽經(jīng)考》本意在于尊孔，所以還不至于對社會造成混亂，鑒于有人參奏，所以就讓他自行銷毀。

　　到1898年，隨著康有為的活動越發(fā)接近于晚清的核心層，對他的參奏文書也就越發(fā)的多，用詞也就越發(fā)激烈。陳寶箴雖然曾經(jīng)促成湖南時務(wù)學(xué)堂的開辦和梁啟超在湖南講學(xué)等活動，但對康有為試圖用西方教會的儀式來改造儒家的做法，認(rèn)為只是拾人牙慧而已。他在《奏釐正學(xué)術(shù)造就人才折（光緒二十四年五月，1898年）》中批評康有為說：“而不知圣人之大德配天，圣人之大寶曰位，姑曰雖有其德，茍無其位，不敢作禮樂焉。歐洲教皇之徒，其后以橫行各國，激成兵禍，戰(zhàn)爭至數(shù)十年，而其勢已替，及政學(xué)興，格致盛而其教益衰，今僅存而不廢者，亦如中國之僧道而已。”[34]而曾廉則延續(xù)了安曉峰奏文中的咄咄逼人之勢，直接認(rèn)為康有為的著作是對皇權(quán)的危害。他說康有為“其字則曰長素。長素者，謂其長于素王也。臣觀其所作《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》諸書，爚亂圣言，參雜邪說，至上孔子以神圣明王傳世教主徽號。蓋康有為嘗主泰西民權(quán)平等之說，意將以孔子為摩西，而己為耶穌；
大有教皇中國之意，而特假孔子大圣借賓定主，以風(fēng)示天下。姑平白誣圣造此為名，其處心積慮，非尋常富貴之足以厭以欲也�？涤袨橹畷�，亦咸同后經(jīng)生著作之體例，前列經(jīng)史子舊說，而后附以己意。蓋淺陋迂謬之經(jīng)生，而出之以詭誕，加之以悖逆，浸假而大其權(quán)位，則邪說狂煽，必率天下而為無父無君之行，臣不知其置于皇上于何地也？”[35]

　　另一則孫協(xié)揆的的說帖中道明了康有為抑君權(quán)揚教權(quán)所能帶來的問題，用現(xiàn)代人的語言來說就是：“在尊孔子為教主的同時，悄悄地抹去了孔子作為圣王的地位，從而為政教分離和以皇權(quán)為中心推進(jìn)制度改革提供了理論空間�！�…對于康有為而言，這是皇權(quán)與孔教、國家與大同之間的辯證法，也是在列國競爭之世以君主立憲為中心實行變法的理論基礎(chǔ)。君主或皇權(quán)只是一個過渡、一個方式，孔教及其制度才是最為根本的普遍法則。”[36]

　　在戊戌前一段時間，湖南的譚嗣同和唐才常等人在陳寶箴、江標(biāo)等人的支持下，創(chuàng)辦《湘報》和《湘學(xué)報》等，大力推行邊法，而梁啟超主持的時務(wù)學(xué)堂則在孔教改制的基礎(chǔ)上，宣講民權(quán)、平等和公法，這引起了以葉德輝為代表的一批人的反對，他們的言論集中在有蘇輿編輯的《翼教叢編》中，他們以護(hù)衛(wèi)正統(tǒng)儒家的姿態(tài)，對于康梁等人的思想特別是孔教思想作了激烈的攻擊。蘇輿在序中就說梁啟超“ 其（梁啟超）言以康（有為）之《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權(quán)、孔子紀(jì)年諸謬說輔之。偽六籍，滅圣經(jīng)也。而托古改制，亂成憲也。倡平等，墮綱常也。伸民權(quán)，無君上也�？鬃蛹o(jì)年，欲人不知有本朝也�！盵37]他們對梁啟超在長沙講學(xué)時用的《春秋界說》、《孟子界說》和康有為的《長興學(xué)記》逐條進(jìn)行批駁，主要的攻擊點集中在以平等的觀念來摧毀上級等級，用孔子紀(jì)年來否定本朝的正統(tǒng)，而以西方宗教的范型來改造儒家傳統(tǒng)是“用夷變夏”。葉德輝：“康有為隱以改復(fù)原教之路德自命，欲刪定六經(jīng)，而先作《偽經(jīng)考》，欲攪亂朝政，而又作《改制考》。其貌則孔也，其心則夷也。康有為之公車上書，詆西人以耶穌紀(jì)年為無正統(tǒng)，而其徒眾又欲廢大清統(tǒng)號，以孔子紀(jì)年。無論其言行之不相顧也，即言與言亦不相顧�！盵38]

　　其實葉德輝等人也不能稱之為儒家的原教旨主義者，因為他們更看重的是儒家學(xué)說中對于現(xiàn)存秩序的支持，而反對儒學(xué)內(nèi)部所存在的革命性因素。而顯然今文學(xué)中是最富于“革命性”的，而明清以來，皇權(quán)對于儒學(xué)的基于道和民本思想中革命因素加以掩蔽，導(dǎo)致清代的主流儒生，只從對權(quán)力的支持性而不是制約性來理解儒家。

　　對于康有為等人的孔教設(shè)想，葉德輝在給皮錫瑞的信中指出這只是“籍保護(hù)圣教為名，以合外教者，巧言也�！盵39]根本用不著為孔教的前景表示憂慮，他堅信即使基督教等傳入中國，其命運也不過就是佛、老在中國的命運。原因在于儒家之基于人情，而宗教只能起輔助作用。他說：“中國服圣人之澤久矣，雖不識字之農(nóng)夫牧豎、婦人幼子，無不有‘孔子’二字橫于胸臆間。蓋圣人之教先之以人倫，而以神道輔其不及。耶穌之教先懾之以鬼神，而又專主一祀，抑倫理于后。其間次第、淺深，地球開通之時自有定論�！�…禮者，圣人之教，人心之所同也，孔教何患不行于西國哉？”[40]但是葉德輝認(rèn)為康有為的書，判定六經(jīng)是偽書，這樣反而是使中國人的精神無所依托，異教乘虛而入，反而成為儒家的禍害。所以他引用一句話說：“寧可以魏忠賢配享孔庭，使奸人知豚之足貴；
斷不可以康有為攪亂時政，使四境聞雞犬之不安。”[41]

　　如果從康有為的“偽經(jīng)”對民國時期的疑古所造成的影響而言，葉德輝的擔(dān)心恰好成為事實，因為以康之將“偽經(jīng)”說作為政治運動的理論基礎(chǔ)，所以其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)范圍。同時在純粹宗教在世界每況愈下的大背景下，將儒學(xué)神秘化，只會對儒家的價值產(chǎn)生負(fù)面影響。關(guān)鍵是任何宗教均是社會習(xí)俗和社會心理的反映�？涤袨楹鲆暳巳寮以谥袊鴤鹘y(tǒng)社會中與宗教之間的特殊關(guān)系，[42]從而也難以在在廣大的人群中產(chǎn)生吸引力。

　　的確，中國人性趨向?qū)嵱�，所以儒家不愿言神秘性而強調(diào)日常性。所以在文化傳統(tǒng)之中，以家族倫理為主的道德制度最為發(fā)達(dá)，而玄遠(yuǎn)的性理之學(xué)要等到佛教之輸入才有所補救。然而即使佛教盛行，所盛行者主要是較為粗淺的大乘，佛教正宗的小乘則不傳。此一歷史背景，足見純粹宗教在中國文化傳統(tǒng)中之弱勢，也正因為如此，所以宗教寬容度甚高，任各教并行，不加束縛，蓋無關(guān)輕重姑也。康有為想在這樣的宗教意識的背景下，將孔教建成強勢宗教，以與耶教相抗衡，力圖為儒家找到新的制度性依托，當(dāng)然是難成氣候。

　　梁啟超在孔教運動中的前后矛盾正好是孔教運動內(nèi)在矛盾的具體體現(xiàn)。

　　四：梁啟超和孔教運動

　　儒學(xué)一直主張以其價值的普適性來吸引“化外之民”，而不是主動的傳播。但在康有為的宗教家的氣質(zhì)和晚清濃厚的佛學(xué)氣氛之下,梁啟超說他與其他萬木草堂的學(xué)生都有濃厚的傳教興趣和責(zé)任感。梁在一則回憶中說他在萬木草堂讀書的時候，有模仿別教行傳教之事的計劃，還因為覺得自己的所學(xué)不足以解決自己思想上的一些問題，曾經(jīng)想進(jìn)山修煉一段時間，以便出來之后傳教�！耙曇磺惺�，無所謂成，無所謂敗，此事弟子亦知之，然同學(xué)人才太少，未能廣布長舌也。如此則于成敗之間，不能無芥蒂焉矣。尚有一法于此，我輩以教為主，國之存亡于教無與，或一切不問，專以講學(xué)授徒為事，俟吾黨俱有成就之后，乃始出而傳教，是亦一道也。弟子自思所學(xué)未足，大有入山數(shù)年之志，但一切已辦之事，又未能拋撇耳。近學(xué)算讀史，又讀內(nèi)典（讀《小乘經(jīng)》得舊教頗多，又讀律論），所見似疇昔有進(jìn)，歸依佛法，甚至竊見吾教太平大同之學(xué)，皆婆羅舊教所有佛吐棄不屑道者，覺平生所學(xué)失憑依，奈何？屬勸長者勿行，某亦以為然。然某于西行之說，頗主張者，某意以為長者當(dāng)與世相絕。但率數(shù)弟子以著書為事，此外復(fù)有數(shù)人在外間說世間法，此乃第一要事�！弊畛醯哪７聦ο笥忻黠@的佛教痕跡，而且對“救國”和“救世”之間作了分疏：“某昔在館亦曾發(fā)此論，謂吾黨志士皆須入山數(shù)年，方可出世。而君勉諸人大笑之。……不知我輩宗旨乃傳教也，非為政也；
乃救地球及無量世界眾生也。非救一國也，一國之亡于我何焉”[43]這顯然是受到康有為早年所主張的“平等共同”的“人類公理”的影響。

　　梁啟超與孔教運動之間的關(guān)系是很復(fù)雜的，在萬木草堂時期及保教運動之前，梁還是比較積極地支持康有為的孔教思路，即以孔教的方式來實現(xiàn)“保國”、“保種”的目標(biāo)，并憑借其明快的文采和很強的組織能力，使康有為的孔教思路得到了廣泛的傳播。

　　但在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，可能是受到了嚴(yán)復(fù)和黃遵憲等人的影響，梁啟超開始懷疑建立孔教與政治改良之間的一致性，也懷疑將儒家教會化對社會道德建設(shè)所能產(chǎn)生的影響。如1897年他在給嚴(yán)復(fù)的信中描述了自己從嚴(yán)復(fù)的立場中所感受到“保教”活動所存在的內(nèi)在矛盾，進(jìn)而完全改變了自己的立場。“來書又謂教不可保，而亦不必保，又曰保教而進(jìn)，則又非所保之本教矣。讀至此，則據(jù)案狂叫語人曰：不意數(shù)千年悶葫蘆，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言之也�！盵44]

　　從1902年之后，梁啟超在孔教問題上完全和康有為分道揚鑣，“啟超自三十（1902年）以后，已絕口不談偽經(jīng)，亦不甚談改制。而其師康有為大倡設(shè)孔教會定國教祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。”他的這種改變的重要原因是因為他反對西學(xué)中源或者什么事都采用“我注六經(jīng)”的辦法。“此諸論者，雖專為一問而發(fā)，然啟超對于我國舊思想之總批判及其所認(rèn)為今后新思想發(fā)展應(yīng)遵之涂徑，皆略見焉。中國思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書也，皆本原于此等精神。以清儒論，顏元幾于墨矣，而必自謂出孔子；
戴震全屬西洋思想，而必自謂出孔子；
康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而自謂出孔子，及至孔子之改制，何為必托古，(點擊此處閱讀下一頁)

　　諸子何為皆托古，則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師傅不合，康梁學(xué)派遂分�！盵45]

　　從1902年他還寫了著名的長文《保教非所以尊孔論》，首先強調(diào)該文的觀點與自己以前的觀點相反，所以要進(jìn)行自我批判。對自己的立場做了系統(tǒng)的分析。“至倡保教之議者，其所蔽有數(shù)端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今后宗教勢力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關(guān)系。今試一一條論之�！�

　　他認(rèn)為孔子是哲學(xué)家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以�？捉虅t成其無目標(biāo)的運動�！翱鬃诱哒軐W(xué)家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也。夫不為宗教家，何損于孔子！孔子曰：“未能事人，焉能事鬼；
未知生，焉知死�！薄白硬徽Z怪力亂神。”蓋孔子立教之根柢，全與西方教主不同。吾非必欲抑群教以揚孔子，但孔教雖能有他教之勢力，而亦不至有他教之流弊也。

　　然則以吾中國人物論之，若張道陵（即今所謂張?zhí)鞄熤�初祖也。）可謂之宗教家，若袁了凡（專提倡《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》者。）可謂之宗教家，（宗教有大小，有善惡。埃及之拜物教，波斯之拜火教，可謂之宗教，則張、袁不可不謂之宗教。）而孔子則不可謂之宗教家。宗教之性質(zhì)，如是如是。

　　持保教論者，輒欲設(shè)教會，立教堂，定禮拜之儀式，著信仰之規(guī)條，事事摹仿佛、耶，惟恐不肖。此靡論其不能成也，即使能之，而誣孔子不已甚耶！孔子未嘗如耶穌之自號化身帝子，孔子未嘗如佛之自稱統(tǒng)屬天龍，孔子未嘗使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可從�？鬃�，人也，先圣也，先師也，非天也，非鬼也，非神也。強孔子以學(xué)佛、耶，以是云保，則所保者必非孔教矣。無他，誤解宗教之界說，而艷羨人以忘我本來也�！盵46]

　　梁啟超運用當(dāng)時流行的進(jìn)化論觀點認(rèn)為宗教是一種趨于衰落的文化，因此效仿西方宗教模式來建立孔教，是一種東施效顰的行為。況且，宗教之傳入，均會像佛教和其他宗教一樣，被容納進(jìn)中國文化中。而近代教案的產(chǎn)生，完全是基于侵略，不是建立孔教會所能解決的。

　　梁啟超進(jìn)而認(rèn)為宗教和政治分屬不同的領(lǐng)域，而信教自由更是近代文明的重要成果和儒家思想的優(yōu)越性之所在，而“今之持保教論者，其力固不能使自今以往，耶教不入中國。昔猶孔自孔，耶自耶，各行其自由，耦俱而無猜，無端而畫鴻溝焉，樹門墻焉，兩者日相水火，而教爭乃起，而政爭亦將隨之而起。是為國民分裂之厲階也。言保教者不可不深長思也。”[47]梁啟超指出保教最大的問題是束縛國民的思想，“自漢以來，號稱行孔子教二千余年于茲矣，百皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神，故正學(xué)異端有爭，今學(xué)古學(xué)有爭。言考據(jù)則爭師法，言性理則爭道統(tǒng)，各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教，于是孔教之范圍益日縮日小。”[48]而現(xiàn)在又將西方傳入的新學(xué)比附在孔子頭上，其實是對孔子的誣蔑同時又阻礙了人們的思想自由之路。

　　梁啟超認(rèn)為文明進(jìn)化導(dǎo)致儀式的衰亡是“天演之公理”，而孔子的思想因為關(guān)注人的倫理和教育，所以是越來越重要，因此不但不會滅亡，而會隨著社會的進(jìn)步而發(fā)展。所以孔子應(yīng)廣泛地吸收佛教和基督教的精神�！肮嗜绶鸾讨�博愛也，大無畏也，勘破生死也，普度眾生也，耶教之平等也，視敵如友也，殺身為民也，此其義雖孔教固有之，吾采其尤博深切明者以相發(fā)明。”[49]

　　梁啟超說他自己由一個孔教運動的支持者到反對者，完全是因為愛自由、愛真理勝過愛老師，所以即使受老師批評也不會改變自己的立場。他還專門寫信給康有為來解釋他自己的想法�！爸劣诒＝桃皇�，弟子亦實見保之之無謂。先生謂巴拏馬、星加坡各埠今方興起，而弟子摧其萌蘗。今所欲辦者，如巴星各埠所辦，果有益于事否乎？他地吾不敢知，橫濱一埠則戊己庚辛四年皆慶誕，每年費二千余金，試問于孔教有何影響？于大局有何關(guān)系？徒為虛文浪費金錢而已。誠不如以之投諸學(xué)校之為妙矣。今星加坡集捐二十余萬，建一孔子廟，弟子聞之實深惜之。竊謂此等款項，若以投之他種公共事業(yè)，無論何事，皆勝多多矣。

　　至先生謂各國皆以保教，而教強國強。以弟子觀之，則正相反。保教而教強，固有之矣，然教強非國之利也。歐洲拉丁民族保教力最強，而人皆退化，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強。今歐洲之言保教者，皆下愚之人耳，或憑借教令為衣食者耳。實則耶教今日亦何嘗能強，其澌滅可立而待矣。哲學(xué)家攻之，格致學(xué)家攻之，身無完膚，屢變其說，以趨時勢，僅延殘喘，窮遁狼狽之狀，可笑已甚，我何必更尤而效之。且弟子實見夫歐洲所以有今日者，皆由脫教主之羈軛得來，蓋非是則思想不自由，而民智終不得開也。倍根、笛卡兒、赫胥黎達(dá)爾文、斯賓塞等，轟轟大名，皆以攻耶蘇教著也，而其大有造于歐洲，實亦不可誣也。

　　弟子以為欲救今日之中國，莫急于以新學(xué)說變其思想（歐洲之興全在此），然初時不可不有所破壞�？讓W(xué)之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。先生所示自由服從二義，弟子以為行事當(dāng)兼二者，而思想則惟有自由耳。思想不自由，民智更無進(jìn)步之望矣。先生謂弟子故為立異，以避服從之義，實則不然也，其有所見，自認(rèn)為如此，然后有利益于國民，則固不可為違心之論也。故先生以其所見之謬而教誨之，則弟子所樂受，而相與明辨，若謂有心立異，則不敢受也。弟子意欲以抉破羅網(wǎng)，造出新思想自任，故極思沖決此范圍，明知非中正之言，然今后必有起而矯之者，矯之而適得其正，則道進(jìn)矣。即如日本當(dāng)明治初元，亦以破壞為事，至近年然后保存國粹之議起。國粹說在今日固大善，然使二十年前而昌之，則民智終不可得而開而已。此意弟子懷之?dāng)?shù)年，前在庇能時與先生言之，先生所面責(zé)者，當(dāng)時雖無以難，而此志今不能改也�！�至謂弟子從耶教，實則不然。耶教之不宜今日也尤甚，孔教且不欲保，何況于耶？請先生勿過慮也。”[50]

　　梁啟超的尊孔而“不保教”的立場，即使在民國建立后也沒有根本的變化，如1915年12月，發(fā)表《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，說“蓋中國文明，實可謂以孔子為之代表…吾國民二千年來所以能摶控為一體，而維持于不敝，實賴孔子為無形之樞軸�！彼�以“誠欲昌孔子教旨，其第一義當(dāng)忠實于孔，直繹其言，無所減加，萬不可橫己見、雜他說以亂其真，然后擇其言之切實而適于今世之用者，理其系統(tǒng)而發(fā)揮光大之，則吾儕誦法孔子之天職焉矣�！盵51]但是他還是反對康有為和孔教會的教會化主張：“則自海通以來，見夫世界諸宗多有教會，黨徒傳播，其道乃昌，欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制，議配天之祀，其衛(wèi)道之心良苦，其儀式結(jié)集，且大有異于昔儒之所為。吾以為此又欲推挹孔子以與基督摩訶爭席，其蔽抑更甚也。”[52]他認(rèn)為教會的產(chǎn)生是歷史形成的，不能依靠人的力量來特意設(shè)立，因為這樣做不可能使孔子真正獲得人心。所以梁啟超并沒有積極地參與發(fā)起孔教會，而是由他的同門陳煥章和麥孟華等人來操辦。但是1913年孔教會在憲法修訂過程中所提出的“立孔教為國教”的請愿書，作為進(jìn)步黨的主要人物的他就是主要的發(fā)起者，他也參加了孔教會在北京的一些活動。

　　1920年，他發(fā)表了著名的《歐游心影錄》，這篇文章雖然不直接強調(diào)儒學(xué)的宗教性，但直接影響到中國思想家對儒家思想的重新認(rèn)識，從而成為新儒家的先聲。

　　五：章太炎和孔教會

　　近代以來，外國文明依靠軍事和經(jīng)濟實力不斷帶給中國人以巨大的屈辱感，而隨著對于西方的科學(xué)思想和政治原則的了解，中國人開始承認(rèn)儒家并非是真理之全部，世界上存在著其他的真理體系。而甲午戰(zhàn)爭的失敗則可以說是儒家在近代中國的命運的轉(zhuǎn)折點，人們逐漸開懷疑儒家的“真理”性和以儒家理想為意識形態(tài)的制度體系的有效性，對于儒家的批評也日趨公開。

　　在一種想象中的迅速使中國強大的精神力量的鼓動之下，一股激烈和破壞性的情緒慢慢地開始占領(lǐng)知識分子的心靈。在當(dāng)時的輿論中“破壞”成為一種被歌頌的聲音。如梁啟超在寫于1902年的《新民說》的《進(jìn)步》一節(jié)中就說：“嗚呼！快矣哉，破壞！仁矣哉，破壞！

　　其破壞者，又有踵起而破壞之者，隨破壞而隨建設(shè)，甲乙相引，而進(jìn)化之會乃衍于無窮�！�

　　即使是被視為守成主義者的劉師培和黃侃等，也不是自稱“激烈第一人”，便是準(zhǔn)備將“當(dāng)以神州為巨�！�。[53]

　　無論是日后被貼上“激進(jìn)”或“保守”的這些人中，“激烈”和“破壞”成為他們共同的信念。他們堅信要醫(yī)治處于沉疴中的中國只有徹底的毀壞然后重建。

　　在輿論上最具殺傷性的是譚嗣同。當(dāng)康有為提出據(jù)亂世、升平世和太平世的“三世說”作為其變法和君主立憲的理論基礎(chǔ)的時候，作為變法集團的重要成員的譚嗣同則以“三世說”為依據(jù)開始直接攻擊“君統(tǒng)”和名教綱常倫理。他認(rèn)為近代中國社會正由據(jù)亂世向升平世轉(zhuǎn)變，根據(jù)圣人“因時立法”的原則，原先的政治理念和道德原則已經(jīng)不適應(yīng)變化社會的需要，應(yīng)進(jìn)行改革。

　　他指出：“非君擇民，而民擇君也�！盵54]，這一秉承了晚明啟蒙意識的對于君主制度的懷疑還不是譚嗣通的終極目標(biāo)，他所想的則是對于君主制度本身的變革。而在譚嗣同看來，變革首先要變思想。他指出，為什么君主專制能如此有效地實施其統(tǒng)治，其原因除了國家機器之外，還有一套思想體系，這就是“名教”。他說：“俗學(xué)陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議，嗟呼，以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名固妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[55]譚嗣同對于儒家綱常倫理的批判點集中于“上以制其下”的等級制度上，進(jìn)而提倡一種平等和自由的精神，所以他明確的說，他之創(chuàng)立“仁學(xué)”，其目的就是“沖決網(wǎng)羅”，“初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)之網(wǎng)羅，若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖擊倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅�！盵56]

　　雖然譚嗣同將名教的產(chǎn)生的原因歸結(jié)為荀子，并指出這是荀子這種做法是對儒家根本精神的歪曲，但是他矛頭直指綱常等儒家核心制度和“沖決網(wǎng)羅”的破壞性思維方式都極大地影響了20世紀(jì)初的反儒運動的特征。

　　20世紀(jì)初孔子形象的迅速低落與日本在“脫亞入歐”的過程中，對于孔子和儒家的否定有關(guān)。[57]章太炎曾在《訂孔》一文中引述日本人遠(yuǎn)藤隆吉的話說：“孔子出于支那，則支那之禍本也�！盵58]章太炎也首開了直接攻擊孔子的先例。章太炎1906年在東京留學(xué)生的歡迎會上說聽到人家說他有神經(jīng)病，反到格外的高興。我覺得他的確也有一些神經(jīng)質(zhì)，因為他說他之所以激烈攻擊孔子是因為受康有為之提倡孔教的刺激。

　　據(jù)馮自由的描述章太炎在1896年上《時務(wù)報》當(dāng)記者的時候，就已經(jīng)不同意其建立孔教會的主張。“歲丙申，夏曾佑、汪康年、梁啟超發(fā)起《時務(wù)報》于上海，耳章名，特禮聘為記者，章梁訂交即在此時。章嘗叩梁以其師宗旨，梁以變法維新及創(chuàng)立孔教對，章謂變法維新為當(dāng)世之急務(wù)，惟尊孔設(shè)教有煽動教禍之虞，不能輕于附和�！� [59]

　　在章太炎的自編年譜中提到他因為反對孔教的主張和康有為的弟子們發(fā)生過沖突�！按簳r在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之�；蜓钥涤袨樽珠L素，自謂長于素王，其弟子或稱超回、軼賜，狂悖滋甚。余擬以向栩，其徒大慍�！盵60]當(dāng)時的思想家深受明末王宗羲和王夫之等人的觀點的影響。章太炎指出康門弟子主要依《明夷待訪錄》，而他則標(biāo)舉王夫之的《黃書》。[61]但最終的結(jié)果是章回到杭州�！镑胱耘c梁、麥諸子相遇，論及學(xué)派，輒如冰炭。仲華亦假館滬上，每有議論，常與康學(xué)牴牾，惜其才氣太弱，學(xué)識未富，失據(jù)敗績，時亦有之。卓如門人梁作霖者，至斥以陋儒，詆以狗曲，面斥之云狗狗。麟雖未遭謑詢，亦不遠(yuǎn)于轅固之遇黃生�？迭h諸大賢，以長素為教皇，又目為南海圣人，謂不及十年，當(dāng)有符命，其人目光炯炯如巖下電，此病狂語，不值一笑。而好之者乃如蛣蜣轉(zhuǎn)丸，則不得不大聲疾呼，直攻其狂。

　　嘗謂鄧析、少正卯、盧杞、呂惠卿輩，咄此康瓠，皆未能為之奴隸。若鐘伯敬李卓吾，狂悖恣肆，造言不經(jīng)，乃真似之。私議及此，屬垣漏言，康黨銜次骨矣。會譚復(fù)生來自江南，以卓如文比賈生，以麟文比相如，(點擊此處閱讀下一頁)

　　未稱麥君，麥忮忌甚。三月十三日，康黨麕至，攘臂大哄，梁卓霖欲往毆仲華，昌言于眾曰：昔在粵中，有某孝廉詆康氏，于廣座毆之，今復(fù)毆彼二人者，足以自信其學(xué)矣。噫嘻！長素有是數(shù)子，其果如仲尼得由，惡言不入于耳邪？遂與仲華先后歸杭州，避蠱毒也�！盵62]

　　不過章太炎之反對康有為，除了政治立場的差異之外，多少夾雜有古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的門戶之爭的意氣成分，但他主張批評應(yīng)在學(xué)術(shù)范圍內(nèi)，而不能借助權(quán)力羅織罪名，所以他反對《翼教叢編》那樣對康的攻擊。他在1899年寫道“今康氏經(jīng)說諸書，誠往往有誤，…茍執(zhí)是非以相爭，亦奚不可，而必籍權(quán)奸之偽詞以位秉，則和異逆閹之陷東林乎？”[63]

　　不過在康有為盡力將孔子構(gòu)造成改制之教主的時候，章太炎在盡量將孔子“去魅”，將其描述成一個歷史學(xué)家和教育家，一個不成功的政治家。在章太炎眼里，孔子是一個沒有勇氣善于鉆營的人。“他（孔子）教弟子，總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位，及到最下一級，便是委吏乘田，也將求去做了。諸君看孔子生平，當(dāng)時攝行相事的時候，只是依傍魯君，到得七十二國周游數(shù)次，日暮途窮，回家養(yǎng)老，那時并且依傍季氏，他的志氣，豈不日短一日么？所以孔教的最大污點，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教之后，這熱中于富貴利祿的人，總是日多一日。我們今日想要實行革命、提倡民權(quán)，若夾雜一點富貴利祿的心，就像微蟲霉菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的�！盵64]章太炎并不認(rèn)為古代的東西可以盡棄不用，他提倡“國粹”[65]的意思是將古代的文獻(xiàn)制度當(dāng)做歷史作為研究對象，而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的轉(zhuǎn)折實際上是一種去魅過程，他消除了人們在攻擊孔子時的心理障礙，為新文化運動對儒家思想的徹底攻擊提供了心理基礎(chǔ)。

　　章太炎并非簡單地否定宗教，他認(rèn)為宗教已經(jīng)成為一種社會習(xí)俗，所以可以借助宗教的力量，但不是讓人去崇拜神力。1906年章太炎作《建立宗教論》一文，他說：“宗教之高下優(yōu)劣，不容先論。要以上不失真，下有益于生民之道德為其準(zhǔn)的。”[66]而是要據(jù)此建立一種道德，“嘗試論之，世間道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初雖有僧侶祭司，久則延續(xù)平民，而僧侶祭司亦自廢絕。則道德普及之世，即宗教消熔之世也�！盵67]章太炎也并非完全否認(rèn)儒家之為一種宗教，“中國儒術(shù)，經(jīng)董仲舒而成教。至今陽尊陰卑等說，猶為中國通行之俗�！盵68]而在當(dāng)時這個特殊的時期，孔教和道教的觀念都不足以發(fā)明國民之信心，而只有借助佛教，而佛教中，人們所熟悉的六道輪回、地獄變相等教義也不行，“非說無生，則不能去畏死心；
非破我所，則不能去拜金心；
非談平等，則不能去奴隸心；
非示眾生皆佛，則不能去退屈心；
非舉三輪清靜，則不能去德色心�！盵69]他認(rèn)為這幾條，就是一般的佛教徒也做不到。

　　但總體來說，章氏還是秉承進(jìn)化主義的觀點，將宗教看作是古代人愚昧無知的信仰，他在〈駁建立孔教議〉中開篇就說：“近世有倡孔教會者，余竊謂其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴(yán)重也�！盵70]他說中國本無宗教，孔子也是主張道德教化而不是宗教，不能“見耶蘇、路德之法，漸入域中，乃欲建樹孔教以相抗衡�！笨鬃又皇且粋�教育家，將他拜為教主，就好像木匠拜魯班為師，只是行業(yè)崇拜而已。他說孔子不語怪力亂神，“故以德化，則非孔子所專；
以宗教，則為孔子之所棄。今忘其所以當(dāng)尊，而以不當(dāng)尊者奉之，適足以玷闕里之堂，污泰山之跡耳。”[71]

　　不過無論是將儒家看成宗教還是一種世俗化的思想體系，在近代中國都不單純是一個學(xué)術(shù)問題，而是在救國的主題下的不同的思考路徑，這是理解康章之間的爭論的關(guān)鍵�！捌鋵崳�有關(guān)‘儒家是否為一宗教’的論爭，不過是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向；
一種要將孔孟神格化，將儒家建構(gòu)為一個宗教系統(tǒng)，以便于更有效地維系社會與政治；
另一種取向則要將孔孟視為一理性的、道德的社會改革者。而這兩種取向共同的終極關(guān)懷，既非儒家，亦非宗教，而是國家�！盵72]

　　章太炎是清末明初最有影響的思想家之一，所以他的觀點會影響到許多人，特別是年輕一代的知識者。比方說，北京大學(xué)可以說是民國初年中國學(xué)術(shù)思想的風(fēng)向標(biāo)，“當(dāng)時的北大，……在學(xué)術(shù)路線上，我想是受著太炎學(xué)派的影響，好好精讀《章氏叢書》，尤其是《檢論》一類的文章后，就使部受西洋學(xué)術(shù)的影響，必能跳出‘經(jīng)生’的圈子�！盵73]后來新文化運動的許多代表人物，都直接受到過章太炎的影響，魯迅、錢玄同等是其中的代表。黎錦熙在錢玄同先生的傳記中說：“今文大師（康有為）先生，要把孔教當(dāng)作宗教，要把孔子當(dāng)作教主來崇拜，說一切真的經(jīng)書都是孔子創(chuàng)作的；
古文大師章太炎先生直把孔子當(dāng)作‘史學(xué)家’看待，頂多再帶了些‘教育家’的臭味，孔子的最大成績是在整理了許多故書舊史（經(jīng)）……錢先生在這一點上，受他老師的影響最深，所以到了民七，就一拳打翻‘孔家店’（這不是說孔子要不得，乃是說二千年來籍著孔子的招牌來開店作買賣的就非打翻不可）�！盵74]

　　后來成為疑古運動代表人物的顧頡剛也受到章太炎立場的影響。民國二年（1913年）章太炎在北京化石橋的共和黨本部開國學(xué)會講學(xué)，當(dāng)時正值袁世凱尊孔，所以章便在墻上貼了這樣一則告示：“余主講國學(xué)會，踵門來學(xué)之士亦云不少。本會本以開通智識，昌大國性為宗，與宗教絕對不能相混。其已入孔教會而復(fù)愿入本會者，須先脫離孔教會，庶免熏蕕雜糅之病。

章炳麟白�！�

　　據(jù)當(dāng)時參加這個講學(xué)的顧頡剛回憶：“他演講了：先說宗教和學(xué)問的地位的沖突，又說現(xiàn)在提倡孔教的人是別有用心的。又舉了王闿運、廖平、康有為等今文家發(fā)的種種怪誕不經(jīng)之說。他們?nèi)绾谓狻�耶穌’為父親復(fù)生，如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯為美’為俄羅斯一變至美利堅；
他們的思想如何起源于董仲舒，如何想通經(jīng)致用，又如何妄造了孔子的奇跡，硬捧他做教主�！憋@然章的講演的效果還是很好的，因為顧頡剛“聽了這些話真氣極了，想不到今文家竟是這樣的妄人！”所以“愿意隨從太炎先生之風(fēng)”[75]

　　如果說新文化運動最終導(dǎo)致了是孔教運動的失敗，那么章太炎可以算作是是重要的奠基者。

　　第二部分：后合法性時代的儒家制度化重建——民國后的康有為與孔教會

　　辛亥革命的成功和中華民國的成立，則好像是一紙判決書，判定儒家已經(jīng)不是社會秩序的合法性依據(jù)，從而標(biāo)志著制度化儒家徹底解體。從制度和法律的建設(shè)而言，議會體制和以《臨時約法》為代表的新的制度體系，并不是儒家理念的一種新的發(fā)展，而是建立在一種與儒家價值觀有相當(dāng)?shù)木嚯x的西方現(xiàn)代文明之上的。這標(biāo)志著儒家作為社會秩序的合法性依據(jù)的時代的結(jié)束，而儒家開始了“游魂”時代。

　　有人稱之為“傳統(tǒng)的斷裂”，不過依我來看，所謂“傳統(tǒng)的斷裂”只是意味著傳統(tǒng)以一種與以往不同的方式在發(fā)揮作用。雖然新制度取代了舊制度，但許多舊的習(xí)俗、制度依然在發(fā)揮著他們的作用，從這個角度看，辛亥革命的勝利是一種充滿著妥協(xié)性的勝利，一方面，雖然辛亥革命所摧毀的是整個傳統(tǒng)的政治體系，但在大多數(shù)中國人的意識里，依然將之視為傳統(tǒng)意義上的改朝換代。而一部分知識精英和政治家依然希望從儒家中尋找在現(xiàn)代性擠壓下的民族認(rèn)同的根源。另一方面，新的政治體制必須承受晚清政治腐敗的惡果，以軍閥為主體的地方權(quán)威階層在革命之后依然占據(jù)著大多數(shù)地區(qū)的實際控制權(quán)。雖然儒家已經(jīng)不再是新的政治體系的合法性依據(jù)，但是軍閥們顯然還是更愿意從儒家那里尋找其存在的理由。[76]

　　在這諸多因素的影響下，或許可以這么說，在儒家傳統(tǒng)所形成的慣性的作用之下，當(dāng)新制度體系徹底拋棄儒家的政治和價值觀念開始建立其新的合法性依據(jù)的時候，試圖在新的價值背景下使儒家重新制度化的努力也在積極的開展。

　　一：康有為與孔教會的建立

　　康有為是孔教會真正的精神領(lǐng)袖，他始終堅信道德建設(shè)和政治改革的一致性，雖然他所提出的變法方案中，已充分關(guān)注到西方的議會民主和社會主義等價值觀，但他依然堅持從儒家的意義中去尋求社會秩序的合法性。他從小康大同的理論出發(fā)，認(rèn)為超越君主立憲而直接走向共和，是不符合中國當(dāng)時的實際情況的，即使在辛亥革命成功之后，他依然堅持改良而不相信革命能解決當(dāng)時中國的情況。

　　除了積極提倡將孔教立為國教的主張之外，還積極利用西方的政治理論和法律條文來為自己做論據(jù)。因此他對于民國以來一切以西方為榜樣的政治設(shè)計一直進(jìn)行激烈的攻擊。

　　在民國推翻清朝的君主制之后，他馬上提出了一個“虛君共和”的設(shè)想，認(rèn)為中國需要一個精神上的依托。而在當(dāng)時的情況下，孔子的后裔是最合適的選擇。他說：“以中國四萬萬人中，誰能具超絕四萬萬人而共敬之地位者，蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍圣公也。

　　夫衍圣公乎真所謂先王之后，存三恪者也。以為圣者之后，故其恪久存而永不絕，其公爵世家，歷二千四百余年。合大地萬國而論之，一姓傳家，只有日本天皇歷與之同，其無事權(quán)而尊榮亦略同，又皆出于我東亞國也�！�然且衍圣公為先圣之后，人心共戴，其為中國萬世一系，比日本天皇，尤為堅固矣。且立憲君主，實非君主，而大世爵耳，不過于公之上，加二級為皇帝耳�？鬃訃L有尊號曰文宣王、文宣帝，衍圣公不過加二級，襲此文宣帝之爵號耳，仍是大世爵也。

　　夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非與之事權(quán)，待其治世也，誠合乎奉土木偶為神之義，則莫若公立孔氏之衍圣公矣�？资蠟闈h族之國粹榮華，尤漢族所宜尊奉矣，舍孔氏亦無他人矣，主民族革命者，應(yīng)亦同心而無詞矣�！盵77]并提出以孔子之生日作為紀(jì)元的開始。

　　1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說：“今自共和以來，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。用人無方，長官得拔用其屬，各省自治，民選不待命于朝。新發(fā)之令，雨下于總統(tǒng)，百政更新，重議于國會。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風(fēng)，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風(fēng)俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數(shù)千年所留之政教風(fēng)俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”[78]康有為認(rèn)為，任何一種政治設(shè)計如果脫離一個國家的文化和社會現(xiàn)實的政治設(shè)計都足以導(dǎo)致社會的崩潰。

　　如他在寫于1914年4月的《以孔教為國教配天議》一文中，繼續(xù)以君主立憲的立場來攻擊共和政體，同時針對民國初年制度未及完備的狀況，提出：“凡新國未制禮，必沿用前王之禮，乃天下之公理也。”[79]而這個“前王之禮”當(dāng)然就是尊孔教。他還進(jìn)一步提出了具體的制度設(shè)計。他說：“昔之專制君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明圣王之孔子配上帝，不猶愈乎？姑宜復(fù)崇天壇，改祈年殿或太和殿為明堂，于冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配上帝，義之至也，禮之崇也，無易之者也�！�…然則凡在國民，皆可以祀上帝明矣。其在天壇明堂，則總統(tǒng)率百官行禮；
其在地方鄉(xiāng)邑，則各立廟祀天，而以孔子配之；
其學(xué)宮因文廟之舊，加上帝于中，而以孔子配可也。”[80]

　　1917年他還寫了《共和平議》的長文，認(rèn)為民國之后的社會危機是由于共和政體，并列數(shù)共和政體對于中國社會的“危害”。如“求共和適得其反得帝制”、“求共和適得其反得專制”、“號民國而無分毫民影”，并指出“中國若仍行民主始于大分裂漸成小分裂終遂滅亡”�！耙�之一言，民國與中國不并立，民國成則中國敗矣，民國存則中國亡矣，吾國民愛中國乎，其平心思之�！盵81]因此他多次撰文反對共和政體，認(rèn)為民主共和完全超越了當(dāng)時中國人的思想意識水平，而只有君主立憲、虛君共和才是正確的選擇。

　　康有為認(rèn)為將孔教定為國教與憲法中的信仰自由根本不相沖突，這既有外國法律的先例，又是由儒家的寬容性所決定�！吧w孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨同而伐異也。故以他教為國教，勢不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛道回，并行其中，實行信教自由久矣，然則尊孔子教，與信教自由何礙焉。

　　然則今在內(nèi)地，欲治人心，定風(fēng)俗，必宜遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民，自鄉(xiāng)達(dá)縣，上之于國，各設(shè)講師，男女同祀，而以復(fù)日聽講焉，講師皆由公舉。其縣會為教諭，由鄉(xiāng)眾講師公推焉；
其府設(shè)宗師，由縣教諭公推焉；
省設(shè)大宗師，(點擊此處閱讀下一頁)

　　由府宗師公推焉；
國設(shè)教務(wù)院總長，由大宗師公推焉。夫人能宏道，非道宏人，今若上之政府舉之，收效可速，不爾則國之志士。守死善道，應(yīng)以為任矣。”[82]

　　1916年，在國會重新就是否立孔教為國教展開討論的時候，康有為又分別致信總統(tǒng)和國會，重申了他的理由。

　　儒家要尋求自己在現(xiàn)代社會中的位置，必須對儒家的核心觀念進(jìn)行重新解釋，他認(rèn)為將儒家的理念只看成是適合君主專制政體的說法是站不住腳的，因為圣人“因時立教”，他便著手對廣受責(zé)難的、明確與現(xiàn)行政治秩序想違背的儒家理論進(jìn)行重新解釋。他認(rèn)為西方民主法律體系中的許多觀念是孔門所內(nèi)含的。如天下為公和選賢與能。說：“或謂儒家大義，最重倫綱。今政改共和，君臣道息，則遺經(jīng)垂教，窒礙難行。此溝猶瞽儒未通古義之論也。夫君臣之本義，但指職事之上下言之，非謂一帝者言之。” [83] 這樣就將君臣關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種上下級之間的關(guān)系。

　　如果說民國初年軍閥們對儒家重新制度化的肯定是出于尋求對于自己權(quán)勢的合法性依據(jù)的話，那么，在我看來，康有為建立孔教會的活動完全是出于他重新解釋儒家思想努力的一部分，他試圖參照西方教會的形式來為儒家價值觀尋求新的載體。

　　雖然康有為因為《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》被儒家陣營中的另一部分人視為非圣無法之舉，但以“長素”自號，以圣人自居康有為一直以超越常人的熱情和成就動機探索儒家在現(xiàn)代社會中發(fā)揮作用的途徑，而這些行為只有一個出發(fā)點，就是康有為堅信儒家對中國人而言是一種“認(rèn)同”[84]的標(biāo)志，也就是說是儒家的價值觀和儒家的秩序決定了中國人之成為中國人的理由。為了給這種認(rèn)同創(chuàng)造制度性基礎(chǔ)，在知識界熱衷于從宗教中尋求價值支點的背景下，康有為便開始借鑒西方宗教的儀式和規(guī)則，將儒家宗教化。[85]

　　康有為早年曾醉心于佛教，1904年從歐洲游歷回來進(jìn)一步認(rèn)識到了宗教在維護(hù)民族本性上的作用，在《意大利游記》中他就積極主張儒家是一種宗教，指出不應(yīng)因為孔子不言神道來否定儒家的宗教性�？涤袨檎f：“或謂各國宗教皆主神道，孔子既不語神則非教主也。┅┅夫凡為圓首方足之人，身外之交際，身內(nèi)之云為，持循何方，節(jié)文何若，必有教焉以為之導(dǎo)。太古草昧尚鬼，則神教為尊；
近世文明重人，則人道為重。故人道人教，實從神教而更進(jìn)焉。要無論神道人道，而其教為一也。┅┅然則謂言神道為教，謂言人道者非教；
謂佛耶回為教，謂孔子非教，豈不妄哉。況孔子尊天事帝，無二爾心，明命鬼神，為黔首則，原始反終，而知生死之說。精氣為物，游魂為變，而知鬼神只情狀。乃執(zhí)不語神之單文，以概孔教之大道，是猶南洋人北地之有冰雪，而疑其無也。豈知孔子弟子傳道四方，改制立法，實為中國之教主�！盵86]

　　康有為及其孔教會綜合傳統(tǒng)的制度化儒家的形式和西方教會制度的一些特點，將儒家轉(zhuǎn)換成“孔教”，而將孔子塑造成教主�？涤袨樘貏e不滿有些人將孔子視為教育家、政治家或哲學(xué)家，他認(rèn)為這樣就會將孔子從一個無所不包的教主下降為一個“一業(yè)之名家”，實際上“此真謗圣之蜚言，毀教之詭術(shù)，不可不疾呼而明辨也。孔子為中國改制之教主，為創(chuàng)教之神明圣王，孔子以前之道術(shù)，則孔子集其大成，孔子以后之教化，則吾中國人飲食男女坐作行持，政治教化，矯首頓足，無一不在孔子范圍中也�！盵87]因此要改變共和政體確以來的政治、道德混亂，當(dāng)然不能僅僅依靠法律和刑罰�！胺蛉擞卸�目心思之用，則有情欲好惡之感，若無道教以范之，幽無天鬼之畏、明無禮紀(jì)之防，則暴亂恣雎，何所不至？專以法律為治，則民作奸于法律之中；
專以政治為治，則民腐敗于政治之內(nèi)。率茍免無恥暴亂恣雎之民以為國，則猶雕朽木以抗大廈、泛膠舟以渡遠(yuǎn)海。豈待風(fēng)雨波浪之浩洶涌者，若能以立國也，則世可無圣人、可無教主矣。”[88]因此康有為寧愿人們將孔子看作是教主而不是圣人。

　　與戊戌變法時的看法一樣，康有為憂慮制度的變革造成儒家的“失傳”，對于儒家而言，科舉的廢除已經(jīng)使其行之有效的傳播體系和與權(quán)力之間的結(jié)盟關(guān)系消失于無形之中，而民國初年的教育改革措施，主要是新式學(xué)堂的建立和西方知識為基礎(chǔ)的學(xué)科體制的建立，儒家知識的傳播無論從內(nèi)容和形式上均難以為繼。所以有人認(rèn)為孔教會的主張是針對新的教育主張的�！霸瓏�教之說之所由起，實種因于（民國）二年以前，民國第一任臨時內(nèi)閣教育總長蔡元培，逞其一偏之心思，欲為驚人之創(chuàng)舉，昌言曰廢孔。廢孔于是丁祭不準(zhǔn)舉行，學(xué)校不許拜孔，學(xué)田學(xué)產(chǎn)，沒收入官。舉中國數(shù)千年來尊無二上之至圣先師，例諸淫祀妖廟，禁絕無余，于是絃歌絕響，舞滅影者，幾二年。當(dāng)時之士，莫不痛心疾首，然怵于政府之威嚴(yán)，大都敢怒而不敢言。蔡氏去位，此案全翻，未幾而孔教出焉�！盵89]康有為及孔教會積極提倡讀經(jīng)，認(rèn)為在現(xiàn)代教育體系中設(shè)立讀經(jīng)課程是十分必要的�？涤袨閷�教育部廢止讀經(jīng)和將學(xué)田充公作為小學(xué)經(jīng)費這兩項對于儒家存在極為不利的新政策表示極大的憤慨。他在1913年給教育部的一封信說：“聞自共和以來，百神廢祀，乃至上帝不報本，孔子停丁祭，……嗚呼！中國數(shù)千年以來，未聞有茲大變也。頃乃聞部令行飭各直省州縣，令將孔廟學(xué)田充公，以充小學(xué)經(jīng)費，有斯異政，舉國惶駭，既已廢孔，小學(xué)童子，未知所教，俟其長成，未知猶得為中國人否也，抑將為洪水猛獸也�！盵90]1913年《孔教會雜志》第一卷五號在發(fā)表康有為嚴(yán)厲抨擊教育部將孔廟學(xué)田充作小學(xué)教育經(jīng)費一文中，附有陳煥章的一段話：“教育部既廢孔教，于是全國文廟多被破壞，以孔子為二千四百余年之教主，乃既被擯斥于學(xué)校，復(fù)不得自保其廟堂，誰不尊親，睹孔教之廢壞，至于此極，殆無不痛恨教育部之為禍?zhǔn)滓�。近因收沒文廟學(xué)田之事，尤犯天下之公憤�！蓖�年六月二十二日，袁世凱頒布“復(fù)學(xué)校祀孔”命令，接著教育部又將“舊歷八月二十七日為孔子生日，應(yīng)定是日為圣誕節(jié)，令各學(xué)校放假一日，在該校行禮，以維世道，以正人心，以固邦本，而立民極�！盵91]因此他雖然對袁世凱本人沒什么好感，他十分支持袁世凱政府恢復(fù)讀經(jīng)的政策�？涤袨�1916年7月在浙江的一次演說中說：“孔教之精華在經(jīng)，故小學(xué)讀經(jīng)，尤為當(dāng)務(wù)之急。往昔士大夫勞精疲神。致其力于八股之中，吾人輒厭棄之，乃倡議興學(xué)堂，廢科舉，及今思之，已十九年矣�；貒�之后，考查所得中學(xué)，已日就苶敝，西學(xué)則仍多故步，數(shù)年之后，讀書者日益少，離經(jīng)叛道者日益多。欲祛其弊，惟有昌明經(jīng)訓(xùn)，使之敦品勵行，以維持于不敝而已。” [92]

　　列文森說：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關(guān)系的人，更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關(guān)系。由于他相信法律和哲學(xué)不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過定國教來增進(jìn)人們的美德�！笨捉虝�的人認(rèn)為：“儒教是中國的特有的國性，剝奪了它，國家將會滅亡，民族也不會繼續(xù)存在�！盵93]

　　但康有為對儒家的宗教性設(shè)計的效果也未見明顯，這一方面是因為儒家即使有宗教性的一面，但其所立論更多的是社會層面的內(nèi)容，而非關(guān)靈魂的安頓。[94]儒家的核心內(nèi)容是對社會秩序的設(shè)計，而對于人生最具宗教向度的生死問題卻存而不論，也沒有佛教般的報應(yīng)觀念，因此缺乏宗教信仰所必須的心理基礎(chǔ)。另一方面，原先儒家的制度性設(shè)計并不是宗教性的。讀經(jīng)之必要性顯然是因為科舉制度的存在，而孔廟（文廟）與基督教的教堂和佛教的廟宇在功能上是完全不同的。按余英時的說法“儒學(xué)與基督教不同�；�督教在中古時代也曾與許多俗世制度溶為一體，自從經(jīng)過宗教改革和啟蒙運動的洗禮以后，由于它是有教會組織的宗教，最后終能托身在宗教制度之內(nèi)。政教分離的結(jié)果是基督教與俗世制度之間劃清了界線，然而不必變成游魂。傳統(tǒng)儒學(xué)并無自己的制度或組織，而是以一切社會制度為托身之所�！盵95]文廟的祭孔儀式是權(quán)力的一種符號而非大眾參與性的活動。[96]從康有為所設(shè)計的種種祭孔儀式來看，其政治特征依然遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超過宗教特征。

　　其實，孔教會所作的將儒學(xué)宗教化的努力，并不是要像啟蒙時期的教會一樣，將世俗權(quán)利和教會權(quán)力的劃界。雖然他們一直期待馬丁•路德式的人物的出現(xiàn)，來對儒家進(jìn)行轉(zhuǎn)換�！翱捉讨�不能盛行者，以無馬丁路德其人耳，茍吾教有馬丁路德，則教必盛行，或形式而兼?zhèn)�，安見孔教之必非宗教耶？特孔子之教，多屬于宗教哲學(xué)，而非宗教迷信，是固孔教之大，亦孔教未昌之原因也。余誠信人道之主宰，莫宗教若，雖有種種之魘魔，亦有種種之解脫，為人類斷不可無者。如人群俱為科學(xué)家，不信宗教，則人道絕矣。吾甚愿治國學(xué)者，當(dāng)求為孔教之馬丁路德，而無助破壞宗教者揚其波也�！盵97]然而，儒家在客觀上并不具備這樣的可能性，康有為也沒有成為馬丁路德式的人物。這中間原因復(fù)雜，其中固然是因為孔教會的成員們依然認(rèn)為儒家是解決中國問題的法門。更為重要的是，儒家的過分世俗化的特性和幾千年作為現(xiàn)實政權(quán)的象征體系的形象，使得儒家一旦與現(xiàn)實的政治相分離其宗教性的特征也難以凸現(xiàn)。因此曾經(jīng)是儒家被權(quán)力所接受的特性同樣也成為儒家之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的制約。蕭公權(quán)說：“帝國時期中國儒學(xué)的獨尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少�？鬃蛹捌溟T徒，不論如何聰明而努力，并未能使儒學(xué)在帝國勃興之前得勢�？资ケ救藥缀跆幪幵獾酱煺�、嘲笑和迫害�！�…當(dāng)?shù)蹏�崩潰，儒學(xué)自亦失敗�？凳贤炀扰�力無效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已經(jīng)消失。他之不能使儒學(xué)于帝國倒后顯揚，正如孔子本人不能于帝國勃興之前成功一樣�！盵98]

　　其實，康有為并不愿意將儒學(xué)與政治分離，這導(dǎo)致孔教會以宗教方式重建儒家制度化的努力與軍閥政權(quán)尋求合法性的活動一直脫不開干系，如袁世凱、張勛復(fù)辟，一直能看到孔教會和康有為的身形。這一切反而使得在激進(jìn)的知識階層眼里，儒家日益與專制和愚昧結(jié)合在一起，成為中國進(jìn)步的主要障礙物。蕭公權(quán)說康有為“在19世紀(jì)走在知識界之前，而在20世紀(jì)時遠(yuǎn)落后于當(dāng)時的知識界”，“康氏自己或許在不知不覺中，不斷地造成儒學(xué)的式微。在戊戌前夕，他勇敢地將儒學(xué)與專制分離；
然而在政變之后，他以�；蕰�首領(lǐng)自居，自戊戌至辛亥，反對共和而主君主立憲；
復(fù)于民國六年（1917年）以及十二年（1923年）兩度參與復(fù)辟，使他的形象與帝制認(rèn)同，因而被許多人視為民國之?dāng)�。同時，他首倡儒教運動無意間使儒術(shù)復(fù)與王政結(jié)合，而有礙于此一運動，因此在主張共和者的眼里，儒學(xué)的信譽全失。我們可以理解到，何以儒學(xué)被斥為政治民主與社會進(jìn)步的障礙。”[99]

　　二 陳煥章與孔教的理論建構(gòu)和實踐

　　陳煥章可能是最積極倡導(dǎo)采用基督教的教會化的方式并綜合本土宗教的因素來推行孔教的人，他是康有為孔教觀最為忠實的踐行者。早在1907年，剛剛進(jìn)入哥侖比亞大學(xué)學(xué)習(xí)不久的陳煥章就認(rèn)為政界革命比須和宗教革命同時進(jìn)行，他在給梁啟超的一封信中，提到了他在紐約組織“昌教會”以回應(yīng)別人對于中國無宗教的譏評并拯救國民道德。他希望在梁啟超主持的《新民叢報》中予以宣傳。他在信中說：“弟子于本年（1907年）二月初九入紐約之哥侖比亞大學(xué)，暑假時，復(fù)入其夏學(xué)，幸能考試及格，來年擬習(xí)公法、憲法、計學(xué)、哲學(xué)四科，將于八月十八日開學(xué)矣。前日先生在紐約時屢與弟商及，或?qū)Ｑ哉�，抑專言教，弟謂不若兼言之。先生又謂不能兼，頃在英倫猶有書來，言不能定此公案，然弟則確欲兼之，因中國政界固當(dāng)革命，而教界亦當(dāng)革命也�，F(xiàn)弟在此間實有不能不言教之勢。一則憤于吾國人之無恥而自賤，二則憤于外人之肆口譏評，三則遇外人之細(xì)心考問，不能不答之，四則尋常論辨之中，已亦不自安緘默，故不揣冒昧，發(fā)起一昌教會，以為基礎(chǔ)，將來擬輯一《孔教約編》，以英文譯之，不知能成否。乞足下有以教之。茲謹(jǐn)將序文付上，伏乞鑒登于《新民叢報》中，以廣其傳，以引起同胞言教之興味，即以為將伯之呼也�！盵100]

　　“昌教會”可以看作是對孔教會的預(yù)備，因為，陳煥章回國之后，特別熱心于以西方的教會體制來使儒家重新制度化。如果說梁啟超的孔教立場是模糊的話，陳煥章則是一以貫之的。

　　1912年10月7日，孔教會在上海召開成立會。陳煥章、沈增植、梁鼎芬、陳三立等成為該會的發(fā)起人。陳煥章在《孔教會序》中說：孔教會“以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟社會為用�！�…宗祀孔子以配上帝，誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人�！� 1912年12月23日，北京政府教育部批準(zhǔn)了孔教會立案，批文說：“當(dāng)茲國體初更，異說紛起，該會闡明孔教，力挽狂瀾，以憂時之念，為衛(wèi)道之謀，苦心孤詣，殊堪嘉許。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”1913年1月7日，內(nèi)務(wù)部的批文說：“該發(fā)起人等，鑒于世衰道微，慮法律之有窮，禮義之崩壞，欲樹尼山教義以作民族精神，發(fā)起該會以昌明孔教，救濟社會為宗旨，……準(zhǔn)予立案�！盵101]1913年該會印行《孔教會雜志》，并將會址遷到北京，當(dāng)年9月27日在曲阜召開孔教會第一次全國代表大會，推舉康有為為總會會長，而陳煥章出任總干事。

　　1914年孔教會總會又從北京遷往曲阜，并在北京、上海各設(shè)一個總事務(wù)所。并準(zhǔn)備在國內(nèi)各縣設(shè)立支會，并在重要地點設(shè)立聯(lián)絡(luò)部，內(nèi)部機構(gòu)則分為講習(xí)部和推廣行部。講習(xí)部又分為經(jīng)學(xué)、理學(xué)、政學(xué)、文學(xué)。推行部包括敷教（講道化民）、養(yǎng)正（拜圣讀經(jīng)）、執(zhí)禮（考禮正俗）、濟眾（仁民愛物）。會員每年還要交納會費一元，超過一百元者為終身會員。

　　與此同時一系列尊孔社團在全國各地紛紛成立，如總部設(shè)在山東曲阜孔道會、孔道維持會、寰球尊孔總教會等等。這些組織明確提出要“昌明孔教、救濟社會”（孔教會）、“以尊崇孔道、正人新、息邪說、導(dǎo)引入孝出弟為宗旨”（孔道維持會）。其中以孔教會最具嚴(yán)密的理論背景并產(chǎn)生了巨大的社會影響。

　　儒家的宗教性問題是近年來學(xué)界討論的焦點問題，但主導(dǎo)性觀點均認(rèn)為儒家和一般宗教之間存在著很大的差別。而孔教會就要以一般的宗教的結(jié)構(gòu)形式來積極對儒家進(jìn)行儀式化改造。如按照宗教的組織方式制定教規(guī)，設(shè)立專門的人員進(jìn)行活動。如陳煥章就制定了極具宗教色彩的孔教會教規(guī)：

　　一曰：祀天、祀圣、祀祖，以崇三本

　　二曰：念圣、念經(jīng)、以斂五福

　　三曰：致中、致和、以立一貫

　　四曰：出貨（理財）、出力、以行大同

　　五曰：養(yǎng)名、養(yǎng)魂，以至極壽[102]

　　具體地說，“祀天、祀圣、祀祖”，就是“凡孔教之教堂，及孔教中人所管理之宮室，皆當(dāng)供奉昊天上帝、至圣先師孔子兩神位。若在家中，則添奉祖先之神位。”[103]而念圣和念經(jīng)則顯然是借鑒了佛道二教的修行方式�！盀楹V信孔教者立一最簡易之法曰：常念‘大成至圣先師’六字以為念圣�！�…至于念經(jīng)之事，則無論何經(jīng)，均可隨意念之，或全部，或全篇，或斷章取義，皆可陶養(yǎng)性靈，增益智能。若定為常課，持以恒心，則必能正心修身，集福免禍，此無可疑者也。”[104]陳煥章不惜使用“百姓以為神”的類似“證道”的方式來說明念經(jīng)的作用。他舉例說：“《南史》嘗言，顧歡教人置《孝經(jīng)》于病人枕邊，以驅(qū)邪治病，是則雖未念之，但開卷有‘仲尼居’、‘曾子侍’等字樣，已成效如彼矣。蓋善禳惡，正勝邪，信如顧歡之所言也，況念之耶？”[105]陳煥章認(rèn)為《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是孔教的基本理念。而“慎獨”則是孔門的心法。

　　陳煥章的教規(guī)中比較有創(chuàng)意且也是遭到最嚴(yán)厲的批評的則是關(guān)于“出貨出力以行大同”，出貨出力主要是討論財富的積累和運轉(zhuǎn)，一反儒家“忘利見義”的一貫宗旨，[106]而強調(diào)儒家反對的只是一己之私利，并不反對財富，他認(rèn)為儒家追求的是公共利益。同時他還主張對孔教會的“奉獻(xiàn)”。他說：“若自稱信奉孔教，而不肯出貨出力以贊助孔教者，是煮粥而無米之類也。不特欺人，亦自欺矣。孔子曰：‘吾今于人也，聽其言而觀其行�！�故吾今不問吾人之對于孔教，其熱心如何，但觀其出貨幾何，出力幾何耳。”[107]

　　至于養(yǎng)名和養(yǎng)魂，則是孔教教義中比較有新意，用來解決人死之后的靈魂安頓問題，“他教僅一天堂而止，而孔教則于天堂之外，復(fù)有名教焉。吾之名一日不滅，則吾之魂一日不散，而常與生人之稱揚吾名紀(jì)念吾名者氣類相通感，故能死而猶靈也�！盵108]

　　顯然，陳煥章是民國初年孔教會活動的主要策劃和操作人，除此而外，他還發(fā)揮康有為的立場，為孔教的理論建構(gòu)也有許多創(chuàng)獲。

　　如果說，在民國成立之后，康有為則是從孔教和保持民族認(rèn)同和文化認(rèn)同的角度，對孔教的合法性進(jìn)行證明，而陳煥章除了操持孔教會的具體會務(wù)之外，著重對儒家的宗教性進(jìn)行論證，并以堅定的衛(wèi)教態(tài)度，反擊民國初年基于科學(xué)主義、信仰自由對于儒家教會化的批評，并提出了一系列旨在以基督教的教義和儀式為基準(zhǔn)的，并強調(diào)儒家有別于其它宗教的證明。

　　《論孔教是一宗教》一文指出，宗教有“人道之教”和“神道之教”的差別，“人道之教”主要著眼于人倫，而“神道之教”則主要著眼于對于神靈的信仰�！翱捉碳婷魅说琅c神道，故樂記曰：‘明則有禮樂，幽則有鬼神’。是孔教之為宗教，毫無疑義。特孔教平易近人，而切實可行，乃偏重人道耳。”[109]陳煥章認(rèn)為英文的religion,雖然可以有多種多樣的解釋，但基本上偏重于“神道”，因此與中文中的“禮”的意思接近。[110]禮起源于原始人的祭祀活動，也就是西方人所說的宗教，而中國人則有自己的名詞叫“禮教”，因此既然中國人早就有“教”這種稱呼，因此將儒家說成“孔教”也就是天經(jīng)地義的。所以他反對哪些只將“迷信”的思想稱之為教，或者認(rèn)為將儒家看作“教”是對儒家和孔子的詆毀的說法。指出“‘教’也者，乃中國一至美至善神圣不可侵犯之名詞。敬教勸學(xué)，自古有明訓(xùn)矣。乃近人不識‘教’字之義，竟以為惟尚迷信者始得為教，不尚迷信者即不得為教。于是視教字如蛇蝎，以教字為不美不潔之名詞，遂謬曰中國乃無宗教之國，孔子非宗教家。以宗教家尊孔子實是褻瀆孔子。又曰，孔教不是教，此等謬論，直是狂吠。嗚呼，其亦不思之甚矣。”[111]

　　陳煥章進(jìn)一步從教義、經(jīng)典、廟堂等具體的方面證明儒家是一種宗教。

　　首先，他說儒教本來是一個教派的名字，所以中國歷史上也是“儒釋道”三教并稱，然而“自漢武帝以儒為國教，舉國皆儒，后人乃縮小其字義而狹用之。只稱士大夫為儒，其實，凡奉孔子教者，皆當(dāng)名之曰儒也。”[112]

　　就像和尚和神父一樣，孔教徒有自己的裝束——儒服，他說“孔子衣逢掖之衣，冠章甫之冠，此所謂儒服也”�？捉桃灿凶约旱慕�(jīng)典系統(tǒng)，也就是六經(jīng)。而且他援引緯書的解釋，將六經(jīng)看作是天意的呈現(xiàn)。與別的宗教一樣，孔教也有自己的戒律，他稱之為“孔教之信條”�！凹确�儒之服而誦儒之言矣，則行儒之行尚焉�！度逍小氛�，孔教之信條也�！盵113]同樣孔教也有一套獨特的儀式，最詳備的記述在《禮經(jīng)》中。而且儒家也有自己的神譜，雖然許多人都引用子不語怪力亂神來說明孔子是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的，但陳煥章的解釋認(rèn)為這并非表明孔教之不信鬼神，孔教認(rèn)為人鬼一源，所以只要知道如何處理人的事務(wù)，自然也就了解了事鬼的原則。他還認(rèn)為上帝和創(chuàng)世紀(jì)并非是基督教所專有，孔教也尊奉上帝，他說儒家經(jīng)典中的“元”字就是上帝的代名詞，“天”則不是指上帝，而是指有形之天�！拔┥系酃誓芙y(tǒng)天御天而造起天。此孔教中之創(chuàng)世紀(jì)也。”[114]但孔子教與別的宗教的最大區(qū)別是“上帝與祖宗并重”。

　　除了與基督教尋找相似之處之外，陳煥章還著力發(fā)掘孔教和佛教之間的共同點，畢竟佛教的教義為大多數(shù)的中國人所熟悉。所以他提出“孔教之魂學(xué)”和“孔教之報應(yīng)”。他認(rèn)為孔教有許多詞來指稱靈魂，如“明德”、“天命之性”等等，而且同樣主張靈魂不滅。靈魂不滅是報應(yīng)的重要基礎(chǔ)。就此他將儒家的孝道觀念和報應(yīng)思想結(jié)合起來。[115]

　　陳煥章還將儒家的博士制度看作是選擇傳教者的重要途徑，其統(tǒng)系分為大同小康兩大派。分別由不同的弟子傳播。他還將孔廟視為“孔教之廟堂”。曲阜視為“孔教之圣地”。他說：“凡宗教必有教堂�？捉讨�教堂則學(xué)校是矣�；蛟晃膹R，或曰圣廟，或曰學(xué)宮。要而言之，則孔教之教堂而已。不能謂惟佛寺道院清真寺福音堂等始可謂之教堂，而夫子之廟堂獨不可謂之教堂也�！薄耙�教之耶路撒冷、回教之麥加、孔教之孔林，皆教主之圣地�！盵116]

　　針對一些人認(rèn)為儒家雖然已經(jīng)宗教化，但是孔子并非是宗教家的說法。陳煥章進(jìn)一步提出孔子是一個教主。他說首先孔子活著的時候，就一直以教主自待。“孔子以前，中國政教合一，凡為開創(chuàng)之君主，即為教主。包犧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王是也。自孔子以匹夫創(chuàng)教，繼衰周而為素王，政教分離，實自此始。蓋至是而宗教始能獨立，為教主者不必兼為君主，教統(tǒng)乃立于政統(tǒng)之外矣�！盵117]雖然孔子并非像別的宗教教主一樣有神異的表現(xiàn)，這恰好是孔教優(yōu)于其它宗教的地方，表明中國進(jìn)化更早地從迷信走向理性，所以孔子可以被稱為“文明教主”，而孔教則是“文明之宗教�！蔽覀兏�不能因為孔子身兼為教育家、哲學(xué)家、政治家而剝奪其作為宗教家的資格。

　　其次，孔子之所以成為孔教的教主還因為他的弟子和后學(xué)，同時代的人和后世都視孔子為教主。除此而外，陳煥章還舉出一對當(dāng)時而言或許是十分重要的證據(jù)，就是“外國人以孔子為教主。”“凡西人所著之書，一言及中國之教主，必首舉孔子；
一言及中國之宗教，必首舉孔教。一比較世界各教及其教主，必舉孔教及孔子。蓋孔子之為教主，久成事實�！盵118]

　　顯而易見，陳煥章雖然是從對于“宗教”一詞的理解入手來討論儒家是一個宗教的，同時也充分注意到了孔教和別的宗教的區(qū)別，但是矛盾也在于此，在論證孔教的特殊性的時候，他的基本立場不自覺地回到了以別的宗教的范式來套儒家的傾向，所以其基本的證明方式都是在力圖證明孔教和別的宗教之間的相似性，進(jìn)而展開對否認(rèn)孔教之宗教性的反擊。

　　但是對于陳煥章而言，證明了孔教是一種宗教，只是其理論建構(gòu)的第一步，關(guān)鍵在于他還必須還擊科學(xué)主義者對于宗教的攻擊。在啟蒙運動之后，宗教在西方社會的地位也日趨衰落，而在科學(xué)主義和進(jìn)化論的理論模式中，宗教代表著迷信和落后，在這種背景之下提倡孔教顯然有點不合時宜。因此陳煥章接下來的另一篇重要文章《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，就是要回答這些問題。

　　自鴉片戰(zhàn)爭，特別是在甲午戰(zhàn)爭失敗之后，中國人開始反省中國失敗的原因，一部分人逐漸開始懷疑作為中國傳統(tǒng)之象征的孔教。而民國之后，隨著儒家的合法地位的消失，對于儒家的懷疑和質(zhì)疑之聲也越來越高，在這樣的社會氛圍中，要確立孔子的教主地位，陳煥章首先要批駁的便是將中國的積弱歸結(jié)于孔教的做法。反之，西方諸國的興起是由于其內(nèi)在的精神不自覺地符合孔教的精神，而中國的落后是因為背離了孔教�！皻W美之強，亦最近之事耳。其所以強之故，皆暗合于孔教者也。我中國所以積弱之由，實顯悖于孔教者也。歐美所以強之故，在養(yǎng)民、保民、教民、通民氣、同民樂。”[119]而這些是《論語》、《春秋》、《孟子》等儒家經(jīng)典的基本內(nèi)涵。而且孔教對于中國的進(jìn)步也產(chǎn)生了巨大的作用，如“廢封建而免割據(jù)之分爭；
廢世卿而免貴族之壓制；
不立巨子以絕教徒之專橫；
裁抑君主以重民權(quán)之尊貴；
學(xué)校遍立、選舉普通，則人人可徒步而至卿相；
分田制祿，口分世業(yè)，則人人可得地以養(yǎng)身家；
天地之性人為貴，故人權(quán)獨尊，而奴隸之制廢矣；
天下無生而貴者，故平等相尚，而階級之制破矣；
輕徭薄賦，尚德緩刑，雖無成文之憲法，而有孔教經(jīng)義以代之。舉凡人身自由、信教自由、言論自由、出版自由、集會自由之屬，他國于近世以流血而得之者，吾中國早于二千年前，以孔子經(jīng)義安坐而得之�！盵120]同樣，也正是因為孔教會，才使得中國的古老文明能經(jīng)歷數(shù)千年而不墜。

　　孔教在歷史的作用如此之大,并不能證明孔教適用于當(dāng)時的中國，所以陳煥章從個人、家庭、國家、社會等方面進(jìn)行論證，將孔子思想和當(dāng)時流行的自由、平等思想和國家主義、民族主義的觀念進(jìn)行了比較，得出的結(jié)論是孔教完全適合于今日的中國。

　　對于個人，陳煥章認(rèn)為將孔教描述成只注重家庭不注重個人是不正確的，他說孔教是有“自由”精神的。他從《大學(xué)》之修齊治平的條目來證明個人是儒家的出發(fā)點，因此為自由的確立創(chuàng)造了可能性，但自由不等于“自任”，所以儒家特別強調(diào)修身，但不能因此而否定儒家對個人自由的肯定。

　　對于家庭，陳煥章認(rèn)為孔教肯定男女平等，“男女有別”不足以否定男女有別，在這里他援引康有為的“大同”、“小康”的觀念來化解，指出男女有別只是據(jù)亂世的說法，到了升平世、太平世就男女無別了。對于家庭妨礙國家主義觀念的看法，陳煥章也認(rèn)為不盡然。“蓋國家之下，不能無家，猶中央政府不能無地方政府也�！盵121]即使家族主義發(fā)達(dá)傷害到國家意識的確立，也不能采取“家庭革命”這樣的激進(jìn)方法來矯正。

　　陳煥章還對皇權(quán)政治下的“君臣關(guān)系”進(jìn)行了重新解釋�！翱鬃又�教有君臣一倫。蓋凡同事者，皆可名曰君臣也。主其事者謂之君，輔之行者謂之臣�！盵122]所以君臣關(guān)系被解釋成上下級的關(guān)系。即使是實行民主的政治體制，也并不妨礙使用君臣之倫這一倫。“中國今日改大皇帝為大總統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　誠可謂政治之進(jìn)化矣。然大皇帝為國家之元首，大總統(tǒng)亦為國家之元首。雖其名號殊、其實權(quán)殊，而其為元首則一也。美為民主，而其閣員也用英國尚書之名。法為民主，而其閣員也襲昔日大臣之號。蓋君臣之倫，只有進(jìn)化，而并無絕滅�！�且夫君臣之道無損于平等自由之理�！盵123]陳煥章還用儒家的民本思想來證明孔教的“重民主義”，他指出專制本身是政治發(fā)展的必經(jīng)階段，孔教與專制之間并非是一種因果關(guān)系。且中國的禍害不在專制，而在于長期受專制的束縛，現(xiàn)在進(jìn)化為共和，不過是圣法中“隨時救民”思想的一種體現(xiàn)。

　　許多學(xué)者說過中國古代只有天下概念，并無現(xiàn)代政治意義上的國家概念，因而也就不能產(chǎn)生建立在國家認(rèn)同基礎(chǔ)上的愛國主義，所以孔教是世界主義的而不是愛國主義的。這在民族主義盛行的近代中國，這顯然是一個很大的缺點。[124]陳煥章認(rèn)為孔子思想中深厚的愛國的情感。“孔子雖重禮讓，然一語及救國，則以爭為主。蓋國之存亡，關(guān)系極大，此而不爭，誠不可謂忠也。世人每謂孔子多言忠君而罕言忠國，然此條之所謂忠，非忠國而何盡忠于國，爭以救國為事，而不許他人之亡我國家，此孔子忠國之義也�！盵125]

　　按陳煥章的說法，孔教對于社會的作用主要體現(xiàn)在（1）朋友之道，（2）博愛之道（3）以財聚人的社會政策[126]（4）慈善事業(yè)。

　　對于孔教的將來，陳煥章的主張顯然是基于康有為大同理念而綜合了當(dāng)時流行的社會主義、進(jìn)化論和平等博愛觀念。他所列舉的有：

　　一曰混合全球也。破除國界，《春秋》所謂大一統(tǒng)；
《禮運》所謂天下為公也。

　　二曰變化種色也。改良人種，以同一世界之人類�！墩撜Z》所謂有教無類也。至于顏色皆變，乃真可謂同化矣。

　　三曰大振女權(quán)也，女子與男子各各獨立，《禮運》所謂天下為公也。

　　四曰同為天民也。破除家界，直隸于天�！抖Y運》所謂女有歸也。

　　五曰公營生業(yè)也。此近世所謂社會主義，即《禮運》所謂貨惡其棄于地，不避藏諸己，力惡其不出于身，不必為己。又《春秋》所謂天地所生，非一家之有，有無當(dāng)相通是也。

　　六曰博愛眾生也。戒殺放生，《玉藻》所謂君子遠(yuǎn)庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也。又《繁露》曰：至于昆蟲草木莫不愛不愛，何足謂仁。故孔教之仁與佛同道也。

　　七曰同止于至善也。改良人性。[127]

　　在闡述了孔教的現(xiàn)在和未來之后，陳煥章強調(diào)昌明孔教的迫切性，這也是建立孔教會的根本原因。首先，大多數(shù)中國人雖然已是孔教徒，但缺乏自覺，所以要讓他們“知本”。其次，孔教雖然已經(jīng)很完備，但是隨著時代的變化，必須改良。特別是革命之后，教義中不適合于時代的需要“更變”。變更并不意味著背棄，他說，國外的大學(xué)無不讀經(jīng)，而中國學(xué)校廢除讀經(jīng)會使人“不知孔教為何物”，相當(dāng)于“焚書坑儒之禍復(fù)現(xiàn)于今日”。再則宗教是文明人必有的信仰，所以不承認(rèn)孔教是宗教就好像是驅(qū)“中國人為無教之禽獸”。不僅如此，近世哲學(xué)盛行而神權(quán)日漸衰落，孔教以其理性主義之特質(zhì)而特別適合于當(dāng)今世界。對于中國人而言當(dāng)務(wù)之急是廢除那些真正的迷信活動，而使之恢復(fù)到以報本尊親為要務(wù)的孔教中來，恢復(fù)自宋明以來不斷薄弱的宗教情懷。這樣就能為這紛亂的社會提供價值支持，并使一盤散沙的中國人有一共同的信念，以“保教”而達(dá)到“保國”、“保種”的目標(biāo)。

　　陳煥章具體地反駁了幾種流行的反對孔教觀點，強調(diào)昌明孔教完全沒有弊端。比如，針對有人認(rèn)為倡導(dǎo)孔教將導(dǎo)致教案的說法，陳煥章認(rèn)為近代教案出現(xiàn)的關(guān)鍵是晚清政治的腐敗，而且也不能因為別人一指“仇教”就放棄自己的信仰，這是典型的崇洋媚外的做法。而關(guān)于昌孔教和近代政教分離的關(guān)系，陳煥章認(rèn)為中國歷史上并沒有出現(xiàn)過孔教與國家政權(quán)之間的沖突，而中國社會是建立在孔教之上的，“孔教之全體，言政治者至少居其一半”，所以要將孔教劃出政治之外，除非完全拋棄中國文明。[128]堅信建立孔教可以挽救現(xiàn)實政治的弊端。

　　陳煥章還強調(diào)孔教并不會成為科學(xué)的障礙，就像西方的宗教并沒有阻礙西方科學(xué)的發(fā)展一樣。對于孔教阻礙思想自由、信仰自由之間的說法，他指出現(xiàn)在的情況是許多人以信仰自由為名剝奪了信仰孔教的權(quán)力。而“孔教甚大，故能兼容諸教而不相礙也。是故釋道回同處中國千余年中，并無教禍。蓋普天下萬國，其信教之自由最古最久者，莫如中國也�！�

　　陳煥章還提出了在當(dāng)時的條件下如何發(fā)揚孔教的具體辦法。其中包括：

　　一：“遍立孔教會”

　　二：“特立教會籍”。中國人自古以來是一個大一統(tǒng)的國家，所以并無國籍。而孔教也沒有教籍。而“凡入會者，皆為入教。當(dāng)注名于教會之籍，注籍之費，務(wù)取其輕，以普及為主，擬無論男女在十六歲以下者，收銀五分，十六歲以上，收銀一角。”[129]

　　三：“特設(shè)教旗”，為黑白赤三色，象征三統(tǒng)三世之意，并在白色中畫一木鐸。

　　四：“孔子紀(jì)年”。

　　五：“徧祀上帝而以孔子配也”。

　　六：“學(xué)校皆祀孔子也�！�

　　七：“學(xué)校講經(jīng)也�！�

　　八：“來復(fù)日集眾講教也。”凡孔教會設(shè)有專門的講員，以清代講“圣諭廣訓(xùn)”的辦法講解孔教經(jīng)典。

　　九：慶�？鬃诱Q生紀(jì)念日。

　　十：“以教會主吉兄之禮”�！敖駭M凡孔教會中人，皆以本會之知禮者主持一切典禮。庶將來可以養(yǎng)成一種禮學(xué)專家，而于化民成俗之得道焉矣�！盵130]

　　十一：發(fā)憤傳教。

　　陳煥章對孔教儀式的想法主要來自于基督教，但從實際的效果而言，雖然孔教立為國教的請愿活動引起了巨大的社會反響，但這種儀式化的孔教并沒有落實在民眾的具體信仰活動之中。畢竟傳統(tǒng)儒家是偏向理性而與一般意義上的宗教有很大的距離，因而讀經(jīng)等活動可能會產(chǎn)生效果，但以孔教的儀式來取代佛道和基督教的儀式性活動，則難以為一般民眾所接受。

　　在1916年的孔教國教化的活動失敗之后，孔教會繼續(xù)在輿論和教育方面作新的嘗試。如1917年孔教會在北京創(chuàng)辦《經(jīng)世報》，陳煥章任總經(jīng)理兼總編輯。1923年，北京孔教大學(xué)正式開學(xué)，陳任校長，這所學(xué)校的宗旨是“昌明孔教，培養(yǎng)通儒”，張琴、林紓等被聘為這所學(xué)校的講師。在經(jīng)歷了曹錕政權(quán)的短暫顧問生涯后，逐漸從主流的政治界退出。

　　目前我們在討論民國初年的孔教會的制度創(chuàng)新的實踐的時候，主要的著眼點集中于孔教和袁世凱、張勛的復(fù)辟的關(guān)系和國會關(guān)于將孔教立為國教的爭論上，但在很大程度上忽視了陳煥章在重建孔教的制度化努力的意義。后來的新儒家又放棄了制度建設(shè)上的探索而轉(zhuǎn)向“超越性”的宗教意識的探索，幾乎是主動放棄了儒家重新制度化的努力，這些都無法使儒家真正在百姓日用之中得到體現(xiàn)，從而使儒家的制度價值歸于虛無。這些都是我們反思百年儒學(xué)所走過的道路時必須認(rèn)真思考的。

　　三：孔教國教化及其爭論

　　民國初年，孔教會試圖使儒家重新制度化的重要舉措，謀求在新的法律體制內(nèi)為儒家尋求制度性保護(hù)，希望通過立法途徑將孔教定為國教。

　　1913年在國會討論制訂憲法的時候，陳煥章、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人便向參議院和眾議院提交了《孔教會請愿書》，提出：“周、秦之際，儒學(xué)大行，至漢武罷黜百家，孔教遂成一統(tǒng)。自時厥后，廟祀遍于全國，教職定為專司，經(jīng)傳立于學(xué)官，敬禮隆于群校。凡國家有大事則昭告于孔子，有大疑則折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之經(jīng)義為根據(jù)。一切義理學(xué)術(shù)、禮俗習(xí)慣，皆以孔子之教化為依歸。此孔子為國教教主之由來也�！盵131]他們以現(xiàn)代民主政治的“民意”的方式來為孔教的法律地位作證明：“今日國體共和，以民為主，更不容違反民意，而為專制帝王之所不敢為。且共和國以道德為精神，而中國之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中國當(dāng)仍奉孔教為國教，有必然者�；蛞擅鞫▏�教，與約法所謂信教自由，似有抵觸，而不知非也。吾國自古奉孔教為國教，亦自古許人信教自由，二者皆不成文之憲法，行之?dāng)?shù)千年，何嘗互相抵觸乎？今日著于憲法，不過以久成之事實，見諸條文耳。信教自由者，消極政策也，特立國教者，積極政策也。二者并行不悖，相資為用�！�…適當(dāng)新定憲法之時，則不得不明著條文，定孔教為國教，然后世道人心方有所維系，政治法律方有可施行�！庇谑且�求“于憲法上明定孔教為國教”。[132]孔教會的請原文發(fā)出之后，獲得了全國范圍的回響。黎元洪和浙、魯、鄂、豫等10余省的都督或民政長官都先后通電表示支持。[133]一般都認(rèn)定民國初年的社會動蕩和道德崩潰的主要原因在于儒家之退出制度化體系,黎元洪稱：“茲者國體維新，民族仍舊，廉恥之防未立，禮義之用未宣，人背常經(jīng)，士越恒軌，心無定宰，則競權(quán)攘利之弊滋，鄉(xiāng)無善型，則犯上作亂之釁起。又其甚者，至欲廢父子之倫，裂夫婦之制，群聚茍合，禽獸不如。……擬請兩院速定國教，籍范人心�？椎酪徊�，邪說斯息。”[134]而當(dāng)時的教育總長湯化龍對此的設(shè)計顯然更為詳細(xì)。他說：“比年以來，我國教育界所最滋物議者，靡不曰道德墮落，少年徒逞意氣，無以為之準(zhǔn)繩。憂時之士，思而不得其故，爰倡二說以圖補救：（一）中小學(xué)校課讀全經(jīng)。俾圣賢之微言大義浸漬漸深，少成若性。此厚根柢之說也。（二）以孔子為國教，一切均以宗教儀式行之，俾國民居于教徒之列，守孔子之言行如守教誡，此崇信仰之說也�！盵135]這段話可以被看作為對蔡元培所作出的將孔子思想完全排斥出國民教育體系中的一種批評。

　　在社會上積極響應(yīng)孔教會的情愿書的同時，反對的聲音也很多，不僅有政界和知識界的，也有宗教界的，其中馬相伯對孔教會的“交會費”和試圖通過主持結(jié)婚儀式收取費用的辦法稱之為將孔夫子當(dāng)成“財神爺”。[136]而議員何雯等認(rèn)為孔教不應(yīng)定為國教，理由是“（一）中國非宗教國；
（二）孔子非宗教家；
（三）信教自由憲法之通例，如定孔教為國教，與憲法抵觸；
（四）五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等種種，如定孔教為國教，易啟蒙藏二心。”[137]

　　這種爭議很快就呈現(xiàn)在具體的憲法操作之中。民國二年（1913年）九月二十三日，趙炳麟議院提議立孔教為國教，表決之后列入議題。二十七日繼續(xù)討論，陳銘鑒、汪榮寶等人表示贊成。而何雯和伍朝樞等人表示反對。

　　從上表[138]中我們可以看到，其實支持和反對孔教并無明顯的年齡和黨派背景之差別。所以民國初年國會中關(guān)于立孔教為國教的爭論，體現(xiàn)的是社會思想中對于儒家的矛盾態(tài)度和法律與道德之間的復(fù)雜關(guān)系。儒家重新制度化的努力最為突出的方式就是試圖在憲法中將孔教定為國教，這是一種在現(xiàn)代憲法的框架下，將儒家制度化的方式。與傳統(tǒng)的將儒家獨尊方式不同之處在于它必須解決現(xiàn)代憲法中的信仰自由原則和將儒家定于一尊之間的矛盾。提倡者和反對者之間的爭議主要也集中于此。

　　就在雙方爭執(zhí)不下的時候，有人提出了“以孔子之道為風(fēng)化之大本”的提案。

　　1913年十月十三日，議案付諸表決，出席者有四十人，首先表決“憲法中應(yīng)規(guī)定孔教為國教”，贊成者八人。其次表決“中華民國以孔教為人倫風(fēng)化之大本”，贊成者十五人；
第三次表決“中華民國以孔教為人倫風(fēng)化之大本，但其它宗教不害公安，人民得自由信仰”，贊成者十一人。因議案需三分之二以上的人贊成才能成立，因此這三個議案全部被取消。

　　十月二十八日，憲法草案即《天壇憲草》二讀已過，汪榮寶又提出在十九條后加上“國民教育以孔子之道為倫理之大本”，引起爭議，后改為“過民教育以孔子之道為修身之大本”，三十一人表示贊成，獲得通過。[139]

　　袁世凱死后，舊的國會又恢復(fù)了，1916年憲法的修訂繼續(xù)進(jìn)行，這時陳煥章再度提交了一份《孔教會上參眾兩院請定國教書》，理由基本上與前一請愿書一致，不過這一請愿書認(rèn)為這些那些反對立孔教為國教的議員們還不如“袁（世凱）氏之真能代表民意于萬一”，并將那些建議取消祭天祭孔的議員稱為“敗類之議員”。“夫以中國最可寶貴之孔教，為全球所仰望，而吾國所恃以自豪世界者，而竟不甚愛惜，不定為國教，則其所愛者，果安在哉？想亦不外其個人之生命財產(chǎn)耳，其有絲毫國家之觀念存乎？若是者誠可謂無教之禽獸矣�！盵140]陳煥章特別強調(diào)孔教的存亡與國家存亡的關(guān)系，將孔教視為保存“國性”的重要指針�！盁ㄕ碌雀掖舐曇愿鎳�人曰：中國若果不亡，則孔教必為國教；
孔教若不為國教，則中國必亡�！�…故吾民之請定國教也，非獨盡忠于孔教也，其盡忠于中國尤摯。蓋孔教雖不立為國教，孔教未必遂亡，雖立為國教，孔教亦非獨占。若專就孔教言之，固無大加損也。然而其影響之及于吾民吾國者，則大莫與京矣。是故茍不定孔教為國教，則吾民不得復(fù)為華民，吾國不得復(fù)為中國，只合為隸屬國而已。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[141]

　　1917年3月在上海成立了“各省公民尊孔聯(lián)合會”，陳煥章為會長，康有為和張勛是名譽會長，并組織請愿團來解決國教問題。

　　但是議員們并非均是由這個角度來看問題，不用說立孔教為國教，就是《天壇憲草》中關(guān)于“國民教育以孔子之道為修身大本”這一妥協(xié)性條款的存廢問題也引發(fā)爭議。

　　張魯泉、何雯等人建議從憲法中刪除這一條，理由是孔子的思想主要是作為君主專制的思想資源，與民國的國體不符合；
與信教自由的宗旨不符合；
國民教育問題屬于行政范圍，不應(yīng)由憲法來規(guī)定；
修身屬于道德領(lǐng)域，與憲法的性質(zhì)不合，而且國民教育是強迫教育，如果將孔子之道列入憲法，那么別的宗教信徒的信仰就會被視為非法。國家如要尊重孔子可通過別的途徑，而不必爭此一條文。而湯松年等人主張維持原草案中的規(guī)定，他們認(rèn)為不能將孔子之道視為宗教，因而與信教自由無關(guān)；
全國人民依然信仰孔子，而孔子之道是培養(yǎng)社會道德的基礎(chǔ)。原先的憲法中已經(jīng)有這一條，隨意刪去恐給人以別的聯(lián)想，而且在別的憲法中也有類似的做法。他們還以外國教堂中讀四書五經(jīng)等來證明孔教并不會導(dǎo)致與別的宗教之間的爭端。

　　對于是否定孔教為國教的問題也繼續(xù)展開爭論，雙方的理由與第一次辯論基本一致，經(jīng)過投票雙方的提案均沒有達(dá)到三分之二多數(shù)，最后雙方做出讓步，達(dá)成如下妥協(xié)：刪除草案中“國民教育以孔子之道為修身大本”的規(guī)定，但在原十一條“宗教信仰自由”條款改為“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”[142]

　　1913年和1916年二次關(guān)于是否在憲法中規(guī)定以孔教為國教的爭論，并非是一股空穴來風(fēng)，這里面所包含的問題很多，有政治和道德之間的問題，也有新體制和文化認(rèn)同之間的關(guān)系。這一方面說明在儒家制度化體系解體之后，儒家的價值觀在中國人的思維深處依然發(fā)揮著十分明顯的作用；
另一方面說明儒家在失去其制度體系的支持之后，如何尋求與社會生活之間的關(guān)系的困難。而新制度和舊倫理之間的緊張及如何克服這種緊張之間的分歧，恰好體現(xiàn)在這些爭議之中。

　　但是民國初年的政治，并非是真正意義上的民主政治，軍閥和議會之間的復(fù)雜關(guān)系是民初政治生態(tài)的獨特景觀�；蛟S是認(rèn)定了儒家價值依然具有廣泛的社會基礎(chǔ)，所以軍閥們有意地利用這種心理作為自己合法性的基礎(chǔ)。作為民國首任總統(tǒng)的袁世凱在他的總統(tǒng)就職宣言中，便將傳統(tǒng)的綱常禮教歸納為“忠”“信”“篤”“敬”，并根據(jù)嚴(yán)復(fù)的提議，在1914年11月3日頒布的《箴規(guī)世道人心》的告令中宣布“忠孝節(jié)義中華民國的立國之精神”。在利用社會輿論對“君主立憲”和“共和”制進(jìn)行對比之后，鼓勵籌安會對于“國體”問題的所謂“自由”研究[143]。最終袁世凱還是走向了對帝制的復(fù)辟。

　　三: 袁世凱的帝制活動、張勛的復(fù)辟與孔教運動

　　在晚清中央政權(quán)逐漸失去對地方的控制權(quán)的時候，原先在社會勢力分層中處于邊緣的地方軍事勢力，特別是漢族的地方軍事勢力完成了“中心化”的過程，而急劇膨脹的軍事權(quán)威成為無序化社會的主導(dǎo)者。毛澤東在《戰(zhàn)爭和戰(zhàn)略問題》中說：“外國的資產(chǎn)階級政黨不需要各自直接管領(lǐng)一部分軍隊。中國則不同，由于封建的分割，地主或資產(chǎn)階級的集團或政黨，誰有槍誰就有勢，誰槍多誰就勢大。”[144]雖然不能將外國資產(chǎn)階級政黨和中國的地主或資產(chǎn)階級政黨進(jìn)行簡單的類比[145]，但是“誰有槍誰就有勢，誰槍多誰就勢大”的確是對近代中國權(quán)力生成方式的最為簡潔的表述。

　　任何權(quán)力的確立都會本能地去尋找其擁有權(quán)力的合法性依據(jù)，而以武力獲得政權(quán)的軍閥們顯然不能將暴力作為依據(jù)，勢必會按自己是“民意”的代表的模式去包裝自己。[146]然而，作為真正“民意”的體現(xiàn)的直接選舉和議會制度并不適合軍閥們的“本性”，按袁世凱的說法就是太麻煩。就在1912年7月18日，臨時參議院否決他所提出的國務(wù)員的名單時，他就已經(jīng)很不耐繁了，馬上通令各省，認(rèn)為議會“乃自黨見既興，意存制肘，提出否認(rèn)，至再至三�！�…一度政府成立，疏通動須數(shù)月。求才則幾熏丹穴，共事則若撫嬌兒，稍相責(zé)難，動言引退，別提以圖補缺，通過難于登天�！�…而國會紛爭，議案眾脞，累日不能決一條，經(jīng)月不能頒一律。” [147] 民主程序與獨裁之間是天然的敵人，看上去繁瑣的程序為后來袁世凱解散國會，解散最大的反對黨國民黨埋下了伏筆。確切地說袁世凱完全是以傳統(tǒng)的政治價值觀來理解他的政治權(quán)力的，因此任何的反對和不同意見都被視為是對他的政治權(quán)威的否定。這從他對“民主”“自由”“共和”這三個詞的解釋中可以得到印證。他在1913年12月15日發(fā)表演講說：“今天人人嘴上都談‘平等’一詞，而平等只是在法律面前人人平等，并不意指等級之分應(yīng)予取消，各人皆可否定法律，自立準(zhǔn)繩，……‘自由’是另一華麗的現(xiàn)代詞，但它是限制在法律范圍之內(nèi)的，在此范圍內(nèi)人是自由的，不受限制的自由，這個東西是不存在的。那些主張平等、自由，而又不問對不顧法律的放肆是否要給予制裁的人，清清楚楚地知道這個東西是沒有的：他們把堂皇的口號當(dāng)作推動叛亂的號召而加以利用……再者，‘共和’也是一個雅致的詞，但外國人對這個術(shù)語的理解，只是在國內(nèi)有普遍的發(fā)言權(quán)，而不是全民都必須干涉政府的行動，這種干涉除了造成混亂之外，還可能造成什么結(jié)果呢？至于‘民權(quán)’這個術(shù)語，除了選舉總統(tǒng)的最高特權(quán)外，它還包括代議權(quán)、選舉權(quán)，它切不可理解為包括處理行政�！盵148]一個標(biāo)榜民主的共和制國家的總統(tǒng)對于“平等”、“自由”等關(guān)鍵詞竟作如此的解釋，可見一種外來的政治資源與中國的政治現(xiàn)實之間的距離。

　　因而軍閥們傾向于尊孔和對孔教會表示同情就是十分自然的事。我們這么說并非是說儒家和專制政權(quán)之間存在著某種必然的接口，而在于在秩序變換的時期，傳統(tǒng)的價值觀往往可以成為穩(wěn)定社會秩序的重要資源，特別是軍隊的成員來自于農(nóng)村社會，其對新觀念相對滯后，所以傳統(tǒng)的價值觀念更有發(fā)揮其作用的空間。

　　軍閥們的尊孔措施在很大程度上是傳統(tǒng)社會制度化儒家的翻版，如重新厘定祭孔的儀式，對孔門后裔進(jìn)行冊封。1913年6月22日袁世凱發(fā)布“尊孔崇圣令”。“……近自國體改革，締造共和，或謂孔子言制大一統(tǒng)，而辨等威，疑其說與今之平等自由不合。淺妄者流，至悍然倡為廢祀之說，此不獨無以識孔學(xué)之精微，即于平等自由之真相亦未有當(dāng)也�！�…天生孔子為萬世師表，既結(jié)皇煌帝諦之終，亦開選賢與能之始，所謂反之人心既安，放之四海而準(zhǔn)者�！�…值此诐邪充塞，禮法蕩然，以不服從為平等，以無忌憚為自由，民德如斯，國何以立。……根據(jù)古義，將祀孔典禮，折衷至當(dāng)，詳細(xì)規(guī)定，以表尊崇，而垂久遠(yuǎn)�！盵149]雖然羅永紹等議員以“違反約法信仰自由”對這項命提出質(zhì)疑，但是1914年2月7日袁世凱和民國政府依然發(fā)布“規(guī)復(fù)祭孔令”，規(guī)定“因襲歷代之舊典，議以夏時春秋兩丁為祭孔之日，仍從大祭，其禮節(jié)服制祭品，當(dāng)與祭天一律。京師文廟應(yīng)由大總統(tǒng)主祭，各地方文廟應(yīng)由長官主祭�！�…其他開學(xué)首日，孔子生日，仍聽各從習(xí)慣，自由致祭。”[150]同年2月20日又發(fā)布了《崇圣典例令》，其中第一條規(guī)定：“衍圣公暨配祀賢哲后裔膺受前代榮典祀典，均仍其舊。其公爵按舊制有宗子世襲，報經(jīng)地方行政長官由內(nèi)務(wù)部核請承襲�！钡谒臈l規(guī)定“圣賢后裔，舊有五經(jīng)博士等世職，茲均改為奉祀官，世襲主祀。”并每年可從國家獲得固定的祭祀費用和設(shè)立專門的“圣廟執(zhí)事官”。[151]

　　這種原則很快也體現(xiàn)在具體的行政措施中，蔡元培比較激烈的將孔子及儒學(xué)從一般的教育體系排斥出去的教育綱領(lǐng)在不長的時間內(nèi)被終止。由此而來，各地尊孔讀經(jīng)之風(fēng)復(fù)燃，并被認(rèn)為是解決日趨活躍的學(xué)生運動的手段。在許多呼吁恢復(fù)讀經(jīng)的請示之中湯化龍的《上大總統(tǒng)言教育書》（1914年）最具代表性。他說：“化龍洞觀世變，默察民情，知非明定教育指針，昌明道德，不足以正人心而固國本。深維孔子之道，最切于倫常日用，為舉國所敬仰，其言行多散見于群經(jīng)。歷代本其訓(xùn)詁、詞章、性理、制藝之說以詮孔學(xué)，名為尊孔，而實則乖。茲擬宣明宗旨于中、小學(xué)校修身或就國文課程中采取經(jīng)訓(xùn)，一以孔子之言為旨?xì)w；
其有不足者，兼采與孔子同源之說為輔。一面厘定教育要目，自初等小學(xué)以迄中學(xué)，其間教材之分配，條目之編列，均按兒童程度，循序引伸。揆之教育原理，既獲以善誘之法，樹厥初基，按之全國人心，亦克衷至圣之言，范其趨步，崇經(jīng)學(xué)孔，兩利俱存。庶幾救經(jīng)學(xué)設(shè)科之偏，復(fù)不蹈以孔為教之隘�！盵152]雖然表示要避免孔教的狹隘性，但在同年六月，教育部便發(fā)布指令，要求京內(nèi)外各學(xué)校中小學(xué)修身及國文教科書采取經(jīng)訓(xùn)務(wù)以孔子之言為指歸文。1914年12月，教育部提出要對民國初年的教育體制進(jìn)行改革，核心也就是恢復(fù)讀經(jīng)�！爸行�學(xué)校修身國文教科書，采取經(jīng)訓(xùn)，以保存固有之道德；
大學(xué)添設(shè)經(jīng)學(xué)院，以發(fā)揮先哲之學(xué)說�！盵153]而1915年，袁世凱政府又出臺了《特定教育綱要》，提出了“愛國、尚武、崇實、法孔孟、重自治、戒貪爭、戒躁進(jìn)”的辦學(xué)宗旨，這樣學(xué)校尊孔讀經(jīng)又得到了制度上的保證。

　　不過，這一措施也很快隨著袁世凱的死去而被取消，1916年，當(dāng)時的教育總長范源濂表示，要確實執(zhí)行民國元年的教育方針，同時撤消了袁氏政府頒布的《教育綱要》和《特定教育綱要》，再度廢除小學(xué)讀經(jīng)。

　　顯見之，袁世凱之尊孔是無可置疑的，但是孔教會是否支持袁氏之帝制設(shè)想是一個值得考察的問題。黃克武先生指出：孔教會的主要代表人物康有為、陳煥章和嚴(yán)復(fù)都不支持帝制，康有為寫過專門的勸袁世凱退位的文章，而嚴(yán)復(fù)之參加“籌安會”則是被迫的，所以說“一，就帝制與尊孔的關(guān)系而言，袁氏帝制運動并沒有企圖訴諸民眾的情緒，他們的理論基礎(chǔ)雖然是政事取決于民意，但他們深信民意可以輕而易舉地制造出來，因此他們似乎不是有意地以尊孔為‘思想的前哨戰(zhàn)’，袁氏尊孔的動機主要是為了一傳統(tǒng)道德維系社會秩序。二，袁氏提倡尊孔應(yīng)無疑問，但他并不完全支持孔教運動，孔教會的成員也不支持他的帝制運動，因此‘袁氏利用孔教會以推行帝制’的說法實屬謬誤。[154]”但孔教會和帝制之間恐怕不是很容易脫離干系，首先，認(rèn)為袁氏尊孔是因為存心想當(dāng)皇帝是一種普遍性的看法，[155]其次其他的孔教團體的確有“勸進(jìn)”的舉動。[156]

　　將孔教會和帝制復(fù)辟徹底掛了鉤并成為新文化運動的直接攻擊對象是張勛和孔教會之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　就在1913年陳煥章等人提出將孔教立為國教的請愿書之后，張勛就馬上發(fā)表通電支持。并就任孔教會曲阜總會事務(wù)所名譽所長。在1916年重開國會，陳煥章再度提出相同要求的請愿書之后，張勛聯(lián)合曹錕、張作霖等人發(fā)表“爭孔教為國教電”，口氣就十分強硬，認(rèn)為應(yīng)廢除三分之二人贊成通過的原則而改以各國的通例直接定孔教為國教。“今欲定憲法，自不能不立國教，刻已列諸議案，后經(jīng)人民多數(shù)之請求，而竟遭擯斥，不獲通過，非特拂逆民情，或恐激生他變。竊謂憲法為國家之根本，國教又為憲法之根本，問題何等重要，非另組特別制憲機關(guān)，直接取決于多數(shù)之民意，不足以稱完善。斷不能用國會中尋常議事法則，以院內(nèi)少數(shù)議員，三分之二之多數(shù)為多數(shù)，所能輕言規(guī)定者也。即按法理而言，并以各國成例證之。”該通電值得注意的是直接懷疑《臨時約法》所賦予國會制定憲法的權(quán)力的合法性，并認(rèn)為如果由于沒有定孔教為國教所造成“危及國家”的社會問題將“治以重罪”。通電說：“國會由憲法產(chǎn)生，本無制憲之權(quán)。我國今日之國會，早逾法定期限，已失人民信仰。徒以《約法》所規(guī)定，為制憲機關(guān)，使能體察民情，為我國制定良好憲法，人民猶將諒之。乃少數(shù)議員等，既不亟圖補救，甚復(fù)妄有主張，竟欲將多數(shù)人民信仰之孔教，使絕跡于憲法，是誠何心？即使將來憲法告成，亦不為人民所公認(rèn)。倘因之更發(fā)生種種問題，危及國家，為禍愈烈，安見宗教之戰(zhàn)，不于我國見之！彼時雖欲重治反對者流以誤國之罪，亦以晚矣�！盵157]

　　1917年6月8日，張勛帶著辮子軍進(jìn)京，在脅迫黎元洪[158]解散了國會，在康有為參與下，7月1日，張勛正式擁戴溥儀復(fù)辟。不過當(dāng)時的衍圣公孔令貽發(fā)出了賀電說：“日月重光，毅然殊猷，普天同慶。”[159]孔教會的核心成員均在新“朝廷”獲得了職位，如康有為任弼德院副院長，沈曾植任學(xué)部尚書，勞乃宣任法部尚書。

　　張勛復(fù)辟所堅持的時間只有12天。卻將尊孔和獨裁政治的聯(lián)系進(jìn)一步的建立起來，并在陳獨秀等人的宣傳下，成為一種論說模式，從而使儒家日益成為科學(xué)、進(jìn)步和民主政治的對立面。(點擊此處閱讀下一頁)

　　陳志讓說：“從袁世凱就任總統(tǒng)到張作霖任大元帥（1912-1927），這十幾年中軍閥因襲了清末保守派的文化傳統(tǒng)。他們表現(xiàn)的第一個特點就是幾乎全部尊孔。1913年袁世凱下令尊孔；
1927年張作霖下令制定禮制，次年祀孔。在這兩個年代之間，許多軍閥公開揚言要以孔教為國教，在他們統(tǒng)治下各省下令讀儒家的經(jīng)典，特別辦學(xué)校來發(fā)揚儒家傳統(tǒng)。在他們的幕府、政府之中雇傭了許多過傳統(tǒng)教育的官僚學(xué)者，幫他們對國家大政發(fā)表意見，發(fā)表通電。通電中振振有辭的都是以儒家道德標(biāo)準(zhǔn)為根據(jù)的理論。例如1917年張勛擁溥儀復(fù)辟，理由是維護(hù)儒家的綱紀(jì)；
段祺瑞打敗了張勛挽救了民國，理由也是儒家的綱紀(jì)�！盵160]

　　有一點是可以確定的，即孔教會和軍閥們之間的互相需要進(jìn)一步強化了激進(jìn)知識階層對于儒家的攻擊，同時也自覺不自覺地將自己置身于社會進(jìn)步的對立面。[161]同時也說明了，雖然儒家依然有著無所不在的影響力，但在現(xiàn)代社會將儒家重新制度化已經(jīng)十分困難了。對此魯迅說過：“孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的。一看最近的例子，就更加明白。自20世紀(jì)的開始以來，孔夫子的運氣是很壞的，但到袁世凱時代，卻又被重新記得，不但恢復(fù)了祭典，還做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來。跟著這事而出現(xiàn)的便是帝制。然而那一道門終于沒有敲開，袁氏在門外死掉了。余剩的是北洋軍閥，當(dāng)覺得漸近末路時，也用它來敲過另外的幸福之門。盤踞著江蘇和浙江，在路上隨便砍殺百姓的孫傳芳將軍，一面復(fù)興了投壺之禮；
鉆進(jìn)山東，連自己也數(shù)不清金錢和兵丁和姨太太的數(shù)目的張宗昌將軍，則重刻了《十三經(jīng)》，而且把圣道看作可以由肉體關(guān)系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個孔子后裔的誰來做了自己的女婿。然而幸福之門，卻仍然對誰也沒有開。這三個人，都把孔夫子當(dāng)作磚頭用，但是時代不同了，所以都明明白白的失敗了�！盵162]

　　四：打倒孔家店：一種非此即彼的選擇

　　辛亥革命之后，人們期待中的共和政體得以確立，但外憂依然如故，內(nèi)患因軍閥之紛爭而更甚。社會秩序和價值觀處于一種轉(zhuǎn)型過程中慣有的無序狀態(tài)之中，失望和焦慮的情緒迅速蔓延。而由軍閥組成的新政權(quán)和文化保守主義勢力對于儒家資源的濫用，致使儒學(xué)日益與保守、落后、頑固結(jié)合在一起，直接導(dǎo)致了激進(jìn)的知識階層對于儒家的猛烈攻擊。在這些新生的激進(jìn)的知識階層那里，儒學(xué)已經(jīng)被符號化了，[163]所以作為理性主義的重要一環(huán)的啟蒙運動[164]就是要把人們從“宗教”的蒙昧中解救出來。在這種情況下，宗教本身已經(jīng)被符號化，被“進(jìn)步主義”的世界觀定義為“落后”，而孔教會的努力增強了這種符號化的狀況。因為在啟蒙的價值觀下宗教被視為是理性的對立面,是為理性所不容的事物的集中體現(xiàn)。雖然他們并非是沒有看見儒學(xué)所擁有的內(nèi)在的價值，但他們更認(rèn)為，為了迎接那個想象中的新的中國，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應(yīng)了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營。

　　以《新青年》為代表的知識階層，首先關(guān)注到了儒學(xué)和孔子與舊制度之間不可分割的關(guān)聯(lián)。所以，在國會討論孔教提案時，陳獨秀、李大釗等人對于將孔教立為國教的議案提出了尖銳的批評。他在《孔教與憲法》一文中說：“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石，應(yīng)于民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂于第十九條，附以尊孔條文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭。…

　　西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌。民主共和，蓋無論矣。然而共和國民之教育，其應(yīng)發(fā)揮人權(quán)平等之精神，毫無疑義�！�

　　以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢；
蓋今之憲法無非采用歐洲，而歐洲法制之精神，無不以平等人權(quán)為基礎(chǔ)。吾見民國憲法草案百余條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以并存之？”[165]

　　張勛復(fù)辟失敗后，陳獨秀認(rèn)定尊孔和復(fù)辟是“相依為命”的，所以說：“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教。”[166]

　　現(xiàn)實的政治事件使陳獨秀等人認(rèn)為，如果不解決價值觀的問題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進(jìn)的思想方法[167]則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對不同的兩種體系，而且逐漸以進(jìn)化論的立場強調(diào)，東西的差別不是多元化的表現(xiàn)，而是存在著“古今”、“新舊”的差別，即兩種文化是不同時代的文化。以儒家為代表的中國文化是一種落后的文化，不適應(yīng)現(xiàn)代文明發(fā)展和中國走向獨立富強的需要，是一種應(yīng)該拋棄的文化。陳獨秀指出：“固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺，持較皙種之所為，以并世之人，而思想差遲，幾及千載；
尊重二十四朝之歷史性，而不作改進(jìn)之圖，則驅(qū)吾于二十世紀(jì)之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復(fù)何說哉？于此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適而生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也。嗚呼！巴比倫人往矣，其文明尚有何等之效用耶？‘皮之不存，毛將焉附？’世界進(jìn)化，骎骎未有已焉。其不能善變而與之俱進(jìn)者，將見其不適環(huán)境之爭存，而退歸天然淘汰而已耳。保守云乎者！”[168]陳獨秀也承認(rèn)孔教并非一無是處，但在非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。陳獨秀《答佩劍青年》說：“記者非謂孔教一無所取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當(dāng)然非難歐化，而以頑固守舊者自居，決不忸怩作‘偽’欺人，里舊表新，自相矛盾也。”[169] 因此，儒家文化和民主、科學(xué)的價值觀之間沒有妥協(xié)的余地，“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教。要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不德不反對國粹和舊文學(xué)。”[170]

　　針對軍閥對于儒家的利用和孔教會重建儒家制度化的努力，以《新青年》、《新潮》等雜志為陣地的新文化運動，其攻擊的重點就在于儒家和中國制度之間的密切聯(lián)系，而他們進(jìn)一步認(rèn)為改變這種制度結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵是改變?nèi)藗兊乃枷胗^念，而這種觀念的改變被陳獨秀看做是“最后的覺悟”。陳獨秀在寫于1916年的一篇文章中說：“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚。儒家三綱之說，為吾國倫理之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。……自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；
其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后之最后覺悟。[171]

　　陳獨秀不愿意給儒家留下任何回旋的余地，針對當(dāng)時許多人將孔子和后儒相區(qū)分，展開關(guān)于“真孔子”和“假孔子”的爭論，他認(rèn)為這種分別是不可能的，是一個偽問題�！氨梢庖詾榉鹨�二教，后師所說，雖與原始教主不必盡同，且較為完美繁瑣。而根本教義，則與原始教主之說不殊，如佛之無生，耶之一神創(chuàng)造是也。其功罪皆應(yīng)歸之原始教主圣人……孔子之道亦復(fù)此是，足下分漢宋儒者以及今之孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為后人所壞。愚今欲問者：漢唐以來諸儒，何不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復(fù)敗壞之也？足下可深思其故矣……足下謂孔教之壞于李斯、叔孫通、劉歆、韓愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事為劉、李、叔孫通、韓愈之創(chuàng)說，而不發(fā)源于孔孟者乎？”[172]

　　在這種非此即彼的選擇之下，中國傳統(tǒng)的一切都在摒棄之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是漢字也應(yīng)該拼音化，原因很簡單，這些結(jié)構(gòu)和物質(zhì)都與傳統(tǒng)價值觀不可分離。吳稚暉說：“國學(xué)大盛，政治無不腐敗。因為孔、孟、老、墨便是春秋、戰(zhàn)國亂世的產(chǎn)物。非再把它丟在毛廁里三十年�！盵173]

　　當(dāng)時的一部分青年人似乎陷于一種急于與自己的傳統(tǒng)割斷聯(lián)系的狂熱之中，而對于儒家思想和制度化的儒家的攻擊則是這種割斷聯(lián)系的主要手段。在這些激烈的言辭之中，魯迅的小說和吳虞的論述在青年人的心理引起了最為激烈的震動。在發(fā)表于《新青年》四卷五號的《狂人日記》有這么一段描述：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’”。[174]將儒家的核心觀念“仁義道德”看作“吃人”，是感到自己身處在鐵屋子的黑暗中的魯迅的“吶喊”，很快獲得了眾聲應(yīng)和，吳虞專門寫了一篇文章《禮教與吃人》來為禮教吃人做史實上的證明。

　　與魯迅的文學(xué)手法不同，吳虞對于儒家禮教的攻擊更具理論色彩，準(zhǔn)備也更為充分。他在給陳獨秀的信中說他“歸蜀后，常以六經(jīng)、五體通考、唐律疏義、滿清律例，及諸史中‘議禮’、‘議獄’之文，與老、莊、孟德斯鳩、甄克思、穆勒約翰、斯賓塞爾、遠(yuǎn)藤隆吉、久保天隨諸家之著作，及歐美各國憲法、民、刑法比較對勘。十年以來，粗有所見�！盵175]吳虞將李贄奉為同道，對孔子的圣人地位、儒家的綱常倫理作了徹底的否定，尤其是對“孝”攻擊最力。“他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順地聽他們一干在上的人的愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’”。[176]

　　吳虞被胡適稱為“四川省只手打倒孔家店的老英雄”，[177]足見吳虞的言論在新文化運動中的影響力，按周策縱的說法：原因在于“吳虞對孔教的批判態(tài)度可能是正適應(yīng)了時代的需要。問題的實質(zhì)并非是對孔子的教義進(jìn)行重新評價，而要揭露許多世紀(jì)以來由統(tǒng)治者和官僚們強加在人們身上的倫理原則、制度，即基于孔子本人的教義或者冒用孔子教義的名義的倫理原則與制度的虛偽與殘酷。戰(zhàn)斗的關(guān)鍵是反對僵化了的傳統(tǒng)，而儒學(xué)則是這一傳統(tǒng)的核心�！盵178]

　　五四新文化運動是中國近代的啟蒙運動，不過也有人提出應(yīng)正視陳獨秀等人對儒家的批判所帶來的負(fù)面效應(yīng)，這些都需要專文討論。但就本文的主題而言，五四新文化運動意味著儒家保守勢力在新政治體制下重建制度化的失敗。雖然從梁漱溟開始，儒家又有了有實力的辯護(hù)者，但一直作為儒家依托的制度化體系已不復(fù)存在�；蛘�，儒家只存在于大學(xué)的教育體系之中，成為現(xiàn)代教育體系中的一種知識。[179]同時儒家無可爭辯的真理性也不復(fù)存在，即使是在那些辯護(hù)者那里，儒家已經(jīng)失去了他一直擁有的“普遍價值”，儒家已經(jīng)只是多元文化中的一個，儒家必須尋找新的立足點。[180]

　　此文的寫作感謝臺灣中央研究院黃克武先生、復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院韋森，中國社會科學(xué)院歷史研究所梁濤，中國人民大學(xué)出版社潘宇提供參考資料。并感謝中國社會科學(xué)院宗教所陳明、中國人民大學(xué)哲學(xué)系彭永捷、王甬提出的修改意見。

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　　[①] 梁啟超：《康南海先生傳》，載夏曉虹編《追憶康有為》，15-16頁，中國廣播電視出版社，1997年。

　　[②] 可參看康曉光：《文化民族主義論綱》，載《戰(zhàn)略與管理》，2003年第2期。

　　[③] 黃進(jìn)興說：“康氏雖然反對耶教，另方面卻以耶教為孔教更革的藍(lán)圖，其運思模式并不脫‘思夷之長技以制夷’的窠臼”。載《圣賢與圣徒》，51-52頁。臺北，允晨文化實業(yè)有限公司，2001年。

　　[④] 陳寶箴：《奏釐正學(xué)術(shù)造就人才折（光緒二十四年五月）》，載《戊戌變法》，358頁。上海，神州國光社，1953年。

　　[⑤] 梁啟超：《南海康先生傳》，載夏曉虹編《追憶康有為》，15頁，北京，中國廣播電視出版社，1997年。

　　[⑥]黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，38頁，中山大學(xué)出版社，1988年。

　　[⑦] 陸寶千：《民國初年康有為之孔教運動》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺北，1983年6月。

　　[⑧] 《答朱蓉生書》，蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿外編》（下），815頁。臺北，成文出版社，1974年。

　　[⑨] 《上清帝第二書》，載謝遐齡編選《變法以致太平：康有為文選》，283頁。上海遠(yuǎn)東出版社，1997年。

　　[⑩]黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，290頁，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年。

　　[11]黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，291頁，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年。

　　[12] 黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，292頁，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年。

　　[13] 廖中翼：《康有為第二次來桂講學(xué)概況》，見《追憶康有為》，267-269頁。北京，中國廣播電視出版社，1997年。當(dāng)時的活動主要是模仿基督教。“光緒二十三年（1893年）學(xué)會林立，桂林的圣學(xué)會，每逢庚子拜經(jīng)，‘每七日行一禮拜’，長沙的南學(xué)會，講堂設(shè)孔子位，‘開講之日，官紳一體行禮�！�徐勤主持的日本橫濱大通學(xué)校，以‘尊教’為辦學(xué)宗旨之一，‘立孔子像，復(fù)七日來復(fù)之儀，作尊圣之歌，行拜謁之禮，使朝夕諷誦，咸與教澤�！�”見王樹槐《外人與戊戌變法》，112頁，上海書店，1998。

　　[14] 《國聞報》，第185號

　　[15]民族主義的含義很豐富，本文采用伯林對民族主義的說法：“我所謂民族主義，是指更為明確、在意識形態(tài)上更重要也更危險的東西，即這樣一種信念：首先，人們屬于某個特殊的人群，這個群體的生活方式不同于其他群體；
組成群體的個人特征是由該群體的特征所塑造的，離開群體便無從理解，因此對它的定義要根據(jù)共同的疆域、風(fēng)俗、法律、記憶、信念、語言、藝術(shù)及宗教的表達(dá)、社會制度、生活方式等等，有人還加上了遺傳、血緣關(guān)系、人種特征；
正是這些因素塑造了人類，塑造了他們的目的和他們的價值�！� 馮克利譯，伯林著：《反潮流，觀念史論文集》，407頁。南京，譯林出版社，2002年。

　　[16] 可參看黃克武《民國初年孔教問題之爭論（1912-1917）》《國立臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報》，第十二期。

　　[17] 《清代學(xué)術(shù)概論》，56頁，北京，中華書局，1954。

　　[18] 《新學(xué)偽經(jīng)考序》，見《康有為政論集》上卷，93頁，北京，中華書局1981年。

　　[19] 更詳細(xì)的分析可參看湯志均：《經(jīng)學(xué)與近代政治》，181頁，北京，中華書局，1989年。

　　[20] 梁啟超：《南�？迪壬鷤鳌罚�載夏曉虹編：《追憶康有為》，12-13頁，北京，中國廣播電視出版社，1997年。

　　[21] 梁啟超在在《論支那宗教改革》一文中，用另一種方式介紹了康有為重構(gòu)孔教的基本思路：“孔門為之教，有特別普通之二者：特別者，所謂中人以上，可以語上也；
普通者，所謂中人以下，不可以語上也。普通之教，曰《詩》、《書》、《禮》、《樂》，凡門弟子皆學(xué)之也�！墩撜Z》謂之‘雅言’。雅者，通常之稱也。特別之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之傳者為孟子，得《易》之傳者為莊子。普通之教，謂之小康；
特別之教，謂之大同。然天下中才多而高才少，故傳小康者多而傳大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因說法有權(quán)實之分，故立義往往相反。耽樂小乘者，聞大乘義而卻走，且往往執(zhí)其偏見而以相攻難，疑大乘之非佛說。故佛說《華嚴(yán)經(jīng)》時，五百聲聞，無一聞?wù)��？捉桃嗳唬�大同之教，非小康弟子之所得聞。既不聞矣，則因而攻難之。故荀卿者，凡學(xué)始于誦《詩》，終于讀《禮》，不知有《春秋》焉。孟子全書，未嘗言《易》，殆不知有《易》焉。蓋根器各不同，而所授亦異，無可如何也。而秦漢以至今日，儒者所傳，只有小康一派，無怪乎孔子之真面目不可得見也�！�…

　　由是觀之，則大同教派之大師，莊子、孟子也；
小康教派之大師，荀子也。而自秦漢以后，政治學(xué)術(shù)，皆出于荀子，故二千年皆行小康之學(xué)，而大同之統(tǒng)殆絕之所由也�！�…，二千年來，只能謂荀學(xué)世界，不能謂之孔學(xué)世界也。抑小康之教在《詩》、《書》、《禮》、《樂》，而大同之教在《易》與《春秋》�！对姟贰ⅰ稌�》、《禮》、《樂》，孔子纂述之書，實則因沿舊教耳，非孔子之意也�？鬃又�意，則全在《易》與《春秋》�！兑住窞槌鍪篱g書，故今不具論之。若《春秋》為第一大事，經(jīng)世之大法，立教之微言，皆在焉�！�…故今日當(dāng)知《春秋》一書，為孔子教派之中堅，乃可以言宗教革命矣。”（見吳松等：《飲冰室文集點�！�，1334-1336頁，昆明，云南教育出版社，2001年）

　　[22]其實康有為并非不知道，把《春秋》和現(xiàn)代西方的制度比附在一起的牽強之處，但這也是不得已而為之。他甚至在給光緒帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“誠以守舊者不欲變法，實為便其私途，而往往陳義甚高，動引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，發(fā)明孔子變法大義，使守舊者無所借口，庶于變法自強，能正其本，區(qū)區(qū)之意，竊在于是。” 《恭謝天恩并陳編纂群書以助變法請速籌全局折》，《杰士上書匯錄》，故宮藏本

　　[23] 黃克武認(rèn)為在近代思想史的脈絡(luò)中觀察孔教思想,有三個結(jié)論,一是經(jīng)世思想潮流中的一部分;而是就設(shè)計了一套制度和儀式規(guī)范來取代傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”式地解決道德問題的方式；
三是人性惡取代了傳統(tǒng)的人性善論�？蓞⒖袋S克武《民國初年孔教問題之爭論（1912-1917）》《國立臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報》，第十二期。

　　[24] 朱維錚：《萬國公報文選》25頁，導(dǎo)言。北京，三聯(lián)書店，1998年。

　　[25]花之安：《教化議》序，載朱維錚編：《萬國公報文選》。20頁。北京，三聯(lián)書店，1998年。

　　[26] 村田雄二郎：《康有為與孔子紀(jì)年》，載王曉秋主編：《戊戌維新與近代中國的改革》，510頁。北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年。

　　[27] 《中國史敘論》，1901年9月3日、13日《清議報》載《飲冰室文集點�！返谌�集，1624頁，云南教育出版社，2001年。

　　[28] 《新史學(xué)》，載《飲冰室文集點�！返谌�集，1639頁，云南教育出版社，2001年

　　[29] 《朱侍御答康有為第三書》，《翼教叢編》，7頁，上海書店出版社，2002年。

　　[30] 同上書，8頁。

　　[31] 朱一新說：“今托于素王改制之文，以便其推行新法之實，無論改制出于緯書，未盡可信，即圣人果有是言，亦欲質(zhì)文遞嬗，復(fù)三代圣王之舊制，而豈用夷變夏之謂哉？”（《朱侍御答康有為第四書》，《翼教叢編》，9頁，上海書店出版社，2002年。）

　　[32] 《朱侍御答康有為第四書》，《翼教叢編》，11頁，上海書店出版社，2002年。

　　[33] 《安曉峰請毀<新學(xué)偽經(jīng)考>片》，《翼教叢編》，25頁，上海書店出版社，2002年。

　　[34] 《戊戌變法》，358頁。神州國光社，1953年。

　　[35] 曾廉：應(yīng)詔上封事（光緒二十四年六月），《戊戌變法》，492頁。神州國光社，1953

　　[36]《帝國的自我轉(zhuǎn)化與儒學(xué)的普遍主義——論康有為》，載趙汀陽《論證》（3），267頁，廣西師范大學(xué)出版社，2003年。

　　[37] 蘇輿《翼教叢編》序，《翼教叢編》，1頁，上海書店出版社，2002年。

　　[38] 《葉吏部與劉先端黃郁文兩生書》，《翼教叢編》，165頁，上海書店出版社，2002年。

　　[39] 《葉吏部與南學(xué)會皮鹿門孝廉書》，《翼教叢編》，168頁，上海書店出版社，2002年。

　　[40] 《葉吏部與南學(xué)會皮鹿門孝廉書》，《翼教叢編》，168頁，上海書店出版社，2002年。

　　[41] 《葉吏部與南學(xué)會皮鹿門孝廉書》，《翼教叢編》，169頁，上海書店出版社，2002年。

　　[42]楊慶堃說“中國宗教缺少獨立的中央組織的僧侶集團與有組織的會眾，使他無法在社會組織的一般架構(gòu)上占任何重要的地位。這樣遂讓儒家思想在傳統(tǒng)中國的社會與政治秩序上扮演一個中心角色。同樣地，宗教組織上的薄弱，使它在中國社會制度的運作上只能為儒家思想的一個配角。如果中國宗教會發(fā)展出強固的組織，則儒家恐懼宗教與之競爭將遠(yuǎn)甚于現(xiàn)在。這是在中國儒家與宗教長期以來合作的特性。” 楊慶堃：《儒家思想與中國宗教之間的功能關(guān)系》，載楊聯(lián)生等著：《中國思想與制度論集》339頁。臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年。

　　[43] 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》58，59頁。上海人民出版社，1983年。

　　[44] 梁啟超：《與嚴(yán)幼陵先生書》，載丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，76頁。上海人民出版社，1983年。

　　[45]載丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，279頁。上海人民出版社，1983年。

　　[46] 《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編《先秦儒學(xué)研究》，72頁，湖北教育出版社，2003年。

　　[47] 《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編《先秦儒學(xué)研究》，74頁，湖北教育出版社，2003年。

　　[48] 《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編《先秦儒學(xué)研究》，75頁，湖北教育出版社，2003年。

　　[49] 《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編《先秦儒學(xué)研究》，78頁，湖北教育出版社，2003年。

　　[50] 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，277-278頁。上海人民出版社，1983年。

　　[51] 龐樸等編：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，80頁。

　　[52]龐樸等編：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，81。

　　[53] 見王汎森：《從傳統(tǒng)到反傳統(tǒng)》，載《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，112頁，石家莊，河北教育出版社，2001。

　　[54] 譚嗣同：《仁學(xué)》三十一，《譚嗣同全集》，下卷，339頁，北京，中華書局，1981。

　　[55] 譚嗣同：《仁學(xué)》八，《譚嗣同全集》，下卷，299頁，北京，中華書局，1981。

　　[56] 譚嗣同：
《仁學(xué)•自敘》，《譚嗣同全集》，下卷，290頁，北京，中華書局，1981。

　　[57] 當(dāng)時日本最具影響力的政治家福澤諭吉在《勸學(xué)篇》、《文明論概略》等著作中都對儒學(xué)提出了尖銳的批評。

　　[58] 章太炎：《訂孔》，載《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，508頁，上海遠(yuǎn)東出版社1996

　　[59]馮自由《中華民國開國史》第十四章，轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，65-66頁1983年

　　[60] 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，66頁，1983年

　　[61]王夫之認(rèn)為借助于迷信來闡發(fā)儒家的義理足以成為阻礙儒家發(fā)展的原因。他說：“鬼神日流行于兩間，而以怳忽無象、搖天下之耳目而疑之。立教者不能矯謂之無，精意莫傳，淺陋者遂託焉。佛、老之教雖诐也，然其始教未嘗倚乎鬼神。乃其流裔一淫于鬼神，而并悖其虛無寂滅之初心。豈徒佛、老然哉！君子之道，流而誣者亦有之。魏、晉以下，佛、老盛，而鬼神之說託佛、老以行，非佛、老也，巫之依附于佛、老者也。東漢以前，佛未入中國，老未淫巫者，鬼神之說，依附于先王之禮樂詩書以惑天下。儒之駁者，屈君子之道以證之。故駁儒之妄，同于緇黃之末徒，天下之愚不肖者，有所憑籍于道，而妖遂由人以興而不可息。漢之初為符瑞，其后為讖緯，駁儒以此誘愚不肖而使信先王之道。嗚呼！陋矣。

　　武帝之淫祠以求長生，方士言之，巫言之耳。兒寬，儒者也，其言王道也�，槵樅醮笱灾疅o慚矣；
乃附會緣飾，以贊封禪之舉，與公孫卿之流相為表里，武帝利賴其說，采儒術(shù)以文其淫誕，先王之道，一同于后世緇黃之徒，而滅裂極矣。沿及于讖緯，則尤與蓮教之託浮屠以鼓亂者，均出一軌。嗚乎！儒者先裂其防以啟妄，佛、老之慧者，且應(yīng)笑其狂惑而賤之。漢儒之毀道徇俗以陵夷圣教，其罪復(fù)奚逭哉。

　　蓋鬼神者，君子不能謂其無，而不可與天下明其有。有于無之中，而非無有于無之中，而又奚能指有以為有哉！不能謂其無，六經(jīng)有微辭焉，郊廟有精意焉，故妄者可託也。天下之喻微辭、察精意以知幽明之故者，鮮矣。無已，則寧聽佛、老之徒徇愚不肖而誘之，俾淫妄者一以佛、老為壑，而先王之道，猶卓然有其貞勝。則魏、晉以下，儒者不言鬼神，迄于宋而道復(fù)大明，佛、老之淫祀張，圣道之藩籬自固，不猶愈乎！”《讀通鑒論?兒寬以儒術(shù)贊封禪》，《船山全書》十，143-144，長沙，岳麓書社，(點擊此處閱讀下一頁)

　　1988年。

　　[62]章太炎《致譚獻(xiàn)書》（光緒二十三年三月十九日），《章太炎政論集》上冊，14-15頁。

　　[63] 《〈翼教叢編〉書后》，載《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，26頁，上海遠(yuǎn)東出版社1996

　　[64]章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說詞》，載《革故鼎新的哲理——章太炎文選》143頁，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996。

　　[65] 章太炎雖是“國粹派”的重要人物，但他對于孔教會的態(tài)度并不能代表國粹派的一致立場。其實，國粹派雖然在很多方面與康有為等人相左，但在認(rèn)孔教為國教方面到是互通聲氣，如鄧實說：“吾國者，黃帝之國；
吾國之國教，則孔子之教也。孔教者，以禮法為其質(zhì)干，以倫紀(jì)為其元氣。故禮法倫紀(jì)者，乃吾一種人之所謂道德而立之為國魂者也。使社會內(nèi)而無禮法倫紀(jì)，則國失其魂，人道蕩然�！保ā峨u鳴風(fēng)雨樓獨立書?風(fēng)俗獨立》《癸卯政藝叢書?政學(xué)文編卷七》臺北，文海出版社影印，178）針對當(dāng)時對諸子學(xué)的重視的狀況，許多學(xué)者認(rèn)為孔子（儒家思想）的影響應(yīng)該要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于諸子學(xué)，而許之衡對于孔教的論述也特別值得注意：“孔子之為中國教，幾于亙二千年，支配四百兆之人心久矣。而忽然奪其席，與老墨等視。夫老墨誠圣人，然能支配四百兆之人心否耶？夫以孔子為宗教家，徒以其乏形式耳�？鬃又�不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆無不備教主之資格者�！薄蹲x國粹學(xué)報感言》，《國粹學(xué)報》第一年6期。他指出墨老等先秦諸子并不具備成為宗教的價值，而耶教雖然偉大，卻與我們民族并不能契合，所以只要說到信教，就只能信孔教。“種族不始于黃帝，二黃帝實可為種族代表，宗教不始于孔子，而孔子實可為宗教之代表。彼二圣者，皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全歷史之關(guān)鍵，又人心中所同有者，以之為國魂，不亦宜乎？”

　　[66] 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》202頁，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996。

　　[67] 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》212頁，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996。

　　[68] 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》212頁，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996。

　　[69] 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》212頁，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996。

　　[70] 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》493頁，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996。

　　[71] 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》496頁，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996。

　　[72] 葉仁昌：《近代中國的反對基督教運動》，94頁。臺北，雅歌出版社，1988年。

　　[73] 程滄波：《歷史文化與人物》，261頁，轉(zhuǎn)引自王汎森《章太炎的思想及其對儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》，215，時報文化出版商事業(yè)有限公司，1985年。

　　[74] 黎錦熙：《錢玄同傳》，37-38頁，臺北傳記文學(xué)，1972年。

　　[75] 《古史辨》第一冊序，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典?顧頡剛卷》，441頁，石家莊：河北教育出版社，1996年。

　　[76] 韋森先生認(rèn)為：“在辛亥革命之后，由于近現(xiàn)代中國社會內(nèi)部的軍閥混爭，外敵入侵和頻繁內(nèi)戰(zhàn)，中國社會制序的憲制化進(jìn)程也一直未能在戰(zhàn)爭的間隙中進(jìn)展多少。并且，就近、現(xiàn)代中國法律的形式或內(nèi)容而言，從中國晚清時期制定的刑律、商律、民律、刑事訴訟律，乃至清廷頒布《欽定憲法大綱》，既而民國的立憲以及所謂‘民國六法’的制定和頒行，到1949年中華人民共和國建國后的法制建構(gòu)，主要是吸收了日本、德國乃至法國的制定法法律制度和法律精神。加之，中華人民共和國建國之后，中國又從前蘇聯(lián)移植進(jìn)來一整套發(fā)端于法國建構(gòu)理性主義和大革命精神的行政控制經(jīng)濟體制。在這種社會體制中，傳統(tǒng)中國社會的禮治、德治和人治的精神又以現(xiàn)代意識形態(tài)的形式傳承下來，并與從前蘇聯(lián)引進(jìn)并植入的行政控制經(jīng)濟體制一起進(jìn)行整合，從而產(chǎn)生了一種二者互相維系，互補共生的社會經(jīng)濟制序�！薄稄牧�(xí)俗到法律的轉(zhuǎn)化看中國社會的憲制化過程》，感謝韋森先生所提供文本。

　　[77] 《救亡論》，《康有為政論集》，下冊，676頁，中華書局1981年

　　[78] 湯志均：《康有為政論集》，890—891頁，中華書局，1981。

　　[79] 同上書，846頁。

　　[80] 同上書，849頁。

　　[81] 湯志均：《康有為政論集》，1050-1051頁，北京，中華書局，1981。

　　[82] 《中華救國論》，《康有為政論集》，下冊，729頁，北京，中華書局，1981。

　　[83] 康有為：《孔教會序》，載柯璜編《孔教十年大事記》，金冊4頁。1924年

　　[84] 近代的知識分子熱衷于討論“國魂”、“民族魂”、“國性”，其實質(zhì)就在于在價值觀變遷的背景下尋找新的民族價值定位。比較典型的論證如湯化龍所說：凡一國之存立，能維持久而勿失者，必其國民有特殊之風(fēng)俗歷史地理為造成其特性之主因，涵濡孕育，篤生圣哲，發(fā)揮此特性以立人倫之極者，是謂國民模范人物，被之為道德，施之于庠序，保存廣大。此特性并不戾乎世界人類之公性者，是謂國民教育。國民教育以國民道德為本根，國民道德之淵源，肇于國民特性，而集成于出類拔萃之模范人物也�！豆�(jié)錄湯濟武總長注重道德教育之通飭》�！犊捉淌�年大事》革冊78頁，1924年

　　[85] 在近代價值危機的時期，宗教的力量被許多人所強調(diào)，這也是近代佛教受人關(guān)注的重要原因。同時儒家是否宗教也成為思想界廣泛受人關(guān)注的爭論焦點。且至今仍無定論。本文對之采取“擱置”的態(tài)度。

　　[86] 康有為：《孔教會序》載柯璜編《孔教十年大事記》，金冊4頁。1924年

　　[87] 康有為《中國學(xué)會報題詞（1913年）》，《康有為政論集》，799頁，中華書局1981年

　　[88] 康有為：《孔教會序》，見《孔教十年大事》金冊1頁

　　[89] 丁義華：《教禍其將發(fā)現(xiàn)于中國乎》，載沈云龍主編：《民國經(jīng)世文編》（交通、宗教、道德），62頁。臺灣文海出版社。雖然并不能說孔教會的出現(xiàn)完全是由于蔡元培所制定的教育政策，因為民國前就有孔教化的傾向。但這成為一個重要的刺激因素，應(yīng)該是恰當(dāng)?shù)�，因為孔教會的實際操作者陳煥章在《論廢棄孔教與政局之關(guān)系》的一文中，也強調(diào)了這一點。他以慣有的問答式解釋道：“或曰：民國并未廢棄孔教，子何強罪乎？曰：此事實之不可掩也。小學(xué)不讀四書，大學(xué)不讀五經(jīng)，則廢孔教之經(jīng)典矣；
春秋不釋奠，望朔不釋菜，文廟無奉祀之官，學(xué)校撤圣師之位，則廢孔教之祭祀矣；
破壞文廟，燒毀神主，時有所聞，乃至內(nèi)務(wù)教育兩部，亦甘為北京教育會所愚弄，而奪圣廟之學(xué)田，則廢孔教之廟堂矣。夫國民不欲廢孔教，而政府甘冒不韙，悍然廢之，此不合于共和原理者實甚。” （載沈云龍主編：《民國經(jīng)世文編》（交通、宗教、道德），38頁。）雖然丁和陳對于孔教的立場相反，但他們對于民國初年的政府作為和孔教活動之間的關(guān)系的解釋是一致的。

　　[90] 康有為：《復(fù)教育部書》，《康有為政論集》863頁，中華書局1981年

　　[91] 湯志均：《康有為政論集》，867頁，北京，中華書局，1981。

　　[92] 同上書， 953頁。

　　[93] 列文森：《儒教中國的現(xiàn)代命運》162，163頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2000。

　　[94] 對于儒家和宗教的關(guān)系，楊慶堃的說法值得肯定，他比較強調(diào)儒家和宗教之間的互補性�！叭寮覍W(xué)說中的某些超自然觀點在基本上接受神袛與神靈的存在;陰陽五行說深入儒家思想的主要部分；
而祭祀與祖先崇拜在儒家社會支配系統(tǒng)上的重要性——這一切趨使儒家心理容易傾向于崇拜事務(wù)（religious matters）.事實上，我們可以認(rèn)為是儒家中的宗教成分使儒家能在像六朝時代與道教、佛教同時并存。它使儒家思想得以做為國家的正統(tǒng)，行使于社會與政治秩序上。因為宗教觀念不但作為實現(xiàn)儒家原則與價值的工具，他們也許調(diào)和在現(xiàn)實世界與理想儒家世界之間的矛盾之處。（楊慶堃：《儒家思想與中國宗教之間的功能關(guān)系》，載楊聯(lián)生等著：《中國思想與制度論集》334-335頁。臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年。）其實在科學(xué)逐漸成為信仰的近代中國，以建立宗教作為制度化設(shè)計不容易獲得社會的認(rèn)同。對此王國維說：“（康氏）以元統(tǒng)天之說，大有泛神論之臭味，其崇拜孔子也頗模仿基督教，其以預(yù)言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也，其震人耳目之處，在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信。此其學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也�！薄墩摻�年之學(xué)術(shù)界》，載《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》，，上卷，97頁，南昌，江西人民出版社，1997。

　　[95]余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，233頁，上海，上海人民出版社，1998。

　　[96] 魯迅先生說：“種種的權(quán)勢者便用種種的白粉給他來化妝，一直抬到嚇人的高度。但比起后來輸入的釋迦牟尼來，卻實在可憐得很。誠然，每一縣固然都有圣廟即文廟，可是一副寂寞冷落的樣子，一般的庶民，是決不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟。若向老百姓問孔夫子是什么人，他們自然回答是圣人，然而這不過是權(quán)勢者的留聲機�！�…總而言之，孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或者想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系。然而對于圣廟，那些權(quán)勢者也不過是一時的熱心。因為尊孔的時候已經(jīng)懷著別樣的目的，所以目的一達(dá)，這器具就無用，如果不達(dá)呢，那可更加無用了。”（《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》，第6卷316頁，人民文學(xué)出版社1981年。）魯迅對于孔子和權(quán)勢之間的關(guān)系還有可以討論的余地，但是他對孔廟之作為權(quán)勢象征的特性的發(fā)掘則是十分精彩的。不過，黃進(jìn)興提出，孔廟要改變門前冷落車馬稀的狀況，首要的便是“去政治化”。（《優(yōu)入圣域》，350-355頁，西安，陜西師范大學(xué)出版社，1998。）

　　[97] 曾遯：《節(jié)錄許守微尊孔說》，載柯璜編《孔教十年大事記》金冊，21頁，1924。

　　[98] 蕭公權(quán)《近代中國與新世界—康有為變法與大同思想研究》，115-116，南京，江蘇人民出版社，1997。

　　[99] 蕭公權(quán)《近代中國與新世界—康有為變法與大同思想研究》，108-109頁，南京，江蘇人民出版社，1997。

　　[100] 《致飲冰學(xué)長書》，《梁啟超年譜長編》，388-389上海人民出版社，1983

　　[101] 中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《中國近代尊孔逆流史事紀(jì)年》，29頁。中華書局，1974年。

　　[102] 中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《孔教會資料》，18頁，中華書局，1974年。

　　[103]中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《孔教會資料》，19頁，中華書局，1974年。

　　[104]中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《孔教會資料》，19頁，中華書局，1974年。

　　[105]中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《孔教會資料》，19頁，中華書局，1974年。

　　[106] 陳煥章在《孔門理財學(xué)之旨意趣》一文中詳細(xì)闡述了他的立場�！皢栒咴唬骸�子罕言利’，載于《論語》，《孟子》首篇‘何必曰利’，今子乃以《孔門理財學(xué)》名其書,且多至三十六卷。非出于附會，從何得如許材料乎？對之曰：是書材料多出于經(jīng)史，前既言之矣。至謂出于附會，其實不然。欲明孔孟不言利之真精神，當(dāng)先明私利、公利之別。私利者一己之私；
公利者一群之公。若不明公私之別，而徒執(zhí)‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以誤中國也。群之公利，孔子何嘗不言哉？先富后教，治庶之經(jīng)，井田學(xué)校，雙方并進(jìn)，總括孔教全體。理財殆占一大部分也�！币姟犊捉陶摗�，67頁，上海商務(wù)印書館，1913年。

　　[107] 中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《孔教會資料》，23頁，中華書局，1974年。

　　[108]中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《孔教會資料》，25頁，中華書局，1974年。

　　[109] 《論孔教是一宗教》，栽《孔教論》，2頁，上海商務(wù)印書館，1912年。

　　[110] 陳煥章引用的是《說文解字》中對“禮”的解釋“禮，履也，所以事神致福也�！�

　　[111] 《論孔教是一宗教》，載《孔教論》，3頁，上海商務(wù)印書館，1912年。

　　[112] 《論孔教是一宗教》，載《孔教論》，16頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[113]《論孔教是一宗教》，載《孔教論》，19頁，(點擊此處閱讀下一頁)

　　上海商務(wù)印書館，1912年

　　[114] 《論孔教是一宗教》，載《孔教論》，20-21頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[115] 將孝道和報應(yīng)相結(jié)合可能是比較不符合儒家的基本理念的，因為儒家并不強調(diào)通過外在的制約而是側(cè)重于從內(nèi)心的體驗來證明孝的必要心。這也是仁學(xué)的基本原則。陳煥章為證明孔教之宗教性，所采取的方法基本上是比附式的，即以基督教和佛教的基本形式來規(guī)范儒家，所以其中不合原意之處甚多。讀者需明辨之。

　　[116] 《論孔教是一宗教》，載《孔教論》，27頁，上海商務(wù)印書館，1912年。

　　[117] 《論孔教是一宗教》，載《孔教論》，5頁，上海商務(wù)印書館，1912年。

　　[118] 《論孔教是一宗教》，載《孔教論》，14-15頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[119] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，29頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[120] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，30頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[121] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，38頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[122] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，38頁，上海商務(wù)印書館，1912年。這種對于五倫的重新解釋以適合中國當(dāng)代的需要的作法，一直為同情儒家的學(xué)者所認(rèn)同，典型的如賀麟。但是中國之“君臣”一倫因為最能體現(xiàn)中國古代專制政治的象征性，所以陳煥章的這種解釋在日益激進(jìn)的民國初年的思想環(huán)境中，并不可能具有很強的感召力。

　　[123] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，39頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[124] 葛兆光曾經(jīng)分析過近代中國的普遍主義和民族主義之間的緊張�！坝袃煞N觀念已經(jīng)不言而喻地成了人們思考的基礎(chǔ)，一個是普遍主義的世界主義觀念，在弱肉強食的現(xiàn)實支持下，在成王敗寇的心理刺激下，人們相信世界必然向一個類似于西方列強的方向發(fā)展，中國也不例外；
一個是個別的民族主義觀念，人們相信只有民族與國家的強大，才能夠與列國一同存在于世界的現(xiàn)代秩序內(nèi)，中國當(dāng)然也不例外�！薄吨袊�思想史》第二卷，680-681頁，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年。陳煥章的整個孔教理論建構(gòu)都體現(xiàn)著這種緊張，因此不如世界主義者徹底，不如民族主義者能打動人心。

　　[125] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，45頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[126] 陳煥章還有《孔門理財學(xué)》一文刊載于《孔教論》一書中。

　　[127] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，50-51頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[128] 在關(guān)于政教關(guān)系這一點，陳的立場在本處與前面《孔教是一宗教》中略有出入，在《孔教是一宗教》強調(diào)的是孔子創(chuàng)教本身就是因為政教分離。

　　[129]《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，60頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[130] 《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，載《孔教論》，62頁，上海商務(wù)印書館，1912年

　　[131] 中國社會科學(xué)院近代史研究所：〈〈孔教會資料〉〉，33頁，中華書局，1974年。

　　[132]中國社會科學(xué)院近代史研究所：〈〈孔教會資料〉〉，33-34頁，中華書局，1974年。

　　[133] 黃克武先生通過對電文內(nèi)容和發(fā)表者的身份和地域的分析，得出如下結(jié)論：“一，電文的來源范圍廣大，南至廣西、福建，北至吉林、黑龍江，形成一股全國的風(fēng)潮。二，通電者除黎元洪之外皆為地方軍政首長，他們的出身背景差異很大。有人是舉人、進(jìn)士，有人是軍事學(xué)堂畢業(yè)，亦有人完全為軍功起家，在背景上無共同的特點。三，電文的內(nèi)容多半重申孔教會的主張，強調(diào)立孔教為國教的重要性，他們似乎認(rèn)定只要定孔教為國教則問題立刻可以解決。這個觀念顯示他們對憲法的性質(zhì)與功能并不了解，或許在潛意識中他們將憲法類比為皇帝的勅令。四就發(fā)電文的動機而言，除了單純的支持孔教運動之外，可能還受其它因素影響。例如附庸風(fēng)雅，因為當(dāng)時電文除了送憲法起草委員會，還附帶通知其它的機構(gòu)，如國務(wù)院、參眾兩院、各部長、各省都督和民政長、省議會，最后還轉(zhuǎn)告各報館，這是一個打知名度的好方法，也使自己博得維護(hù)傳統(tǒng)文化的美名。另一個可能則是出于政治因素，尤其是較晚發(fā)出的幾封電文，都表示自己接到副總統(tǒng)和其它人的電文之后，‘玩繹斯旨，實獲我心’，因此籍著通電聯(lián)絡(luò)感情或表示立場�！薄疵駠�初年孔教問題之爭論〉，載〈臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報〉第十二期。

　　[134] 《黎元洪請頒定孔教為國教電》，《中華民國檔案資料匯編》第3輯，文化，50頁。江蘇古籍出版社1991年

　　[135] 《教育湯濟武總長崇經(jīng)尊孔上大總統(tǒng)呈及批》載柯璜編《孔教十年大事記》，革冊，76頁。1924年

　　[136]朱維錚先生對此有如下的描述：“馬相伯認(rèn)為，康有為等硬說孔子是宗教家，硬說儒學(xué)是中國人惟一信仰的宗教，非但違反歷史，而且否定人所共知的現(xiàn)實。占中國人口最大多數(shù)的農(nóng)民，什么神都拜，就是不入孔廟拜孔子，什么佛道巫術(shù)的古怪道理都信，就是不信政府提倡的所謂孔子之道。即使清朝的皇帝官員乃至死后從祀孔子的著名道學(xué)家，‘大都孔亦拜，佛亦拜，拜了佛，仍不失其為尊孔子’，‘雖將天下之教，一一崇拜，一一信從，于為名士，為名儒，一無所損’；
可見這些叫人信仰孔子的上流人物，都口是心非，自己并不真正信仰。

　　康有為等要在憲法中明定孔教為國教的一則理由，即有歐美憲法的先例。馬相伯駁斥說：第一，中國傳統(tǒng)所謂教，指的是飲食男女、倫常日用的守則，不是西方傳統(tǒng)那種具有超越意義的信仰體系，因而從孔子以來的所謂教，其實是學(xué)，二者不能混同；
第二，即使在歐美，政教分離早已成為潮流，不承認(rèn)國民教育應(yīng)該把超越性的神學(xué)作為修身的根本。“今日歐洲各國，若法、若奧、若義、若德等國，紛紛逐出學(xué)校中之耶教，置諸學(xué)校之外，即為此故也。何我國人尚不明世界大勢之所趨，而必奉孔子之道，為國民教育修身之大本，且規(guī)定于剛性之憲法中，使之不可動搖哉！”馬相法嘲笑陳煥章的一個荒唐說法。陳煥章說孔教會所以堅持定孔教為國教，是因為考慮到中國若被外國滅亡，‘入主中國者，必立孔教為國教’。馬相伯說那可能是真的，但那時孔教也成了‘外國教’。

　　中國俗諺說‘姜是老的辣’。從清末到民初，抨擊康有為的孔教論的論著不勝枚舉，但沒有人把這種理論與主張者的經(jīng)濟利益掛鉤的，我們只發(fā)現(xiàn)馬相伯作過如此揭露。

　　當(dāng)年義和團曾宣稱在華的歐美人士是‘大毛子’，中國的基督徒則是‘二毛子’，應(yīng)該一概格殺勿論。十七年后孔教會的活動，使馬相伯不由得想起義和團的先例。他說，假如規(guī)定教育的惟一根據(jù)是所謂孔教，則不信者‘不謂之大二毛子，其可乎？猶不施以庚子之殺戮，不成其為中華民國矣！’以后的中國史證明他的憂慮并非過慮，但1916年的中國環(huán)境仍然允許他假托大毛子和二毛子的對話，用嘻笑怒罵的口吻斥責(zé)天壇憲法草案的荒謬，并揭露‘國教與國庫之關(guān)系�！�

　　大毛子曰：其關(guān)系人民之負(fù)擔(dān)，殆有甚矣！西報載民國二年（1913），有人呈請政府，令凡婚配者皆到孔廟，仿到教堂禮，每起收四元，以四萬萬人數(shù)計之，一年婚配者可三千萬，應(yīng)收一萬萬又二千萬元，又凡納妾者皆富戶，初次征二百元，以后依此加倍，計通國納妾者，每歲不止二三萬戶，是收數(shù)亦頗可觀，愿一一半歸政府，余歸孔教會。

　　二毛子不禁大聲曰：好貪心，好貪心！原來請定國教，止為金錢計耳！（《憲法草案大二毛子問答錄》）

　　這不是馬相伯的夸張，而是陳煥章的算計，因而馬相伯屢屢公開譏笑陳煥章，說孔教會與其奉孔子為教主，不如奉財神為教主，陳煥章則從來不敢予以回應(yīng)。”載氏著：《壺里春秋》，345-347頁。上海文藝出版社2002年。

　　[137] 《憲法規(guī)定國教問題之舌戰(zhàn)》，《申報》1913年10月3日。當(dāng)時張東蓀對孔教國教化的解釋，上述對立兩派不一致，他認(rèn)為孔教本來就是國教，將之寫入憲法是畫蛇添足。他說：“以吾之見，中國數(shù)千年文明之結(jié)晶，即為孔教。則孔教即為中國之國教矣。世人對于國教，殊多誤解。第一須知國教非可以強定者也。古代專制之國，其君主具莫大之權(quán)力，可以強制人民。政治以力服人，宗教以德服人。政教不分之專制國，可以政治之力，扶植宗教。若夫共和國，政教既分，則斷無強制人民服從宗教之理。而人民固有之服從，亦不能屏棄而禁絕之。此所以專制政教不分之國，其國教之性質(zhì)，大異于共和政教既分之國中所謂國教也。第二須知，信教自由，非國民之權(quán)利，不過一種消極狀態(tài)，此消極狀態(tài)無關(guān)于國教，誠以國教非以政治之力而定，乃本于國民自覺心而定耳。是故國教者，社會上之事業(yè)，非政治上之事業(yè)。往外一語及國教，輒連想專制，此誤解之尤不可不辨也。

　　由是觀之，自宗教方面觀察，孔教確為宗教，以孔教復(fù)足以挽回今日人心之墮落。且孔教所詮乃中國獨有之文明數(shù)千年之結(jié)晶，已自然的為國教矣，然近人謀建議案于國會，欲定孔教為國教，且以祀孔配天，此無足為孔子增光，亦畫蛇添足之類，無足取也�！� 見《余之孔教觀》，載沈云龍主編：《民國經(jīng)世文編》（交通、宗教、道德），8-9頁。臺灣文海出版社

　　[138] 見黃克武：《民國初年孔教問題之爭論》，載《臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報》，第十二期。

　　[139] 此段描述參考了黃克武：《民國初年孔教問題之爭論》一文中的相關(guān)陳述。

　　[140] 《孔教會資料》，38頁。中華書局，1974年。

　　[141] 《孔教會資料》，38頁。中華書局，1974年

　　[142] 有關(guān)民國初年修訂憲法期間關(guān)于“定孔教為國教”的爭論的具體描述可參見殷嘯虎：《近代中國憲政史》188—194頁《孔教與憲法》一節(jié)。上海人民出版社1997年

　　[143] 當(dāng)時袁世凱的美籍顧問古德諾提出“中國如用君主制，較共和制為宜”，隨即嚴(yán)復(fù)等人組織籌安會，以討論君主制和共和制何者適用于中國的問題。而當(dāng)各地要求取締籌安會的時候，袁的回答極具政治智慧。“籌安會乃積學(xué)之士所組織，所研究君主制與民主制之優(yōu)劣，不涉政治，茍不擾亂國家治安，則政府未便干涉�！眳⒁娗G知仁：《中國立憲史》294-295頁，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年

　　[144] 《毛澤東選集》第2卷，546頁，人民出版社1991年

　　[145] 中國屬于典型的后發(fā)型的現(xiàn)代化國家，他對于西方政治體制的學(xué)習(xí)完全是建立在沒有社會基礎(chǔ)的模仿之上的。因此中國的資產(chǎn)階級政黨并不具備西方資產(chǎn)階級的“政治覺悟”和運作民主的現(xiàn)實條件。況且，從世界歷史的發(fā)展看，由專制社會向現(xiàn)代民主社會的轉(zhuǎn)換過程中，一般而言都會經(jīng)歷一個軍閥勢力獨尊的“寡頭政治”過程。

　　[146] 傳統(tǒng)的儒生一直在“民意”和“天意”之間實行巧妙的互換。因此這種理論具有最為廣泛的適用性。他既可以作為舊的統(tǒng)治滅亡的依據(jù)，同時也可以作為任何新的統(tǒng)治成立的理由。軍閥們顯然也看到了這一點。

　　[147] 《袁大總統(tǒng)書牘匯編》，卷二。轉(zhuǎn)引自荊知仁《中國立憲史》，275頁，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年

　　[148] 《總統(tǒng)在政治會議上發(fā)表的演說》英國外交部檔案，轉(zhuǎn)引自《中華民國史》，上卷，271頁，中國社會科學(xué)出版社1998

　　[149] 《大總統(tǒng)發(fā)布尊崇孔圣令》，《中華民國檔案資料匯編》第3輯，文化，1-2頁。江蘇古籍出版社1991年

　　[150] 《大總統(tǒng)發(fā)布規(guī)復(fù)祭孔令》，《中華民國檔案資料匯編》第3輯，文化，6頁。江蘇古籍出版社1991年

　　[151] 《大總統(tǒng)發(fā)布崇圣典例令》，《中華民國檔案資料匯編》第3輯，文化，8-9頁。江蘇古籍出版社1991年

　　[152] 《教育湯濟武總長崇經(jīng)尊孔上大總統(tǒng)呈及批》，載柯璜編《孔教十年大事記》，革冊76-77頁。1924年）

　　[153] 舒新城：《中國近代教育史資料》，上冊235頁。人民教育出版社1981

　　[154] 黃克武：《民國初年孔教問題之爭論》，臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報，第十二期。

　　[155] 顧頡剛的一則回憶中說：“袁世凱存心做皇帝，很獎勵復(fù)古思想，孔教的聲勢很大�！保ā豆攀繁妗返谝粌孕�。）這種語氣可透視出當(dāng)時的情形。

　　[156] 山東的孔道會的勸進(jìn)書說：共和政體，弊多利少，所以勸袁世開應(yīng)天順人，見《孔教會資料》，46頁。中華書局，1974年。

　　[157] 《張勛等聯(lián)名爭孔教為國教電》，《孔教會資料》，39-40頁。中華書局，1974年。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[158] 1913年黎元洪比較堅決地支持立孔教為國教，在提案未獲通過后，要求袁世凱通令全國學(xué)校一律崇祀孔子。他堅定地認(rèn)為民國以來的社會危機源于對于禮教的否定。他認(rèn)為每個人應(yīng)堅持自己的“本分”，孫中山“祖述太西”。參見黎元洪：《黃陂政書》21冊，12-17頁，上海古今書局，1915年。陳志讓：《軍紳政權(quán)》144頁，三聯(lián)書店，1980年。

　　[159] 《中國近代尊孔逆流史事編年》，40頁，中華書局，1974年。

　　[160] 陳志讓：《軍紳政權(quán)》，140-141頁，三聯(lián)書店，1980年。

　　[161]杜維明說：“對儒學(xué)公共形象的最嚴(yán)重?fù)p害，并非來自自由主義者、無政府主義者、社會主義者或其他西化論者所組織的正面攻擊，而是來自極右翼，尤其是利用儒家倫理鞏固統(tǒng)治的軍閥以及同流合污的傳統(tǒng)主義者�！� 見 杜維明：《道•學(xué)•政》，158頁，上海人民出版社，2000年。

　　[162] 《魯迅全集》第6卷，252-253頁，人民文學(xué)出版社，1981年。

　　[163]羅志田認(rèn)為近代知識階層對儒家的批評存在著相當(dāng)程度的“儒學(xué)再造”過程，也就是借批孔教會這樣的名義，將儒家描述成一種“迷信”，進(jìn)而成為當(dāng)時所盛行的“進(jìn)步”和“科學(xué)”的對立面。說：“然而，盡管正宗的儒學(xué)或時人所說的‘國學(xué)’恰不欣賞‘子不語’，許多反孔反儒的新學(xué)家總是將兩者并聯(lián)起來視為一體，等于是傳統(tǒng)的‘再造’，則其批判打擊的‘傳統(tǒng)’實已具有一定的虛懸意味。新文化人其實是有意識地對中國社會某些特定面相進(jìn)行‘主動’觀察，故多見所謂的‘烏煙瘴氣’，并將‘怪力亂神’的猖獗看作以‘孔家店’為代表的傳統(tǒng)之余威不絕，具有詭論意味的是，這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化‘妖焰’的復(fù)熾，卻不啻繼承了儒家的正統(tǒng)精神�！薄懂惗说恼�統(tǒng)化：庚子義和團事件表現(xiàn)出的歷史轉(zhuǎn)折》，《裂變中的傳承—20世紀(jì)前期的中國文化與學(xué)術(shù)》，30頁，中華書局2003。

　　[164] 關(guān)于啟蒙運動，現(xiàn)在受到越來越多的反思。我在這里只想引一段希爾斯的話，來說明當(dāng)“啟蒙”本身變成一種傳統(tǒng)，一種信仰的時候，他同樣是會導(dǎo)致迷信和偏執(zhí)，盡管這是啟蒙所竭力反對的：“在西方社會之中和之間，啟蒙運動的觀點愈來愈廣泛地傳播開來，在20世紀(jì)，又在非西方社會中蔓延。然而啟蒙運動的觀點在任何社會中都未取得全面勝利，即使是在科學(xué)的社會中也是如此。他所取得的勝利也是有代價的。這一代價不僅是它毀棄了曾一度被實質(zhì)性傳統(tǒng)、基督教信仰以及對于祖先的孝敬、對家庭和其他機構(gòu)中的權(quán)威的尊敬所占據(jù)的大部分領(lǐng)域。這畢竟是他們的目的，代價也由他們的對手來償付的。然而，除此之外，還有一部分代價則由勝利者自己償付。這部分代價包括‘自身也成為傳統(tǒng)’�！薄秱鹘y(tǒng)論》，28頁，上海人民出版社，1991年。

　　[165]陳獨秀，《獨秀文存》，73-78頁，合肥，安徽人民出版社，1987。

　　[166] 《復(fù)辟與尊孔》，載龐樸等編：《先秦儒家研究》，114頁，湖北教育出版社，2003年。

　　[167] 胡適和魯迅都曾經(jīng)為他們的激進(jìn)立場作出說明。魯迅認(rèn)為中國人有其惰性，他打了一個著名的比喻就是，如果你想開窗透一下空氣，必會招致反對，但如果你說要把屋頂掀掉，人們自然會同意開窗。

　　[168] 《敬告青年》載《陳獨秀文章選編》75頁，北京，三聯(lián)書店，1984。

　　[169] 《陳獨秀文章選編》，186頁，北京，三聯(lián)書店，1984。

　　[170] 《本志罪案之答辯書》，《陳獨秀文章選編》，317頁，北京，三聯(lián)書店，1984。

　　[171] 《新青年》1卷6號，載《陳獨秀文章選編》，108-109頁，北京，三聯(lián)書店，1984。

　　[172] 《答常乃惪》，《陳獨秀文章選編》，162-163頁，三聯(lián)書店，1984。黃進(jìn)興認(rèn)為其實康有為和陳獨秀同樣是以基督教為范型來評判宗教的作用�！耙钥凳蠟槔�，他認(rèn)為歐美所以強盛，不徒在政治物質(zhì)方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁啟超、陳獨秀諸人卻認(rèn)為基督教在近代文明乃屬落后勢力，亟需加以革除�！陛d《圣賢和圣徒》，56頁，允晨出版實業(yè)有限公司，2002年。

　　[173] 《箴洋八股化之理學(xué)》，轉(zhuǎn)引自殷海光《中國文化的展望》，346頁，北京，中國和平出版社，1988。

　　[174] 《魯迅全集》第一卷，281頁，北京，人民文學(xué)出版社，1981。

　　[175] 《致陳獨秀》，（1916年12月3日），載《吳虞集》，385頁，成都，四川人民出版社，1985。

　　[176] 《說孝》同上書311頁。

　　[177] 胡適后來又說：“孔家店之倒也，也不自今日始也。滿清之倒，豈辛亥一役為之？辛亥之役乃摧枯拉朽之業(yè)。我們打孔家店，及今回想，真同打死老虎，既不能居功，亦不足言罪也�！辈恢�道這句話是否同樣否定了吳虞的成績�！墩摿�經(jīng)不夠作領(lǐng)袖人才的來源》，《胡適論學(xué)近著》，406頁，濟南， 山東人民出版社，1998。

　　[178] 周策縱：《五四運動史》,430頁，長沙，岳麓書店，1999。

　　[179] 杜瑞樂說：大學(xué)儒學(xué)“消失了的乃是這個思想賴以存在的物質(zhì)性條件與象征性條件，即儒家的禮之實踐或者說身體力行之條件。我們今天所謂的儒家哲學(xué)，乃是試圖以一種新語言來保存儒家寶貴思想的努力之產(chǎn)物，但它也因此喪失了那些思想得以存在的條件�！�…對于大學(xué)儒學(xué)來說，舊式的儒家實踐，無論是禮儀方面的還是身體踐行層面的，事實上都轉(zhuǎn)變成了某種抽象的訴求，變成一種可有可無的東西，人們僅在口頭上認(rèn)為它很重要，可究其實而言，它卻成了某種次要角色，幾乎無關(guān)緊要。這里我們應(yīng)看到的并非是這場思想運動的理論弱點之后果，而是某種實際演變之結(jié)果：即這些古老的實踐從當(dāng)代中國知識分子的日常視域中消失了，或者至少說是離他們遠(yuǎn)去了，因為他們更多地變成了大學(xué)人所追求的而非他們所經(jīng)驗的東西�！陛d《儒家經(jīng)驗與哲學(xué)話語》，5頁《中國學(xué)術(shù)》第十四輯，商務(wù)印書館，2003年。

　　[180] 對于新儒家的多元主義立場，因已經(jīng)超出了本文討論的范圍，可參看拙文：《從“良知坎陷”到“理一分殊”》，載《思想學(xué)術(shù)評論》第二輯，沈陽，遼寧大學(xué)出版社，1998年。

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