五四新文化運(yùn)動(dòng)以后的若干年間，隨著有關(guān)性道德的討論，性科學(xué)知識(shí)的介紹成為持續(xù)多年的熱點(diǎn)，英國(guó)性心理學(xué)家、文學(xué)評(píng)論家、思想家靄理士的學(xué)說，在這個(gè)中國(guó)思想文化革故鼎新的時(shí)代被介紹進(jìn)來，充當(dāng)了當(dāng)時(shí)思想文化變革的一種有力武器。

　　周作人非常欣賞靄理士的性心理學(xué)著作和文學(xué)評(píng)論。他自稱“半生所讀書中性學(xué)書給我影響最大，藹理斯（即潘光旦譯靄理士），福勒耳，勃洛赫，鮑耶爾，凡佛耳臺(tái)，希耳須茀耳特（潘光旦譯為希爾虛費(fèi)爾德）之流，皆我?guī)熞�，他們所給的益處比圣經(jīng)賢傳為大，使我心眼開闊，懂得人情物理”1 ，“性的心理，這于我益處很大，我平常提及總是不惜表示感謝的”2 。

　　周作人的閱讀、寫作以雜學(xué)旁收見長(zhǎng)，來自西方的性科學(xué)知識(shí)不僅開闊了他的眼界，使他評(píng)論時(shí)事的隨感具有了新的思想元素。他還進(jìn)一步提出了融會(huì)中西性文化的歷史課題，如在談到可將性心理的新知識(shí)嫁接到中國(guó)原有思想的老干上時(shí)，他說“這個(gè)前途遼遠(yuǎn)，一時(shí)未可預(yù)知”3 。又如在談到可以由靄理士的性心理學(xué)出發(fā)著手研究中國(guó)婦女問題時(shí)，他說：“正是極好也極難的事，我們小乘的人無此力量，只能守開卷有益之訓(xùn)，暫以讀書而明理為目的而已�！�4 可見，周作人這方面的努力只是開了個(gè)頭，未能深入下去。

　　周作人積極參與有關(guān)性道德和婦女問題的討論，著文甚多，影響甚廣。他并不是一個(gè)性學(xué)專家，他投向性學(xué)以及靄理士的眼光具有知識(shí)分子公共關(guān)懷的特質(zhì)，從某種意義上說，他舍棄了具體的、繁瑣的知識(shí)，抓住了性學(xué)以及靄理士學(xué)說最為本質(zhì)的東西，并使之參與了那個(gè)時(shí)代的思想變革。

　　除了周作人以外，五四后若干年間，介紹靄理士者不乏其人。1920年代前期，《婦女評(píng)論》、《婦女周報(bào)》、《語(yǔ)絲》等刊物先后刊登過靄理士著作的譯文。1926年，商務(wù)印書館出版了費(fèi)云鶴翻譯的靄理士著《男女能力之研究》（原書名《男與女：第二性征的研究》）一書�！靶詫W(xué)博士”張競(jìng)生先仿效靄氏征集“性史”，引起軒然大波；
后到上海開設(shè)美的書店，選譯、出版了多種靄氏著作的小冊(cè)子，風(fēng)行一時(shí)。（詳見下文第六節(jié)）

　　1920年，正值五四新文化運(yùn)動(dòng)風(fēng)頭正勁的時(shí)候，清華學(xué)校的青年學(xué)生潘光旦，從圖書館借閱了英文本的六大冊(cè)《性心理研究錄》，深為折服。此后的一二十年間，潘光旦先后譯出靄理士的著作三種，《性的教育》、《性的道德》與《性心理學(xué)》。潘譯文筆典雅流暢，避免了流行的歐化句式；
在譯文之外，還加入大量譯注，與原文相互發(fā)明。就分量而言，潘譯篇幅之大，亦無出其右者。從實(shí)際貢獻(xiàn)與影響來看，近代譯介、傳播靄理士性心理學(xué)以潘光旦為第一人，應(yīng)該說并不為過。

　　這一章主要透過潘、靄的學(xué)術(shù)因緣來研究20世紀(jì)上半葉中西性文化融會(huì)中的一些問題。潘光旦接受靄理士性心理學(xué)的機(jī)緣及其社會(huì)背景，牽涉當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)一般存在的性狀況。潘光旦接受了靄氏哪些思想傾向，在哪些方面又與靄氏有分歧，一方面能夠展現(xiàn)西方性文化引介過程中價(jià)值觀的因素如何在起作用，另一方面能夠體現(xiàn)中國(guó)優(yōu)秀的學(xué)者在吸收西方性文化時(shí)所達(dá)到的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。潘光旦以“西為中用”的原則，把從靄理士那里得來的性知識(shí)，用于提煉中國(guó)傳統(tǒng)性文化的精華，用于構(gòu)建新時(shí)代需要的性道德，以及用以評(píng)論當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)的性言論、性事件，也是我們需要考察的。

　　一 學(xué)術(shù)因緣

　　十九二十世紀(jì)之交的前后幾十年間，靄理士在西方世界領(lǐng)一時(shí)風(fēng)騷，堪稱大師級(jí)的人物。許多研究過他的著名學(xué)者都高度評(píng)價(jià)他的人品與學(xué)問，美國(guó)著名評(píng)論家孟根（H.L.Mencken）甚至稱贊他為“當(dāng)代最文明的英國(guó)人”。他的許多名著至今仍一再重印發(fā)行，依然是性科學(xué)、文學(xué)評(píng)論等領(lǐng)域須時(shí)時(shí)參考的著作。

　　靄理士生于1859年，那一年正值達(dá)爾文劃時(shí)代的名著《物種起源》問世。《物種起源》的重大歷史意義，就在于它作為新思想的先鋒突破了有宗教支持的“神創(chuàng)論”世界觀的封鎖線�！斑_(dá)爾文把人類也納入了其他一切生物的同一發(fā)展系統(tǒng)之中，也就使人類成了可以作為客觀事物來進(jìn)行科學(xué)研究的對(duì)象。這是歐洲十九世紀(jì)后半期出現(xiàn)人文主義的關(guān)鍵”。5 靄理士正是順著達(dá)爾文開辟的這條道路，開始在科學(xué)的基礎(chǔ)上，把人自身的生理、心理狀況作為客觀的事物來加以研究的。正如蕭伯納所說的，他們那一代人“對(duì)科學(xué)所寄予的希望也許比他們之前的任何一代人都要多”。靄理士世界觀形成的時(shí)期，正是維多利亞時(shí)代科學(xué)取得勝利的時(shí)期，也是這種科學(xué)勝利的含義不斷遭到反對(duì)的時(shí)期。6

　　1894年，靄理士的《男與女》一書作為“現(xiàn)代科學(xué)叢書”的一卷出版了，它從人類學(xué)和心理學(xué)角度研究和評(píng)價(jià)男女之間在第二性征上的差別的意義，“為七卷本的《性心理學(xué)研究》（即《性心理學(xué)研究錄》——引者注）清理基地，充當(dāng)導(dǎo)言的角色”。7

　　1896至1909年，靄理士克服了當(dāng)時(shí)籠罩在英國(guó)社會(huì)上的陳腐落后的性道德觀念的阻力，幾經(jīng)磨難，完成了六大卷的《性心理學(xué)研究錄》。19年后的1928年，他又寫了一部題為《哀鴻現(xiàn)象和其他若干補(bǔ)充研究》的書，內(nèi)容有兩個(gè)方面：一是對(duì)《研究錄》六大卷中當(dāng)時(shí)認(rèn)為不夠重要或者還不明確因而忽略了的題目作了一些補(bǔ)充，二是對(duì)某些處在性領(lǐng)域邊緣的問題作適當(dāng)?shù)挠懻�，以便明確它們?cè)谛詥栴}上的含義。靄理士把這部書列為《研究錄》的第七卷。這七大卷的《性心理學(xué)研究錄》奠定了靄理士在性心理學(xué)領(lǐng)域一代大師的地位。

　　靄理士經(jīng)過長(zhǎng)期的躊躇后，于1933年又出版了一本教科書或手冊(cè)性質(zhì)的，受眾面較為廣泛的《性心理學(xué)》。在這本書里，他一面把《研究錄》的內(nèi)容作了擇要再述，一面吸收了《研究錄》問世以來二十余年間這門學(xué)問所獲得的新進(jìn)步。這本書篇幅不大，題目又是關(guān)系到每一個(gè)人的“性”，所以它的讀者遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了醫(yī)學(xué)界的范圍。該書英文本問世以后的頭幾十年里，每隔一年或兩年就重印一次，還被翻譯成許多種外國(guó)文字在世界各地出版發(fā)行。這本書的受歡迎程度，是超乎人們想像的。

　　這里以中國(guó)為例略作說明。除了周作人、張競(jìng)生等人可以直接閱讀英文原版以外，更多的讀者是通過潘光旦優(yōu)秀的譯注本了解靄理士的學(xué)說的。潘譯本1944年先由云南省經(jīng)濟(jì)委員會(huì)印刷廠發(fā)行，印數(shù)較少，流傳不廣。1946年4月商務(wù)印書館重慶初版，同年10月上海初版，1947年2月上海再版，1949年10月上海四版。經(jīng)潘光旦的東床胡壽文教授校改，三聯(lián)書店1987年7月重新出版，一時(shí)出現(xiàn)“滿城爭(zhēng)說靄理士”的景象。1997年4月商務(wù)印書館收入“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書”出版，首印1萬(wàn)冊(cè)，至2008年9月已第6次印刷。2000年12月，收入《潘光旦文集》第12卷出版。2006年6月，上海三聯(lián)書店重印出版。除了潘光旦的譯本以外，《性心理學(xué)》還有2006年重慶出版社的李光榮編譯本，1988年貴州人民出版社的陳維正等譯本。但就口碑和影響力而言，潘光旦譯注本無疑是影響最大的一種。

　　潘光旦翻譯的靄理士著作，還有1934年青年協(xié)會(huì)書局出版的《性的教育》和《性的道德》，分別是從《性心理學(xué)研究錄》第六卷“性與社會(huì)”中選譯的。

　　潘譯靄理士著作與一般的譯本不同：一是譯者對(duì)靄理士的思想學(xué)說極為熟悉，有整體的、深入的把握，每本都有一個(gè)“譯序”，《性的教育》和《性的道德》的“譯序”對(duì)靄理士的思想既有所闡釋，又有所對(duì)話。二是譯文比較中國(guó)化，用潘光旦的話來說，是“譯筆用語(yǔ)體文，于前輩所持的信、達(dá)、雅三原則，自力求其不相違背。譯者素不喜所謂歐化語(yǔ)體，所以也力求避免。譯者以為一種譯本，應(yīng)當(dāng)使讀者在閱讀的時(shí)候，感覺到他是在讀一本中國(guó)書，和原文的中國(guó)書分不出來，越是分不出來，便越見得譯筆的高明”。8 三是潘譯本附有大量的譯注，其中大部分是補(bǔ)充中國(guó)文獻(xiàn)來印證正文中的學(xué)說，小部分是闡述自己的觀點(diǎn)與原著者對(duì)話。三種書均有譯注，論質(zhì)之高、量之多，以《性心理學(xué)》居首。另外，潘光旦在論有關(guān)性的問題時(shí)，常有借重靄理士性心理學(xué)的地方。所有這些文本，將是我們分析潘光旦與靄理士思想交涉的主要依據(jù)。

　　潘光旦對(duì)于靄理士有一種“私淑”的心理，私淑是指未能親自受業(yè)但敬仰其學(xué)術(shù)并尊之為師之意。潘光旦幼于靄理士整整40歲，在他的求學(xué)時(shí)代，以及在學(xué)術(shù)界的活躍時(shí)期，靄理士還在世，還在積極地從事著述活動(dòng)，但不巧的是，潘光旦既無緣受業(yè)，也無緣識(shí)得一面，甚至不曾和靄氏通過信。潘、靄的相遇，是在書中。前者是飽受儒家思想熏陶、又經(jīng)西方科學(xué)洗禮的中國(guó)學(xué)者，后者是謹(jǐn)守個(gè)人主義思想、又浸染了達(dá)爾文生物進(jìn)化論而具有科學(xué)精神的英國(guó)學(xué)者。潘光旦初遇靄理士，即產(chǎn)生傾慕的心理，二十年間，總覺得對(duì)他要盡自己所能盡的一些心力，總好像暗地里向他許過一個(gè)愿似的。1934年潘光旦選譯《性的教育》和《性的道德》，篇幅都不大，“以此比靄氏的等身的著作，可以說是腋之于裘，勺水之于滄海，但歷年私許的愿，總算是還了一些了”。這年秋天，潘光旦開始在清華大學(xué)任教，看到靄理士的新著——《性心理學(xué)》，喜出望外，以為“譯者多年來許下的愿到此該可以比較暢快的還一下了”，但“還愿的心早就有，還愿的心力自問也不太缺乏，如今還愿的方式也有了著落，但是還愿的機(jī)緣與時(shí)間卻還未到。教讀生涯本來比較清閑，但加上一些學(xué)校的行政，一些零星研究與寫作的需要，荏苒六七年間，也就無暇及此”。一直到抗戰(zhàn)爆發(fā)以后，學(xué)校遷往昆明，此時(shí)“零星研究既少資料，短篇寫作又乏題材”，于是他想到翻譯這本《性心理學(xué)》。從1939年11月13日開始著手翻譯，到1941年11月27日譯畢，兩年之中，時(shí)作時(shí)輟，有間斷三個(gè)月以上的，但最后終于完卷。在引用了靄理士在《性心理學(xué)研究錄》第六卷跋里的一句話“天生了我要我做的工作現(xiàn)在是完成了”之后，潘光旦說：“譯者不敏，至少也不妨說：‘我二十年來記掛著的一個(gè)愿現(xiàn)在算是還了！’”9

　　潘光旦對(duì)靄理士的性心理學(xué)之所以會(huì)產(chǎn)生如此深刻的感受，是與當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)對(duì)性科學(xué)知識(shí)和新的性道德觀念的渴求分不開的。有必要考察一下潘光旦與靄理士學(xué)說相遇的背景與經(jīng)過，這樣，或可加深對(duì)那時(shí)中國(guó)社會(huì)的性狀況的了解。

　　潘光旦少年時(shí)期即對(duì)性問題深感興趣。從十歲左右到二十歲左右，前后大約十年間，他偷看了許多性愛的小說或圖畫�！靶詯鄣恼f部與圖畫也許有些哲學(xué)、道德、以及藝術(shù)的意義，至于科學(xué)的價(jià)值，則可以說等于零�！�10 所看的性書中，唯一有些科學(xué)價(jià)值的是一本日本醫(yī)師寫的關(guān)于性衛(wèi)生的書，那是他父親因赴日本考察之便帶回來的。

　　早期的清華學(xué)校只招收男生，清一色的男生，正值“春機(jī)發(fā)陳”的年華，對(duì)異性的好奇與興趣隨著身體的發(fā)育，自然也在蓬勃發(fā)展，但是在學(xué)校的環(huán)境里極少了解女性的機(jī)緣。這種好奇與興趣，一定是越發(fā)地強(qiáng)烈。在美籍教師居住的“美國(guó)地”，在部分留學(xué)歸國(guó)的中國(guó)教師中間，逢年過節(jié)，或某些周末，間或舉行交際舞，“當(dāng)晚一定有同學(xué)在場(chǎng)外偷著瞧，第二天一定成為同學(xué)們笑談的資料，大家把它稱為‘合作大會(huì)’，說某兩人合作得好，某兩人合作得差”。11 校內(nèi)沒有女生，“幾個(gè)美籍女教師，中國(guó)教師的部分眷屬，成為校園內(nèi)最希罕而引人注目的人物”，“女教師每月到一定的時(shí)候，一定要請(qǐng)幾天假，期前必有人加以推測(cè)，替她算日子，渴盼著這日子的來臨，除了可以少上一兩堂課之外，這其間還包含著一個(gè)有趣的問題懸而不決的引逗心情，是顯然的。某教師的宅眷新生孩子；
某家專生女孩，教師夫人成了‘瓦窯’，也是課余飯后的一個(gè)談柄。封建社會(huì)由于日常生活中把兩性隔離開來而發(fā)生的所謂同性戀愛的現(xiàn)象，在清華也有所流行，在某些角落里也曾造成過很惡濁的氣氛”。12

　　在這種兩性隔離的校園環(huán)境下，很早就感受到性沖動(dòng)的潘光旦偷看了許多含有性愛成分的小說或圖畫。那些沒有科學(xué)價(jià)值的性愛讀物，滿足了他一時(shí)在情緒上的好奇心，但還無法在理智上給予他以知性的滿足，已經(jīng)受過多年正規(guī)西方科學(xué)訓(xùn)練的潘光旦當(dāng)然期望有進(jìn)一步在知識(shí)上探索的機(jī)會(huì)。也許，他早已做好了閱讀性科學(xué)著作的心理準(zhǔn)備，以便逐一解答心頭的一大堆疑團(tuán)：筆記小說中記載的那些稀奇古怪的性行為到底是怎么回事兒，現(xiàn)實(shí)生活中為什么會(huì)有同學(xué)產(chǎn)生同性戀的感情，如此等等。潘光旦初遇靄理士，就是在這樣一種背景下展開的。

　　1920年，潘光旦20歲，他在清華圖書館發(fā)現(xiàn)了六大冊(cè)的《性心理學(xué)研究錄》。這部書在當(dāng)時(shí)還不能公開借閱，平時(shí)封鎖在書庫(kù)以外的一間小屋里，只有教師和校醫(yī)可以問津，“所以費(fèi)了不少的周章以后，才逐本的借閱了一遍”13 。幸運(yùn)的是，潘光旦這時(shí)在清華已有七年扎實(shí)的英文訓(xùn)練，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的基本知識(shí)也比較豐富，他基本具備了理解靄理士著作的語(yǔ)言和學(xué)識(shí)準(zhǔn)備。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　否則，早幾年看到靄理士的書，他未必能夠理解書中的精義。費(fèi)孝通先生于1933至1935年在清華研究院讀書時(shí)，尚感靄理士是英國(guó)著名文豪，“他的著作對(duì)于當(dāng)時(shí)像我一般水平的學(xué)生讀起來是相當(dāng)吃力的，而且也不見得能懂”。14 潘光旦初遇靄理士，不早不晚，可謂恰逢其時(shí)。

　　潘光旦有幸將《性心理學(xué)研究錄》逐本借閱了一遍，其他同學(xué)就沒有他幸運(yùn)了，只能輾轉(zhuǎn)地向他借閱，但大概都沒有他看得全，“青年人處此境地，自不免有幾分自豪，甚至有以小權(quán)威自居的心理。當(dāng)時(shí)也確乎有不少的同學(xué)就自動(dòng)戀同性戀一類個(gè)人的問題向譯者討教，譯者也很不客氣的就所知逐一加以解答。至今思之，真不免啞然失笑！”15 多年以后學(xué)識(shí)、閱歷成熟時(shí)，反觀青年時(shí)期不知天高地厚的膽氣，才“不免啞然失笑”。但在當(dāng)時(shí)，這種在同伴中的自豪感和被承認(rèn)、被肯定的感覺，對(duì)于潘光旦勇往直前，探索性的奧秘可說是直接產(chǎn)生了積極的作用。

　　初遇靄理士后的一兩年，潘光旦又有機(jī)會(huì)和弗洛伊德的精神分析論和此論所內(nèi)涵的性發(fā)育論接觸，他讀到的第一本弗氏的書是《精神分析導(dǎo)論》，“不用說，也是在書庫(kù)里自由搜索的一個(gè)收獲”。16 把稗官野史中有關(guān)明末奇女子馮小青的記載對(duì)照了一下，潘光旦立刻發(fā)現(xiàn)，馮小青正是所謂影戀（即自戀）的絕佳例子。于是在1922年7月，借著梁?jiǎn)⒊�的“中�?guó)歷史研究法”班上要求交報(bào)告的機(jī)會(huì)，結(jié)合弗洛伊德的學(xué)說和中國(guó)文獻(xiàn)的記載，寫成《馮小青考》一文，受到梁?jiǎn)⒊�的贊賞。17 當(dāng)時(shí)在清華有一位教德文的美國(guó)教授，他認(rèn)為潘光旦在馮小青身上找到了上好的資料，比西方用來證明這一理論的資料好得多，對(duì)他又是大加贊揚(yáng)。18 《馮小青考》并不是一篇純粹的學(xué)術(shù)考證之作，它帶有鮮明的時(shí)代感。從社會(huì)思潮意義上來說，《馮小青考》是五四新文化運(yùn)動(dòng)提倡婦女解放與解除性禁錮的產(chǎn)物。19

　　不過，這次對(duì)馮小青的研究和靄理士并沒有關(guān)系，原因是靄理士關(guān)于影戀的論文發(fā)表得很遲，后來在補(bǔ)編性質(zhì)的《性心理學(xué)研究錄》第七卷才能看到，那已經(jīng)是1928年的事情了。見到之后，潘光旦把靄氏的理論和馮小青的實(shí)例彼此參證，倒也沒有發(fā)現(xiàn)什么抵觸。

　　中國(guó)古代道家的房中術(shù)以及野史筆記等文獻(xiàn)，有大量關(guān)于性的記述，但那些文獻(xiàn)多缺乏科學(xué)價(jià)值，其中也充斥了一些稀奇古怪的性癖好，如何對(duì)這些舊有的性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)加以科學(xué)地整理與解釋，是時(shí)代提出的一項(xiàng)新課題。如何變革當(dāng)時(shí)畸形的性道德觀念，也是迫切需要解決的時(shí)代問題。性的禁錮對(duì)青年一代的身心早已造成很大的傷害，《馮小青考》揭示出女性受到了嚴(yán)重的性傷害，清華園內(nèi)由于兩性封閉造成青年畸形的性心態(tài)是當(dāng)時(shí)社會(huì)性狀況的一個(gè)縮影。潘光旦就是在這樣一種社會(huì)文化環(huán)境中遇見靄理士學(xué)說的，他與靄理士的思想產(chǎn)生共鳴，正是要借助于靄氏的力量，為建設(shè)中國(guó)的性科學(xué)大廈鋪設(shè)基石，為中國(guó)社會(huì)的性道德變革提供新的思想方案。

　　在留學(xué)期間以及此后的若干年間，潘光旦沒有繼續(xù)下功夫研究性心理學(xué)。但這期間，他并沒有忘懷靄理士。他曾斷斷續(xù)續(xù)地讀過幾種靄理士的其他作品，其中和性有直接關(guān)系的是《社會(huì)衛(wèi)生的任務(wù)》和《男與女》。另外，“性學(xué)博士”張競(jìng)生一面發(fā)揮自己的“性學(xué)說”以及編印《性史》，一面聲稱這是仿效靄理士《性心理學(xué)研究錄》的做法，還口口聲聲要翻譯靄理士的六七大本巨著，這讓潘光旦感到忍無可忍，遂發(fā)表文章予以駁斥；
彼得森（Houston Peterson）為靄理士寫的傳記出版時(shí)，潘光旦曾以之為基礎(chǔ)，寫過一篇題為《人文思想家的靄理士》的文章，發(fā)表在1933年9月7日的英文《中國(guó)評(píng)論周報(bào)》上，來表示他對(duì)靄氏的敬慕。

　　靄理士于1939年去世，他的自傳《我的生平》于同年出版。此時(shí)，正是潘光旦開始埋頭譯注《性心理學(xué)》之時(shí)。1940年9月底，潘光旦從友人處借到靄氏的自傳，讀完以后留下一些筆記，準(zhǔn)備在譯完全書后做一篇靄氏的小傳，附在譯注本后面�？上�，在一次旅游路南石林的途中，他將筆記全部失落，原書早已歸還友人，且當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)在幾千里之外，一時(shí)無法再度借讀，所以他在《性心理學(xué)》的附錄中列有《靄理士傳略》作為存目。

　　不過，讀了靄理士的自傳，潘光旦還是頗有觸動(dòng)的，從他后來的某些主張中即可見靄理士經(jīng)驗(yàn)的影子。1941年，潘光旦發(fā)表了《青年志慮問題——與自教》一文，他認(rèn)為，青年既需要從前輩和教師那里獲得言教和身教，更需要獨(dú)自摸索的自教。他極力鼓勵(lì)青年要有一個(gè)“獨(dú)”的時(shí)期，獨(dú)營(yíng)單純的生活，獨(dú)自對(duì)宇宙沉思，獨(dú)自和古人交往，獨(dú)自對(duì)生命的意義作一番探索，在暗中摸索中，找尋適合自己人生的道路。他說之所以這樣主張，一部分的原因應(yīng)追溯到靄理士的理論，而且，“最要緊的是，他是實(shí)行自教而獲有美滿的結(jié)果的一個(gè)上好的例子”。靄理士于18歲中學(xué)畢業(yè)那年，去了澳洲，在各大城市里流浪了一陣以后，終于在一個(gè)極荒僻的小地方當(dāng)了一年光景的小學(xué)教員�！八�在澳洲前后四年，這四年真是他一生的絕大關(guān)口，特別是最后的一年。他的志向、思想、天人的觀念、畢生的事業(yè)，就在這四年里決定了。等于他‘立’了四年‘關(guān)’，他在最后一年里，常有時(shí)候，真像老僧入定一般。除了幾個(gè)小學(xué)生而外，他差不多完全脫離了人境，他的四周幾乎全部是自然的景物，甚至于是一些榛莽荒穢的景物。他并不信奉普通的宗教，但他相信一個(gè)青年人，處他所處的環(huán)境，觀察、欣賞、沉吟、思慮，心境上早晚會(huì)豁然貫通起來……他在那時(shí)候立定的志向和抉擇的終身事業(yè)是他要研究性心理學(xué)，并且從這種研究里覓取青年與一般人群的福利”。20 靄理士在澳洲的四年生涯，在自傳中描繪得特別詳盡，潘光旦讀后一定是頗有感觸，所以才將其列為自教的典范。靄理士此后三十多年間，寫成七大卷的《性心理學(xué)研究錄》，堪稱集大成的鴻篇巨著，他在《性心理學(xué)研究錄》第六卷的跋里說：“天生了我要我做的工作現(xiàn)在是完成了。”潘光旦敘述這個(gè)事實(shí)后，贊揚(yáng)道：“這是何等的口氣！一個(gè)從普通大學(xué)教育出身，而斤斤于小我的成就的青年會(huì)有這種造詣與這種口氣嗎？”21

　　潘光旦對(duì)靄理士人格的敬仰，對(duì)他的經(jīng)驗(yàn)的推崇，也反映到他對(duì)于教育問題的一些主張上。如果不從靄理士的理論與實(shí)例來理解，他的這些主張會(huì)被認(rèn)為是脫離社會(huì)的空想。22 1941年，潘光旦代梅貽琦起草《大學(xué)一解》一文，談到那時(shí)在大學(xué)教育中，因時(shí)間、空間不足，大學(xué)生沒有條件對(duì)人生自作觀察、欣賞、沉思、體會(huì)，而日軍的空襲，使全校師生不得不臨時(shí)作遠(yuǎn)足之計(jì)，在這數(shù)小時(shí)乃至大半日的疏散過程中，“耳目所接受之刺激，思慮所涉獵之對(duì)象，或?yàn)閷儆谔烊酥�際之自然現(xiàn)象，或?yàn)閷儆谂d亡之際之民族命運(yùn)，或?yàn)閷儆谏�死之際之個(gè)人際遇，要能一躍而越出日常課業(yè)生活之窠臼，一洗平日知、情、志三方面活動(dòng)之晦澀、板滯、瑣碎、藐小而使之復(fù)歸于清空廣大與活潑之境！”23 《大學(xué)一解》是潘光旦代梅貽琦寫的一篇教育論文，刊登于《清華學(xué)報(bào)》第13卷第1期�，F(xiàn)存潘光旦的手稿，與《清華學(xué)報(bào)》刊印本文字有若干不同之處，這里引述的文字為《清華學(xué)報(bào)》本所無，正可以說明這個(gè)觀點(diǎn)更具潘光旦個(gè)人色彩，未必為梅貽琦所認(rèn)同。1948年，潘光旦在《論教育的更張》一文，更是提出了一個(gè)“完全破除慣例的建議”：“我認(rèn)為高中卒業(yè)以后與進(jìn)入大學(xué)以前，或緊接著考取大學(xué)以后，一個(gè)青年應(yīng)該有一兩年的時(shí)光，完全脫離學(xué)校，以至于離開日常的社會(huì)，而自己覓取一種不隨流俗的生活途徑與方式�！彼�認(rèn)為，青年的這種試驗(yàn)有助于充分地測(cè)驗(yàn)自己、了解自己與管制自己。24

　　二 靄理士在思想傾向上對(duì)潘光旦的影響

　　靄理士和弗洛伊德是并世的兩位性心理學(xué)大師，潘光旦在同一時(shí)期接觸到他們的著作，對(duì)兩者都有相當(dāng)程度的理解，并且還結(jié)合弗洛伊德的學(xué)說寫了一篇鼓舞自己學(xué)術(shù)信心的論文《馮小青考》。弗洛伊德的學(xué)說對(duì)于文明與人類本能的關(guān)系有著深刻的洞見，其理論比靄氏的理論有著更為奔放的想象力，但是以性欲為核心來解釋豐富復(fù)雜的人文現(xiàn)象，仍有過度闡釋之嫌。潘光旦沒有“私淑”弗氏，大約也有這方面的原因。從個(gè)人的性格和志趣出發(fā)，靄理士依托在生物進(jìn)化論基礎(chǔ)上的中庸的人文主義宇宙觀更能引動(dòng)潘光旦的學(xué)術(shù)興趣。

　　1933年，在《人文思想家的靄理士》一文中，潘光旦對(duì)于靄理士的貢獻(xiàn)有一個(gè)總體的評(píng)價(jià)，并把他的巨大成就歸結(jié)于他所具有的人文思想：

　　靄理士不是哲學(xué)家，卻是一位深刻的思想家，在上一代人中是最為深刻的一位。他不是科學(xué)家，但他探索性的禁區(qū)的方法與精神，足以讓許多自命為科學(xué)家的人的努力蒙羞。他不是醫(yī)生（他曾有過嚴(yán)格的、繁重的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練，獲得過證書，卻從未一試身手），卻治愈了許多身患痼疾者的靈魂，而這些痼疾對(duì)于普通醫(yī)生來說，甚至壓根兒連談?wù)摰挠職庖矝]有。他不是道德家，但以他對(duì)于性所具有的合乎情理的態(tài)度，對(duì)于純潔所具有的健全觀念，以及他既反對(duì)“庸俗的謹(jǐn)慎”也反對(duì)“絕對(duì)命令”的這些看法，如彼得森先生所正確指出的，他已成為他的那個(gè)時(shí)代最為重要的道德教師之一。所有這些類型的專家學(xué)者，他都不是；
如果靄理士先生不具有人文思想者的視野與信念，那么，他絕不會(huì)有現(xiàn)在這么大的貢獻(xiàn)。25

　　靄理士一般并不被認(rèn)為是一個(gè)人文主義者或人文思想家，而潘光旦卻更愿意把靄氏解釋為一位人文思想家。通常至少有兩種類型的人文思想，一種把人類看成最高的實(shí)在，相信人類可以掌握自己的命運(yùn)。另一種則持人類與外在物理環(huán)境及人自身的沖動(dòng)相對(duì)立的二元論立場(chǎng)。這兩種狹義的人文思想均為靄理士所不取，靄氏所贊同的是一種廣義的人文思想，主張人與外在環(huán)境以及自身內(nèi)在環(huán)境均取得和諧關(guān)系。在人與自然的關(guān)系上，靄理士既不贊成浪漫的自然主義者所提倡的消極順應(yīng)的態(tài)度，也不贊同科學(xué)的自然主義者長(zhǎng)期以來所倡導(dǎo)的敵對(duì)性的征服態(tài)度。他欣賞的是積極合作的態(tài)度，認(rèn)為通過人自身的努力可以達(dá)到人與自然的和諧。人與自身的和諧，人與環(huán)境的和諧，說到底，也是統(tǒng)一的，沒有內(nèi)在和諧就不可能有外在和諧。26

　　這種追求中庸的、與自然和諧的思想立場(chǎng)與中國(guó)的儒家思想確有相近之處。周作人在談到靄理士的中庸觀點(diǎn)時(shí)，曾認(rèn)為極有道理，而且，“說到中庸，那么這有點(diǎn)與中國(guó)接近，我真相信如中國(guó)保持本有之思想的健全性，則對(duì)于此類意思理解自至容易”。27 潘光旦此前多年飽受儒家思想熏陶，這應(yīng)是他對(duì)靄理士產(chǎn)生傾慕之情的主要原因。

　　靄理士的人文思想在性研究領(lǐng)域表現(xiàn)得最為明顯，而潘光旦一生的學(xué)術(shù)思想，可以說是以人文思想為中心。由此我們就可以估量出靄理士對(duì)潘光旦的影響是何等的深廣。至少可以說，性心理學(xué)加上人文思想，才可以對(duì)潘光旦產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引力。

　　對(duì)照靄、潘的論述范圍和思想觀點(diǎn)，不得不承認(rèn)靄理士對(duì)潘光旦的深刻影響。靄理士雖然是醫(yī)科出身，畢生的研究焦點(diǎn)是人類精神現(xiàn)象與性的生物學(xué)的密切關(guān)系，但是他涉獵范圍之廣，使其學(xué)術(shù)思想具有深厚的根基和窮盡性問題各個(gè)側(cè)面的廣度。他的性心理學(xué)研究拓展到哲學(xué)、宗教、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)和生物學(xué)等學(xué)科的領(lǐng)域，具有相當(dāng)?shù)木C合性。靄理士在《性心理學(xué)》的序言中曾引用德國(guó)著名婦科專家希爾虛（Max Hirsch）的話說，“性的科學(xué)——也有人叫做性學(xué)——和醫(yī)科的別的學(xué)問不一樣，就是它的范圍很難確定，它的邊疆是沒有一定的界石的。從它的中心射出了許多光芒來，光芒所達(dá)到的，不止是一切醫(yī)科的部門，并且是許多表面上和醫(yī)科很不相干的學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，它實(shí)在和全部人類文化有聯(lián)帶的關(guān)系；
順了光芒走，我們可以接觸到許多傳統(tǒng)的思想和習(xí)慣；
道德和宗教也可以影響到它”。28 他的七大卷《性心理學(xué)研究錄》中，最大也最重要的是第六卷《性與社會(huì)》。當(dāng)代性社會(huì)學(xué)家潘綏銘教授認(rèn)為，性的心理學(xué)階段內(nèi)容是“單純的、相對(duì)狹窄的”。29 但是，從靄理士與弗洛伊德的性心理學(xué)來看，似乎不是這樣。這一階段“性學(xué)”內(nèi)容最為龐雜，而后來的研究者則越來越把性釋放、性高潮之類比較具體的問題作為中心來討論，也就是說，關(guān)注領(lǐng)域越來越窄了。受靄氏影響，潘光旦的性問題研究也呈現(xiàn)出同樣的特點(diǎn)。簡(jiǎn)單地說，從表面上看是性心理學(xué)，實(shí)則熔性心理學(xué)、性文化、性社會(huì)學(xué)等學(xué)科知識(shí)于一爐。潘光旦出身于生物學(xué)，但他更大的興趣在于一種生物學(xué)派的社會(huì)思想，具體到性的領(lǐng)域，即是性與社會(huì)的關(guān)系。即使在評(píng)論一些社會(huì)問題的時(shí)候，他往往具有“性”的敏感性。30

　　潘光旦后來的學(xué)問覆蓋范圍與靄理士的治學(xué)領(lǐng)域雖不盡相同，但也要看到，其重疊部分很大。從學(xué)術(shù)觀點(diǎn)方面來追溯靄理士的研究范圍，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的線路：注重生物基礎(chǔ)→強(qiáng)調(diào)建立在男女生物性不同基礎(chǔ)上的男女社會(huì)角色分離，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以男女均衡來代替男女平等→反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的婦女運(yùn)動(dòng)，提倡母道教育→強(qiáng)調(diào)種族未來的重要性→癡迷于優(yōu)生學(xué)，并寫出《英國(guó)人才研究》等優(yōu)生學(xué)的著作。31 從這條線路上，可以看出潘光旦日后的許多思想觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)范圍與此完全可以合轍。潘光旦對(duì)于靄理士懷著一種“私淑弟子”的心情，無論是在性心理學(xué)方面，還是在婦女觀和優(yōu)生學(xué)上（從某種意義上說，這兩者也可以被包容在廣義的性道德范圍內(nèi)），他都受到靄理士強(qiáng)有力的影響。

　　龔自珍說：“從來才大人，面目不專一”。潘光旦畢生為學(xué)尚通不尚專，在文理、中西、古今間游刃有余，在同時(shí)代的學(xué)人中閱讀、寫作面之廣，罕有其匹。1943年，潘光旦在一篇文章里說：“大凡才能較高的人，學(xué)力所及，往往可以求通，也可以求專，其對(duì)于通的企求，大抵不在對(duì)于專的企求之下，且往往超出專的企求之上�！�32 在某種意義上，可以認(rèn)為這是潘光旦的“夫子自道”。靄理士不是以一個(gè)性心理學(xué)專家的面目出現(xiàn)的，在專門學(xué)術(shù)之外，尚求思想境界的“通”。只有這樣的大家，才能吸引住潘光旦，致使他以“私淑弟子”自許。

　　潘光旦認(rèn)為，靄理士觀察性問題的框架是包括性與人生的全部的。所謂全部，至少可以分為三個(gè)部分：一是，性與個(gè)人。二是，性與社會(huì)。三是，性與種族。

　　具體而言，性與個(gè)人，包括四個(gè)方面：（1）性的發(fā)育問題，主要屬于生理學(xué)的范圍；
（2）性教育的必要問題；
（3）性衛(wèi)生問題；
（4）性的解決問題，就是必須承認(rèn)最低限度的性欲必須予以滿足，必須為它找得一個(gè)出路。性與社會(huì)，就是婚姻問題和與婚姻有連帶關(guān)系的種種問題，包括婚姻的效用、獨(dú)身問題、婚姻選擇標(biāo)準(zhǔn)與戀愛問題等。性與種族，從婚姻行為到子女產(chǎn)生，就是從性的社會(huì)意義到達(dá)性的種族意義的過程，它所要探討的問題是如何從婚姻選擇里面，從兩性的行為里面產(chǎn)生維持種族血統(tǒng)延續(xù)、發(fā)揚(yáng)民族文化的健全分子。

　　潘光旦接受了這個(gè)三分法，并運(yùn)用這個(gè)視角來分析性問題。1932年他為基督徒青年演講，講“性與人生”，就將人生分為個(gè)人、社會(huì)、種族三個(gè)方面，分別討論其與性的關(guān)系。他在評(píng)論基督教青年會(huì)亞洲部干事艾迪（George Sherwood Eddy）的《性與青年》一書時(shí)采取的就是這一立場(chǎng)，他認(rèn)為艾迪的書在個(gè)人生理衛(wèi)生方面講得很好，但是，忽略了性的社會(huì)與種族意義，因而不是全面的分析。33 1935年他作了三次關(guān)于“性與青年”的演講，題目分別是“性與個(gè)人”、“性與社會(huì)”、“性與民族（此處在含義上“民族”可與“種族”通用）”。34 他認(rèn)為，以往講性教育往往只講個(gè)人的性生理衛(wèi)生，而不談性的社會(huì)與種族問題。但是，人既然生存于社會(huì)文化環(huán)境里，性與社會(huì)、種族兩方面的關(guān)系密切程度，并不減于它與個(gè)人生理衛(wèi)生的關(guān)系，所以必須兼顧到三個(gè)方面才是圓滿的。從學(xué)科的角度來看性與人生的三個(gè)方面：性與個(gè)人的關(guān)系，更多的是生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)的處理對(duì)象；
性與社會(huì)的關(guān)系，更多的是人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)的處理對(duì)象；
性與種族的關(guān)系，更多的是生物學(xué)、優(yōu)生學(xué)、人口學(xué)的處理對(duì)象。潘光旦的研究重點(diǎn)在第二與第三方面，與靄理士偏重第一方面與第二方面有所差異。原因很簡(jiǎn)單，那是由于靄、潘的學(xué)術(shù)重心不同所致。

　　在婦女觀上，靄理士是從性生理、性心理的角度切入的，在早期的《男與女》一書，以及后來的《性心理學(xué)研究錄》中，他都在闡述男女之別。他強(qiáng)調(diào)，男女盡管是有差別的，但也是“均衡的”、“等價(jià)的”，他對(duì)近代女權(quán)運(yùn)動(dòng)的那種追求男女“同一”的看法持批評(píng)態(tài)度。在性行為上，他認(rèn)為女性性行為是從屬的，是對(duì)男性性行為的反應(yīng)，男性必須采取主動(dòng)姿態(tài)，他在向女人求愛時(shí)須通過展示他的能量和技巧，俘獲女人并激發(fā)她的情感，使其在性方面屈服于他。在男女的社會(huì)角色上，他認(rèn)為，男女不同的社會(huì)角色是有生物根據(jù)的，自然給女人規(guī)定的實(shí)際領(lǐng)域就是母親的職責(zé)，這是生活賦予女人的最高地位，而自然給男人的任務(wù)所下的定義是“在外搜索食物”和在家庭的前廳“站崗”。這樣，靄理士認(rèn)為女權(quán)運(yùn)動(dòng)的方向是錯(cuò)誤的，他更欣賞德國(guó)婦女運(yùn)動(dòng)的路線，即著重解決母道問題。因此有研究者稱，恩格斯提倡的是以婦女加入勞動(dòng)大軍為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)平等，而靄理士倡導(dǎo)的是建立在男女角色分離基礎(chǔ)上的道德平等。35

　　潘光旦對(duì)靄理士的女性觀以及批評(píng)女權(quán)運(yùn)動(dòng)，是非常贊同的。他認(rèn)為，靄理士二十多年前在寫《性心理學(xué)研究錄》時(shí)，男女職業(yè)平等的試驗(yàn)開展得還不很普遍，因而遺憾還不很明顯，二十多年后“這種遺憾已一變而為切膚的痛苦”，36 所以他對(duì)后于靄理士的英國(guó)學(xué)者蒲士（Meyrick Booth）的《婦女與社會(huì)》一書大加稱贊，為劉英士的譯本（即新月書店出版的《婦女解放新論》）特意寫了一篇發(fā)揮性的序言。和靄理士一樣，潘光旦在原則上并不反對(duì)女子職業(yè)自由與經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，但他也同時(shí)指出，基于男女生理、心理的不同，女子若同樣地投入職業(yè)生活領(lǐng)域，會(huì)有許多實(shí)際的困難。

　　三 兩點(diǎn)思想差異

　　在《性心理學(xué)》譯注中，間或會(huì)發(fā)現(xiàn)潘光旦與靄理士思想的分歧。結(jié)合其他論述，可以看到，潘光旦與靄理士的思想差異主要有兩點(diǎn)：第一點(diǎn)是不生育的伴侶婚姻或試婚是否可取，第二點(diǎn)是如何評(píng)估性欲升華的可能性。

　　靄理士認(rèn)為男女之間若只是發(fā)生性愛關(guān)系，其權(quán)衡應(yīng)完全操諸個(gè)人，不應(yīng)受第三者的干涉。只有由性愛關(guān)系進(jìn)而發(fā)展到生殖關(guān)系，有了子女，影響到社會(huì)的福利，社會(huì)才有過問之權(quán)。靄理士與其夫人一樣，贊成婚姻可以有一段“見習(xí)期”，即容許試婚。他說：“天主教里的修士和修女必須經(jīng)過一個(gè)見習(xí)期，見習(xí)及格才可以正式的做修士和修女，我認(rèn)為婚姻也應(yīng)當(dāng)有一個(gè)見習(xí)的段落，見習(xí)有成，才許在婚姻祭壇前立下正式的誓約。這種見習(xí)功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在內(nèi)，是一個(gè)次要的問題�！�37 與靄理士持同樣立場(chǎng)的還有做過三十年美國(guó)丹佛青年法院推事的林哉（B. B. Lindsey）、英國(guó)哲學(xué)家羅素。林哉在轟動(dòng)一時(shí)的《伴侶婚姻》一書38 中認(rèn)為，男女以伴侶方式的結(jié)合始，一旦有了子女，才締結(jié)為正式的婚姻，在沒有子女之前，雙方離合，可以不受任何限制。所謂伴侶的方式，指的是男女雙方在伴侶時(shí)期盡可以有性交的關(guān)系，而子女的到來則不妨參考經(jīng)濟(jì)和其他的環(huán)境情況，運(yùn)用生育節(jié)制的方法，而加以自覺的決定。羅素在《結(jié)婚與道德》一書39 的第十二章“實(shí)驗(yàn)的結(jié)婚”充分肯定了林哉伴侶婚姻的進(jìn)步性，認(rèn)為是“一個(gè)聰明的守舊的建議”。

　　潘光旦不贊成靄理士、林哉與羅素的主張。他說：“這種見解顯而易見是對(duì)條頓民族性的一個(gè)讓步，是經(jīng)不起理論上的盤駁的。我對(duì)于靄理士的性的見地，幾于全部接受，獨(dú)于這一點(diǎn)不敢茍同。”40 在許多場(chǎng)合，他都表示了類似的態(tài)度。他認(rèn)為，不生育子女的伴侶婚姻或試婚，雖然涉及的只是男女兩個(gè)人的性關(guān)系，但無論性愛關(guān)系是禍?zhǔn)歉�，遲早一定會(huì)波動(dòng)出去，影響及于第三者，并非與社會(huì)不發(fā)生干系。靄理士等人的主張是對(duì)過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的條頓民族性的讓步。對(duì)于婚姻“見習(xí)期”一說，他寫道：

　　見習(xí)期之說，譯者也不敢茍同。見習(xí)的時(shí)間短，見習(xí)的方面少，等于不見習(xí)，見習(xí)的時(shí)間長(zhǎng)，見習(xí)的方面多，就等于實(shí)行婚姻，等于曾子所說的“學(xué)養(yǎng)子而后嫁”�；橐龊帽热松�的許多別的大事，原是一個(gè)冒險(xiǎn)的歷程，要把全部歷程的安全于事前完全加以肯定，是事實(shí)上所不可能的。下文靄氏不引�？怂炯{“婚姻為一個(gè)造詣的過程”之說么？婚姻的本身既是這樣一個(gè)過程，既須夫婦兩人不斷的彼此力求位育，才有日新的進(jìn)步可言，才有高度的造詣可言，那豈不是等于說，全部婚姻的過程不就是一個(gè)見習(xí)的過程么？不等于說，有婚之日，莫非見習(xí)之年么？又何必別立一個(gè)見習(xí)的期限呢？靄夫人的作品里很有些特出的見解，但她的神經(jīng)是不很健全的，靄氏在最近問世（一九四О）的自傳里也坦白的承認(rèn)這一點(diǎn)；
靄氏引到她的見習(xí)期的主張，恐怕是出乎愛敬與紀(jì)念他的夫人的心理者為多；
此種主張的理論根據(jù)卻是不堅(jiān)實(shí)的。41

　　婚姻“見習(xí)期”之說，在靄理士原著中并未特別注明源于靄理士夫人，譯注本的這條注釋是潘光旦從《性心理學(xué)研究錄》中查明補(bǔ)入的。靄理士在行文中以肯定的語(yǔ)氣敘述，也未特別注明來源，說明他是從心底里贊成此說的，與愛敬與紀(jì)念夫人的心理并無太大關(guān)系。潘光旦還特別提出，靄理士夫人的神經(jīng)不很健全，不健全的人容易提出一些不健全的見解。由此可知，他一定是從心底里非常不贊成“見習(xí)期”一說，才會(huì)把這種見解與提出這種見解的人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來。

　　潘光旦不贊同林哉所主張的伴侶婚姻制，認(rèn)為這種看法無疑是太樂觀了。在他看來，當(dāng)前是一個(gè)極端個(gè)人主義的時(shí)代，個(gè)人的快樂與福利空前擴(kuò)張，避孕手段的流行已經(jīng)使那些天資聰穎、經(jīng)濟(jì)充裕之輩忽視社會(huì)的、種族的職責(zé)，他們不生育子女，或至多生上一兩個(gè)。過分看重婚姻中須有浪漫之愛，使得人們不惜以犧牲群體為代價(jià)來實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人幸福的追求。42

　　在西方學(xué)術(shù)界，馬戈?duì)柕拢–.W.Margold）是靄理士試婚說的反對(duì)者——他強(qiáng)調(diào)一切行為都有其社會(huì)的關(guān)系，性行為尤其不能例外，即便此種性行為目的不在于產(chǎn)生子女。潘光旦肯定了馬氏一切性行為皆有其社會(huì)的關(guān)系的觀點(diǎn)，但不贊成馬氏過分依賴社會(huì)對(duì)性行為的制裁力。同時(shí)，他認(rèn)為靄理士所假定的對(duì)象，是距離自然狀態(tài)不遠(yuǎn)的身心十分健全的人，在文明社會(huì)里這種人似乎不多，單靠個(gè)人的責(zé)任心，要做到調(diào)劑有方、發(fā)皆中節(jié)，是不大容易的。他認(rèn)為，馬、靄兩氏皆有所偏，只有儒家“節(jié)”的思想才能兼顧個(gè)人責(zé)任心和社會(huì)制裁兩個(gè)方面。儒家并不禁止人情欲的發(fā)動(dòng)，只是要人的情欲不要發(fā)動(dòng)到一個(gè)推車撞壁的程度，盼望它能夠發(fā)而中節(jié)，適可而止。比如說，張三見了朋友李四的妻子，年輕、貌美、人品端莊，便不由得怦然心動(dòng)，不免興“恨不相逢未嫁時(shí)”之感，此謂“發(fā)乎情”。情既已生，要立刻抑制下去，事實(shí)上不能，理論上不必，但是也不能完全跟著沖動(dòng)走，絲毫不加擱阻，這樣會(huì)引起許多別的問題。張三應(yīng)該節(jié)制自己，盡可以增加他敬愛李四妻子的程度，提高他們之間的友誼關(guān)系，而不再作“非分”之想。這“非分”的“分”就是“分寸”的“分”，也就是“止乎禮義”。43

　　對(duì)“發(fā)乎情”不加責(zé)難，承認(rèn)其合理性，不作誅心之論，是儒家的一大長(zhǎng)處。西方基督教文化則迥然不同，動(dòng)機(jī)發(fā)動(dòng)即是罪惡產(chǎn)生，根本容不得“發(fā)乎情”具有正當(dāng)性。到靄理士這里，由于尊重人固有的生物本性，包括學(xué)術(shù)界所揭示的“多戀”現(xiàn)象的生物基礎(chǔ)，靄理士已經(jīng)不從基督教道德的角度去做“誅心之論”了。

　　“情欲”之發(fā)既然具有了自然的正當(dāng)性，如何保證這種有時(shí)不顧一切的強(qiáng)大的力量沖決婚姻制度的藩籬？靄理士提出的解決方案是容許試婚、見習(xí)期或伴侶婚姻一類的主張。他清楚地預(yù)見到，未來婚姻內(nèi)外的性關(guān)系必然愈見復(fù)雜，人與人之間的性道德關(guān)系行將面臨新的挑戰(zhàn)。在行之已久的社會(huì)規(guī)范和個(gè)人自由發(fā)生沖突時(shí)，靄理士的思想天平偏向于個(gè)人一邊，他希望社會(huì)對(duì)個(gè)人的多戀傾向能夠給予更多的寬容與理解。而潘光旦受儒家的影響，試圖在社會(huì)規(guī)范和個(gè)人自由之間進(jìn)行調(diào)和。他在譯注中指出：

　　所謂個(gè)人的責(zé)任實(shí)在包括兩部分，一是事先的修養(yǎng)，一是事后的不躲避因多戀而引起的種種責(zé)任。顯然的，為維持社會(huì)的道德起見，事先的修養(yǎng)要比事后的負(fù)責(zé)重要得多�！鞍l(fā)乎情，止乎禮義”的功夫是可以修養(yǎng)出來的，在一般的欲望上應(yīng)當(dāng)修養(yǎng)，在性欲的活動(dòng)上更有修養(yǎng)的必要，因?yàn)檫@種活動(dòng)特別容易影響到第二者以至于第三者的治安、利益、以至于人格。這種修養(yǎng)的功夫無它，就是一種裁節(jié)的功夫……44

　　所謂“裁節(jié)”，不是禮教從外部強(qiáng)加的抑制或禁止，乃是一種個(gè)人從內(nèi)而發(fā)的自覺的節(jié)制，節(jié)制的最佳結(jié)果是“發(fā)皆中節(jié)”，即情欲有分寸的舒展。潘光旦認(rèn)為，“凡屬有性沖動(dòng)而不能不受刺戟不作反應(yīng)的人，自未婚的青年以至性能已趨衰落的老年，都應(yīng)知所裁節(jié)。裁節(jié)是健全生活的第一大原則，初不僅性生活的一方面為然”。45

　　對(duì)于靄理士的“寬容論”，潘光旦認(rèn)為可以和自己的“裁節(jié)論”殊途同歸。他說：“說殊途，因?yàn)殪\氏側(cè)重團(tuán)體的同情、諒解、寬容、平恕，而譯者側(cè)重于個(gè)人的自我制裁。說同歸，因?yàn)樗�求的均是兩性關(guān)系的最合乎情理的位育。這側(cè)重點(diǎn)的不同也似乎根本代表著中西文化的一大分別�！�46

　　潘光旦接受靄理士思想的過程，曾經(jīng)過一番中國(guó)儒家文化的過濾，所以，他敏銳地覺察到了靄理士與他在思想預(yù)設(shè)上的不同：一個(gè)蘊(yùn)涵著英美主流的個(gè)人主義觀點(diǎn)，一個(gè)訴諸于儒家思想的中和、節(jié)制。

　　如果說潘光旦與靄理士的第一點(diǎn)不同，源自于儒家歷史文化傳統(tǒng)，那么第二點(diǎn)不同則完全來源于西方性科學(xué)的最新進(jìn)展。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　將其概括為靄理士性道德論的五根柱石之一，原因即在于此。

　　潘光旦對(duì)“節(jié)”的解釋與靄理士《性心理學(xué)》正文中的論述完全一致，也與他一向欣賞的早期儒家思想關(guān)于合理地滿足性欲的認(rèn)識(shí)也完全一致。他認(rèn)為，“節(jié)”是對(duì)一己而言的，“節(jié)的本義，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的舒展。所以節(jié)字的適用，就本義說，也是就應(yīng)有的意義說，是不應(yīng)限于寡婦鰥夫一類的人的，甚至于不應(yīng)限于已婚而有尋常的性生活的人”。68 所謂“節(jié)”，作為性道德，不應(yīng)局限在婦女“貞節(jié)”的范圍內(nèi)�！肮�(jié)”并不是壓抑一己的情欲，而是讓情欲有分寸的舒展。也就是既不縱欲，也不禁欲。以重新解釋的“節(jié)”與“貞”分析歷史上的婦女貞節(jié)問題，他是這樣看的：“一個(gè)已寡的女子，假定自審不能苦守，即不能有貞的德操，而毅然決然的再醮，使性的生活，依然有一個(gè)比較有規(guī)律的歸宿，我們依照我們的理解，還可以承認(rèn)她是一個(gè)知所裁節(jié)的人”，“不過女子已嫁守貞，即以前所稱的守節(jié)，無論有無子女，只要本人自審有自守的能力，而完全出諸自愿，我們是可以贊同的。即已婚而喪妻的男子，果能守貞不再婚娶，我們也正復(fù)可以佩服他勇于自制的毅力�！�69

　　潘光旦將“貞”與“節(jié)”分別開來，各賦予其不同的含義，確與前人的看法很不相同。人們通常使用“貞女”一詞指未嫁而能自守之女，“節(jié)婦”指已婚而能守節(jié)之女。潘光旦對(duì)于“貞”、“節(jié)”分開解釋，又將“貞節(jié)”一詞統(tǒng)括在靄理士中庸克己的人文主義的性道德之下，在中西學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)造性譯釋上可謂煞費(fèi)苦心。在這個(gè)意義上，“貞”與“節(jié)”或“貞節(jié)”都有可取之處，都有值得發(fā)揚(yáng)光大的成分。如果說，“節(jié)”的含義來源于靄理士，那么，“貞”的解釋則是他自己的獨(dú)創(chuàng)，即所謂“上文解釋貞節(jié)二字，節(jié)字的意義在靄氏原文中已有明白的發(fā)揮，貞字的一部分卻是譯者參酌了中國(guó)的情形以后而提出的一些補(bǔ)充”。70

　　要理解潘光旦“貞節(jié)”新解的意義，須回溯到從清末以來中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判，以及五四后若干年間建設(shè)新性道德的努力這一較長(zhǎng)的歷史過程中。

　　有研究者稱，中國(guó)近代的傳統(tǒng)貞節(jié)觀批判始于戊戌維新派的譚嗣同和康有為，除了譚、康兩位名人以外，晚清報(bào)刊上也偶爾能見到其他人的言論。71 在清末，這些進(jìn)步言論在當(dāng)時(shí)社會(huì)屬“異端邪說”，占主流地位的仍是傳統(tǒng)的貞節(jié)觀念。

　　這位研究者還指出：“五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)思想文化界展開了對(duì)封建貞操觀的批判。這是中國(guó)思想文化史上最顯著、最深刻、最尖銳的一次批判。當(dāng)時(shí)先進(jìn)的知識(shí)分子是從人的自由和解放的思想深度來與政府倡導(dǎo)的‘表彰節(jié)烈’的封建觀念相抵御的�！�72 但是，進(jìn)步思想在社會(huì)上的滲透畢竟還很有限。即使在1918年胡適、魯迅等人已經(jīng)對(duì)貞節(jié)發(fā)表了深刻的批判之后，北京政府的褒揚(yáng)貞節(jié)烈女政策并未因此而作任何改變。1919年5月2日，大總統(tǒng)徐世昌仍以節(jié)婦張查氏“節(jié)孝可風(fēng)”，特給予“節(jié)勵(lì)松筠”匾額，并加給褒詞。73 在實(shí)際生活中，少數(shù)先進(jìn)知識(shí)分子的貞操觀批判所引起的社會(huì)習(xí)俗的變化范圍還很小。1924年4月《婦女雜志》發(fā)表的一篇文章敘述了近期發(fā)生的一件烈女殉夫事件。面對(duì)傳統(tǒng)陋俗的根深蒂固，撼之不易，作者憤慨地寫道：

　　在一九二四年而且已經(jīng)有許多婦女運(yùn)動(dòng)的呼聲的中國(guó)，竟會(huì)看到這樣的新聞，真使我們覺得太不可思議了。

　　我們所尤其不勝奇怪的，并不是潘女的死，是“汴督張福來為向北京政府請(qǐng)旌，并請(qǐng)宣付史館立傳”，以及“開會(huì)追悼之第一日，各界送挽聯(lián)，挽幛，花圈等物者不下數(shù)萬(wàn)人”等等，對(duì)于一個(gè)無知的女子盲目的自殺，許多人都當(dāng)做一種非常榮耀的事，請(qǐng)問這些人究竟具有什么心肝？74

　　1926年1月，周建人在文章中說，“所謂門第人家，今日還以婦女再醮為可恥，獎(jiǎng)勵(lì)節(jié)烈也不亞于以前”。75

　　五四后若干年間，盡管新思潮對(duì)于傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判在社會(huì)上的滲透遠(yuǎn)未達(dá)到先進(jìn)知識(shí)分子預(yù)想的程度，但是，可以肯定地說，傳統(tǒng)貞節(jié)觀已經(jīng)日益受到侵蝕，傳統(tǒng)倫理觀念乃至社會(huì)習(xí)俗已經(jīng)開始緩慢地出現(xiàn)了變革的跡象。1935年，麥惠庭的《中國(guó)家庭改造問題》一書對(duì)當(dāng)時(shí)寡婦再醮情形作了一段比較平實(shí)的敘述：

　　民國(guó)以來，社會(huì)上一般人對(duì)于寡婦守節(jié)，已經(jīng)不像從前一樣的重視了。并且有許多新學(xué)者反對(duì)強(qiáng)迫寡婦守節(jié)的風(fēng)氣，而提倡寡婦再醮；
因此寡婦再醮也漸漸地增多起來。依照各地的婚俗來看，再醮的情形，雖然因各地的風(fēng)俗習(xí)慣不同而有差別，但從大體看來，都沒有什么頂大的區(qū)別�，F(xiàn)在女子，死了丈夫之后，再嫁與否，大概可以隨她自便，因此強(qiáng)迫守寡的事情也漸少了。再醮的女子，大多是嫁給貧家的未婚男子，喪妻的人，或嫁給人做妾。平常未婚男子愿意娶再醮婦者卻是很少，可見社會(huì)上一般人對(duì)于再醮婦仍有賤視的觀念。有許多寡婦，因?yàn)榉N種緣故（如被人看不起，自己有了子女，自己能夠經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，為夫家所不許或不得相當(dāng)?shù)呐浜希�，而不愿再嫁的也有。再醮的婦人，大概都是為了貧窮，無子為多。說到再醮的手續(xù)，并不是由父母執(zhí)行的，卻是由當(dāng)事兩人，經(jīng)做媒的介紹和說合后，就可以相訂婚期，舉行婚禮。至于再醮的婚禮，通常由男方給女方先夫的翁姑多少身價(jià)或聘金，翁姑則略給女些嫁妝費(fèi)就是了。再醮時(shí)大多數(shù)在黑夜舉行（與古代搶婚略同）。因?yàn)樯鐣?huì)上許多人仍然以為再醮是不大正當(dāng)?shù)�，所以在黑夜舉行，不使驚動(dòng)別人的視覺，而避免社會(huì)上一般人的訕笑。從上說的情形來看，再醮的事情，雖然比從前通行一點(diǎn)，但仍未達(dá)到我們所希望的地步。76

　　大致來看，從1918年5月，周作人翻譯日本詩(shī)人兼批評(píng)家與謝野晶子的《貞操論》開啟五四貞操討論熱潮，直到1920年代中期，其間發(fā)表的相關(guān)譯作與中國(guó)人自己的創(chuàng)作數(shù)量均相當(dāng)可觀。此后數(shù)年，同類文章量似乎有所減少。一直到1933年4月《生活周刊》發(fā)表周建人（署名“克士”）的《戀愛與貞操》一文才重新激起了讀者的廣泛討論。討論持續(xù)4個(gè)月之久，空前熱烈，編者將主要討論文章52篇輯為一冊(cè)《戀愛與貞操》，于是年11月由生活書店正式出版。在國(guó)難深重的形勢(shì)下，讀者們倒是有興趣來討論這等社會(huì)變革的“慢功夫活”，從一個(gè)側(cè)面也可以看出，社會(huì)倫理變革仍然是時(shí)代提出的重要課題。

　　五四后若干年間，從先進(jìn)知識(shí)分子“貞節(jié)”言論的重心來看，單純的社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判逐漸減弱，歷史的追溯、理論的探討逐漸加重了比例。生活書店出版的文集《戀愛與貞操》可算是1930年代理論探討方面篇幅最大，也最引人注目的文獻(xiàn)。而諸多歷史性的探討則散落在各種報(bào)刊及專書之中，其中較重要者如吳景超對(duì)西漢寡婦再嫁的細(xì)膩分析 ，董家遵中國(guó)婚姻史研究系列論文中對(duì)節(jié)烈的討論。78

　　當(dāng)時(shí)在理論探討方面，關(guān)于如何看待“貞操”或“貞節(jié)”一詞在新性道德中的地位，有兩種不同傾向的意見。一種傾向可以概括為“放棄派”。如周建人（“克士”）認(rèn)為，貞操是對(duì)婦女的重大壓迫，即使將男女共守貞操規(guī)定在法律條文中，在事實(shí)上也將會(huì)同以前一樣，只會(huì)由婦女去履行，那是必然的趨勢(shì)。戀愛與貞操并非一個(gè)來源，性質(zhì)也不同，“欲加融合和改作，是根本不可能的事”。79 也有人認(rèn)為，“貞操”一詞的封建氣味太濃厚，建議改用“專一”來替代。80 另一種傾向可以概括為“改造后加以保留派”，這種傾向在五四后若干年間主張者甚多。大致的思想傾向有兩種：（1）有戀愛才談得上貞操，無戀愛則無貞操可言，戀愛與貞操共存亡；
（2）貞操必須限制在一夫一妻制的框架下才有意義。未締結(jié)婚姻時(shí)、因一方去世而婚姻破裂時(shí)，均無對(duì)另一方的貞操義務(wù)，只要在每一個(gè)一夫一妻的婚姻里面夫妻雙方相互忠貞就算盡到了“貞節(jié)”的義務(wù)。81 “放棄派”與“改造后加以保留派”兩種看法在當(dāng)時(shí)并存于世，經(jīng)過1933年《生活周刊》上的激烈論辯，誰(shuí)也不肯服輸。潘光旦的思想傾向可以歸于后一派，但在概念的界定上、推論的根據(jù)上與后一派也有不少差異，差異來源于他對(duì)靄理士思想的接受。

　　傳統(tǒng)的貞節(jié)不能及時(shí)退出歷史舞臺(tái)，學(xué)術(shù)、思想界就不會(huì)停止從歷史的、理論的方方面面進(jìn)行持續(xù)深入的批判，在批判的同時(shí)，他們也探討了建立在男女平等基礎(chǔ)之上的新性道德應(yīng)該是什么樣子。“破”“立”并舉是當(dāng)時(shí)言論的一個(gè)特點(diǎn)。潘光旦貞節(jié)論可以看作是“破”“立”并舉，以“立”為主的理論探索，反映了五四思想在新時(shí)期的深化與發(fā)展。

　　潘光旦1920年代中期至1940年代初期有關(guān)“貞節(jié)”的論述有這樣的特點(diǎn)：結(jié)合西方優(yōu)生學(xué)、性心理學(xué)的知識(shí)與視角，揭示與闡釋了傳統(tǒng)貞節(jié)觀背后蘊(yùn)涵的重視子嗣的性道德觀念。改造傳統(tǒng)禁欲的“守節(jié)”觀念，使之與靄理士中庸克己的人文主義性道德觀相一致。將中西學(xué)術(shù)中關(guān)于性道德的健康成分加以融合，為創(chuàng)造適合現(xiàn)代社會(huì)需要的新的性道德觀念提出了一份答卷，這對(duì)我們了解當(dāng)時(shí)學(xué)者改造傳統(tǒng)貞操觀、構(gòu)想新的性道德觀的努力增加了一些認(rèn)識(shí)。

　　最后，值得一提的還有潘光旦“貞節(jié)”新解中所體現(xiàn)出來的融合中西文化的精神。在《性心理學(xué)》分別闡述“貞”、“節(jié)”兩字的譯注末尾，潘光旦不忘交代一下自己的動(dòng)機(jī)：“譯者對(duì)于西洋文物的介紹，一向認(rèn)為介紹只是初步而未必切于實(shí)際的工作，我們必須使介紹的事物和中國(guó)原有而同屬一類的事物之間，發(fā)生一些會(huì)通的關(guān)系、補(bǔ)正的功能，才算盡了介紹的能事。好比下一顆種子，只是把種子拿了來，撒在地上，當(dāng)然是不夠的。譯者把貞節(jié)二字作為chastity的譯名，而一定要把貞和節(jié)并提，便根據(jù)這個(gè)認(rèn)識(shí)。”82 《性心理學(xué)》一書譯注凡十萬(wàn)言，絕大多數(shù)是結(jié)合中西思想、資料寫成的，而在譯注中，其動(dòng)機(jī)表白則僅限于這一例，可見潘光旦在寫作這條譯注時(shí)，心里滿懷著一種獲得新發(fā)現(xiàn)的別樣的心情。

　　五 選擇性闡釋中國(guó)性文化史

　　性社會(huì)學(xué)家潘綏銘曾說，潘光旦在《性心理學(xué)》的譯注中寫出了“一部中國(guó)性文化史的大綱”。

83實(shí)際上，局限于譯注的體例，潘光旦并沒有能在譯注里全面地討論中國(guó)性文化史，各個(gè)論題不僅詳略不等，而且中國(guó)性文化史的許多重要問題未能包括進(jìn)去。譯注中涉及中國(guó)性文化史的部分，大致有兩方面的內(nèi)容：一是從中國(guó)文獻(xiàn)和習(xí)慣里找出可以與靄理士原著內(nèi)容相互印證、補(bǔ)充的資料，也可以說，他以性心理學(xué)的理論知識(shí)給予中國(guó)舊有的性經(jīng)驗(yàn)以科學(xué)的解釋，這部分工作學(xué)界一向評(píng)價(jià)甚高，只是在個(gè)別文獻(xiàn)的解釋上存在分歧84 。二是重新闡釋中國(guó)文化特別是儒家思想對(duì)性問題的見解，其中一部分闡釋并不是旨在忠實(shí)地恢復(fù)歷史的原貌，而是以科學(xué)的立場(chǎng)取代道德的或禮教的立場(chǎng)，試圖藉中國(guó)文化的語(yǔ)匯來表達(dá)他心目中理想的性文化，如上節(jié)所述“貞節(jié)”新解就是一個(gè)例證，這部分工作，學(xué)界尚未給予足夠的注意。

　　潘光旦對(duì)于中國(guó)文化有相當(dāng)?shù)淖孕�，他相信中�?guó)文化中對(duì)性的理解有許多健康的、值得發(fā)揚(yáng)光大的成分，在許多方面要優(yōu)于西方基督教文化中長(zhǎng)期以來形成的性文化，所欠缺的，只不過是系統(tǒng)的科學(xué)研究。有了先前的好底子，是不難實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代科學(xué)的對(duì)接的�？梢院芮宄�地看到，潘光旦對(duì)中國(guó)性文化史的闡釋，不僅是有選擇性的，而且對(duì)其負(fù)面作用雖也坦誠(chéng)承認(rèn)，但往往一筆帶過，不加詳細(xì)發(fā)揮。他把重點(diǎn)放在其優(yōu)長(zhǎng)處的發(fā)揮上。

　　潘光旦認(rèn)為，原始民族，西方早期的文化，如希臘、羅馬的文化，對(duì)于性大體上有著健全的態(tài)度。對(duì)于西方基督教的性觀念，他比較欣賞保羅以前《新舊約》所記載的種種言論和事實(shí)，認(rèn)為，“猶太民族的性經(jīng)驗(yàn)是很自然的，很合乎常識(shí)的，就用現(xiàn)在的眼光看去，也沒有多大不近人情的地方；
不但如此，并且有幾點(diǎn)是特別值得稱贊的，例如，割禮的制度，便有很大的性衛(wèi)生的意義。耶穌的教訓(xùn)，一部分原從猶太教里脫胎的，他自己雖沒有結(jié)婚，他的見解卻也很入情入理，要是《四福音》里的記載完全可靠的話，更可知他的性道德的觀念，是很寬大忠厚的”。他對(duì)保羅以后基督教的性立場(chǎng)總體評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為“實(shí)在是不足為訓(xùn)”。保羅曾有一句話：婚姻是為了避免發(fā)生奸淫的罪惡，對(duì)性采取了否定、回避的態(tài)度。初期教會(huì)的人，變本加厲，把性看作一種污穢惡濁的東西，看作一種應(yīng)當(dāng)竭力趨避的孽障。文藝復(fù)興和宗教改革后的天主教和新教中的個(gè)別派別，如移入美洲的清教，還抱著舊日的成見，未能擺脫。其余新教各派，雖逐漸接受科學(xué)的性觀念，但其中未脫前人窠臼的分子，至今還不在少數(shù)。85 “自西化東漸，西洋文化中的糟粕，包括舊的性觀念在內(nèi)，也成為輸入品的一部分，而竭誠(chéng)接受它的也大有人在。一部分的基督教的信徒就在其內(nèi)”。86 因此，對(duì)于西方文化，也要有區(qū)別的對(duì)待，并不是只要是西方的，就一定可取。

　　在潘光旦看來，中國(guó)性文化史發(fā)展的脈絡(luò)大致是：早期儒家主張性中和論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　中經(jīng)主張寡欲與維持禮教的道學(xué)家以至于禁欲的佛家與一部分道家的影響，近期出現(xiàn)“打倒孔家店”和推翻禮教的主張。87 三個(gè)階段之中，他最為欣賞的是早期儒家的中和論。對(duì)佛教與宋明以來道學(xué)家的禁欲主義，他持排斥態(tài)度：對(duì)于道教的房中術(shù)（即所謂“一部分道家的影響”），他似乎興趣不大。88 對(duì)于近期的反傳統(tǒng)主義，他認(rèn)為是禁欲之后的一個(gè)反彈，不能因此而從整體上否認(rèn)禮教。他說：

　　近來許多冒失的青年攻擊舊禮教，其理由之一便是因?yàn)樗�妨礙了性的發(fā)展。這才是片面的不公允的評(píng)論。舊日的禮教對(duì)于個(gè)人的性生活的自由，確乎限制得很嚴(yán)；
許多浪漫式的舉動(dòng)它也很不贊成，它是主張“上床夫妻，下地君子”的。但他并沒有因此妨礙了性的正當(dāng)發(fā)展。許多在婚姻以外或婚姻以前的浪漫式的舉動(dòng)是否完全健全，即在今人的眼光中，也未嘗無問題。禮教重貞操，因而引起守貞守寡的行為；
這一層確是很壞，但它是挽近末流之弊，是少數(shù)別無貢獻(xiàn)的迂儒，提倡出來的，不足以為一般禮教病。89

　　從《性心理學(xué)》譯注所大量采入的宋元以來文人撰寫的稗官野史中表現(xiàn)的性觀點(diǎn)而言，潘光旦似乎肯定較多，當(dāng)然對(duì)其中加入的道德教化并不認(rèn)可。潘光旦也注意到了稗官野史中的性文化與同時(shí)期道學(xué)家的性文化的分野。五四以后的社會(huì)風(fēng)氣，往往是喜歡對(duì)傳統(tǒng)嚴(yán)加批判，對(duì)道學(xué)家動(dòng)輒譏諷。潘光旦雖不贊同道學(xué)家的性態(tài)度，但還是保持了儒家的仁厚之風(fēng)。在西南聯(lián)大時(shí)期，青年教員何炳棣曾與潘光旦就性心理學(xué)有過深入的討論，當(dāng)何問及林語(yǔ)堂譏笑宋代理學(xué)家性無能或性寡歡是否有道理時(shí)，“潘先生也只頷首微笑而不答，大概是不愿對(duì)宋儒太刻薄吧”。90

　　經(jīng)潘光旦選擇性地予以闡釋的中國(guó)性文化觀念，概括起來，主要有以下六個(gè)方面。

　　第一，除了肯定性的生殖功能以外，儒家還肯定人欲的正當(dāng)性，并主張應(yīng)以及時(shí)婚姻的方式予以滿足。對(duì)于性交與健康的正面關(guān)系，中國(guó)人一向是認(rèn)識(shí)的，最詳細(xì)與最近情的討論是性愛小說《肉蒲團(tuán)》的“楔子”。道教的房中術(shù)更是肯定性愛的積極作用。對(duì)男女交接姿勢(shì)等比較直露的討論，在中國(guó)文獻(xiàn)里往往見于性愛小說和道教作品。潘光旦認(rèn)為道家（應(yīng)主要指道教）的作品如《素女經(jīng)》，往往還有幾分科學(xué)的價(jià)值。91 在《性心理學(xué)》譯注里，他借著原著“性富有時(shí)期性”的論述，用兩條注釋分別闡釋了《周禮?地官》和《禮記?月令》中官府令臣民分別在“中春之月”和“季秋之月”會(huì)男女、“務(wù)內(nèi)”。92 關(guān)于“及時(shí)婚姻”，他更是給予高度的評(píng)價(jià)。他寫道：“中國(guó)在這方面是有一派比較合情理的哲學(xué)的，禁欲與縱欲之間，我們也有一個(gè)折中的主張，叫做‘及時(shí)的婚姻’�！对�(shī)經(jīng)》所稱‘周南召南’之化，整個(gè)講‘好色而不淫’的《國(guó)風(fēng)》，‘內(nèi)無怨女，外無曠夫’的社會(huì)政策，所再三諷詠講述的無非是這個(gè)主張。我們以為即在今日，這主張還是有它的中心地位，假使它完全沒有地位，而非要靠舞蹈一類的安全瓣的方法不可，那座高壓力的鍋爐還是要爆炸的，事實(shí)上零星爆炸的慘禍也正在天天發(fā)生著�！�93 上文曾提及潘光旦吸取巴歇雷的觀點(diǎn)，對(duì)性欲升華的可能性有所懷疑，其中提到巴氏主張以適當(dāng)?shù)脑缁閬斫鉀Q青年性的要求，也曾提及潘光旦不贊成在婚姻之前或之外尋求性的滿足（即他不贊同試婚，提倡“節(jié)”與“發(fā)情止禮”）。結(jié)合中國(guó)文化中“及時(shí)婚姻”的看法，可以了解潘光旦是如何釋古以為今用的。

　　第二，中國(guó)傳統(tǒng)的性態(tài)度比較健康。在性教育上，雖然向來沒有什么設(shè)施，但真正可以阻礙性知識(shí)的獲得與性發(fā)育的自然的勢(shì)力，倒也很少�！白瞿凶拥模�在這方面，七拼八湊的，總可以取得一些將就得過的準(zhǔn)備，是可以無疑的；
做女子的，至少在出嫁的前夕，總可以從母親那邊知道一些婚姻生活的實(shí)際與意義。我們雖不明白的指導(dǎo)子女，我們卻也并不對(duì)他們一味的緘默、特別的掩飾，到不能緘默與掩飾時(shí)，便滿嘴的撒謊。在這種比較任其自然與不干涉的局面之下，我們的性生活雖未必圓滿，但性的變態(tài)心理與變態(tài)行為也似乎并不多見�！�94 這個(gè)認(rèn)識(shí)是潘光旦參照西方的情形得出的。他認(rèn)為，西方由于有性不潔的觀念，所以就有了“緘默的政策”、“造作的神秘主義”、“偽善的貞潔觀念”。

　　第三，儒家在性的問題上采取的是一個(gè)“節(jié)”的態(tài)度，既不主張縱欲，也不主張禁欲。所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”就是“節(jié)”字的注腳。這一點(diǎn)上文已有較多闡述，此處不贅。

　　第四，夫婦之道，在于“上床夫妻，下地君子”，“相敬如賓”，彼此之間保持一定的距離。對(duì)中國(guó)舊式婚姻的持久性，潘光旦采取的是理解的態(tài)度，而不是批判的態(tài)度，他認(rèn)為其中不乏“相敬如賓”的貢獻(xiàn)。他說：“舊式婚姻于結(jié)合之先，主張門第相當(dāng)，才貌相配，須有老成的人為之主持，結(jié)合之后，又主張親而不狎，相敬如賓；
如此，婚前既有相當(dāng)?shù)目陀^的條件做保障，婚后又有一些培植的功夫來維持，舊時(shí)夫婦關(guān)系的所以能歷久相安，這些顯然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，動(dòng)輒以為舊式婚姻的所以能相安無事，是受了一種定命哲學(xué)的麻醉，特別是在女子方面，那是知其一而不知其二的�！�95 “相敬如賓”在潘光旦看來是一個(gè)原則，其目的是以適當(dāng)?shù)木嚯x增加思慕，增加美好的想象，從而起到維持婚姻長(zhǎng)久的作用。“上床夫妻，下地君子”是這個(gè)原則的注解。他舉例說，“相傳金圣嘆曾經(jīng)把妻子送回娘家，過了許時(shí)，又鼓樂喧闐的用花轎把她抬回來，這雖未免過于徜徉玩世，但就‘暌違’或‘距離’的道理說，他是對(duì)的。不參考到這一層道理，而討論婚姻生活的滿意與否的問題，譯者以為是不容易搔到癢處的”。96 不僅如此，“相敬如賓”由于適當(dāng)?shù)乩�開了夫婦之間的距離，在客觀上還會(huì)對(duì)夫妻性愛起到積極的準(zhǔn)備作用。他寫道：“中國(guó)人對(duì)婚姻，責(zé)任觀念很重，而藝術(shù)觀念很輕，真正床笫間的性愛的藝術(shù)自然也談不大到；
不過對(duì)于此種藝術(shù)的第一步，即充分的積欲的準(zhǔn)備，卻不能說全無理會(huì)，‘相敬如賓’的原則，‘上床夫妻，下地君子’的道理，從這個(gè)立場(chǎng)看，而不從禮教的立場(chǎng)看，是極有價(jià)值的。惟其下地能守君子之誼，上床才能盡夫婦之歡�！�97 《性心理學(xué)》有四則譯注或?qū)ｉT或較多地談到“相敬如賓”，潘光旦的推崇之意，可見一斑。1947年7月19日，潘光旦在北平女青年會(huì)成人部伉儷會(huì)上發(fā)表40分鐘演講，其中也從距離的角度闡述了“相敬如賓”的意義。98

　　第五，性道德的最后的對(duì)象是未來的社會(huì)，若就一人一家而言，就是子女。靄理士受優(yōu)生學(xué)的影響，作此主張，潘光旦也是如此。他認(rèn)為，“宜子孫”始終是中國(guó)民族道德最大的理想。當(dāng)然，潘光旦主要想根據(jù)優(yōu)生學(xué)的理想打量中國(guó)傳統(tǒng)觀念，把其中蘊(yùn)涵的優(yōu)生價(jià)值，不拘多少都指點(diǎn)出來，他并不是在對(duì)該觀念的利弊得失作全面的分析，更不是無條件的提倡。他指出中國(guó)傳統(tǒng)觀念暗含的優(yōu)生價(jià)值，就為優(yōu)生學(xué)在中國(guó)文化的土壤里面找到適宜的條件打下了基礎(chǔ)。

　　第六，對(duì)于性歧變的態(tài)度，中國(guó)文化的態(tài)度與已往西方人極端排斥的態(tài)度往往有很大差異。以往的西方人對(duì)于性歧變往往采取一個(gè)極端的“邪孽”的看法，他們認(rèn)為不正就是邪，就是可惡，就應(yīng)該臭罵，甚至于應(yīng)該責(zé)罰，重重的責(zé)罰。但是，中國(guó)人與西方人對(duì)性歧變的態(tài)度不同，潘光旦認(rèn)為主要有以下三點(diǎn)：

　　一、中國(guó)人一般的生活觀念里本有經(jīng)權(quán)、常變、同異等等的看法，“經(jīng)�！彪m屬重要，“權(quán)變”也自有它的地位；
“和同”雖是一個(gè)很好的生活理想，但同而不和，是要不得的，而不同而和是要得的。二、邪正善惡的觀念在中國(guó)只是社會(huì)的、倫理的、人為的，而并沒有宗教的裁可，所以它的絕對(duì)性并不太大。三、中國(guó)的一般的自然主義向稱發(fā)達(dá)，全生適性之論是道家哲學(xué)的中心，而儒家的主張，也不過欲于“率性之道”之上，加一番修養(yǎng)的功夫而成其為“教化”而已；
因此，讀書人對(duì)于一切驚奇詭異的事物，嚴(yán)格些的，取一個(gè)“不語(yǔ)”或“存而不論”的態(tài)度，而寬容些的，更承認(rèn)“天地之大，何奇不有”的一個(gè)原則；
譯者在上文各節(jié)的注里所引的性歧變的例子（指潘光旦為靄理士《性心理學(xué)》加的譯注——引者注）不為不多，記載這些例子的人的最共通的一個(gè)結(jié)語(yǔ)便是這個(gè)原則；
在他們看來，奇則有之，怪則有之，道德的邪正的判斷也時(shí)或有之，但絕對(duì)的罪孽的看法則沒有。這無疑的是一種廣泛的自然主義的效果，在希臘以后與近代以前的西洋是找不到的。99

　　六 對(duì)當(dāng)時(shí)涉性事件、言論的評(píng)論

　　在《性心理學(xué)》“譯序”里，潘光旦不點(diǎn)名地批評(píng)了以“性學(xué)家”自居的張競(jìng)生，譯注里也有少量文字評(píng)論當(dāng)時(shí)涉及性方面的社會(huì)事件、法律案件以及社會(huì)政策。這兩方面的內(nèi)容，篇幅較小。但篇幅小，不等于潘光旦在這些方面無所作為或不重要。他主編的《優(yōu)生》月刊、《華年》周刊上尚有不少涉及性問題的時(shí)評(píng)，還有其他零星文章，至今還乏人利用。除了潘光旦與張競(jìng)生的關(guān)系前人有所著墨以外，后一方面的內(nèi)容鮮有人提及。把這兩方面的內(nèi)容合起來，可以更全面地觀察潘光旦與當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的關(guān)系，也可以經(jīng)由這個(gè)窗口，看一個(gè)學(xué)者如何以其學(xué)術(shù)造詣來直接參與社會(huì)變革，推動(dòng)文明的進(jìn)步。

　　按照潘光旦的推論邏輯，禁欲之后必然面臨著一個(gè)縱欲的反彈。道學(xué)家以及儒家的末流是具有禁欲色彩的，這一點(diǎn)潘光旦也承認(rèn)。禮教崩壞以后，新的社會(huì)性道德還沒有建立起來，必然出現(xiàn)一個(gè)時(shí)期的混亂。此時(shí)便是性讀物擴(kuò)張領(lǐng)地的最佳時(shí)機(jī)。這其中一部分是嚴(yán)肅的介紹性知識(shí)的，而另一部分卻是假傳播性知識(shí)以售其奸，從中漁利。1926至1927年間，就出現(xiàn)了這樣的情形——“近來以介紹性智識(shí)自命的定期刊物，雨后春筍似的，忽然增加了好幾種，如《新文化》、《性雜志》、《性欲周報(bào)》、《性三日刊》、《性報(bào)》，多的不及半年，少的是最近一二月或一二星期內(nèi)才出現(xiàn)的”。潘光旦就此評(píng)論道:“這種種刊物，名為介紹正確的性觀念，他們自己的動(dòng)機(jī)和態(tài)度便很有問題。名為介紹精當(dāng)?shù)男灾亲R(shí)，他們所敘述的事實(shí)常有錯(cuò)誤，有的更是半出臆造。要辯駁起來，真是辯不勝辯，駁不勝駁�！�100

　　對(duì)于大眾媒體上以“性”為噱頭，大肆鋪張賣弄的記載，潘光旦是極為反感的。1932年，他在一篇題為《娼妓化的日?qǐng)?bào)》的短評(píng)中寫道：

　　 ……近年來上海有好幾種日?qǐng)?bào)似乎�？俊靶浴毙侣劦募�(xì)膩與顯豁，來維持和推廣它們的銷路。上海一類的大都市里，“性”新聞自然俯拾即是，其中比較特殊的，自不妨加以翔實(shí)雅馴的記載。但近來所見的，連篇累牘幾乎無一不是張三李四中篝的細(xì)微事故，刻畫不厭其詳，標(biāo)題不厭其大，而逢到記者和讀者公認(rèn)為緊要關(guān)頭之處，還要分段，還要加副題。

　　 一個(gè)深夜后為生計(jì)所驅(qū)在街頭拉客的娼妓要受輿論和法律的制裁和取締。一張賣弄風(fēng)情，到令人作惡的地步的日?qǐng)?bào)卻可以在光天化日之下暢銷。人世間事，真有幸有不幸了。我們不禁為上海的“野雞”叫屈！101

　　對(duì)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀作如是觀，潘光旦以為，和一些他認(rèn)為跡近“庸醫(yī)”的所謂“性學(xué)家”是犯不著爭(zhēng)辯的，但在忍無可忍的時(shí)候，他也曾站出來寫過駁斥的文章。瀏覽所及，潘光旦有具體對(duì)象的駁斥文章共三篇，依次是：

　�。�1）《〈新文化〉與假科學(xué)——駁張競(jìng)生》（發(fā)表于1927年5月5日《時(shí)事新報(bào)?學(xué)燈》）；

　　（2）書評(píng)：林眾可著，《愛的人生觀》、《色的社會(huì)問題》，華通書局出版（發(fā)表于《優(yōu)生》第1卷第2期，1931年6月15日，又見《新月》第3卷第9期，時(shí)間不詳。）

　�。�3）書評(píng)：柴福沅著，《性學(xué)ABC》，世界書局出版（發(fā)表于《優(yōu)生》第2卷第3期，1932年3月15日，又見《華年》第2卷第26期，1933年7月1日，署名“古公”。）

　　 三篇評(píng)論之中，后兩本書的作者并不知名，從潘光旦評(píng)論中找出的基本知識(shí)性錯(cuò)誤來看，可以明確地看出是質(zhì)量甚差、欺罔讀者的書。林眾可的《色的社會(huì)問題》一書在“序言”里老老實(shí)實(shí)地交代了自己本來沒有研究心得，是如何在借閱了朋友的參考書，“足足翻了好幾天”后就攢出這一本書來的。

　　三名被批評(píng)者當(dāng)中，以張競(jìng)生名氣最大，其人曾在1920年代初期任教于北京大學(xué)，以發(fā)起“愛情定則討論”、征集出版“性史”、出版《美的人生觀》、建立美的書店等暴得大名。

　　以“性學(xué)博士”著名的張競(jìng)生，在法國(guó)留學(xué)期間深受“獵艷”習(xí)俗的影響，在性方面態(tài)度激進(jìn)，能夠突破婚姻的藩籬充分享受性的快感，在氣質(zhì)上可說是與中庸平和的靄理士相去甚遠(yuǎn)。但張競(jìng)生說他受靄理士六大冊(cè)的《性心理學(xué)研究錄》影響極大，他征集出版“性史”就是仿效靄理士的做法，還說要翻譯靄氏的六大冊(cè)巨著《性心理學(xué)研究錄》。這讓以靄氏私淑弟子自稱的潘光旦感到大不痛快。靄理士在正文中論述各種性的問題，使讀者得到性的真正知識(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但他挑選來譯的，恰是相對(duì)溫和的靄理士，而不是‘性造反’的萊赫（Reich）”，“這就開創(chuàng)了一個(gè)‘篩選輸入’的先例。外邊的一切性知識(shí)和性主張，首先是被胸有國(guó)情的知識(shí)分子們?nèi)∩嵋环�之后，才能傳入中�?guó)，官方審查反而倒在其后。而且，不管在其他方面傾向如何，篩選性讀物時(shí)，大多數(shù)知識(shí)分子比當(dāng)局還自覺還積極，尺度還要嚴(yán)一些”。119

　　潘光旦的手稿《存人書屋拊掌漫記》120 記錄了他與朋友、同事之間的若干生活趣事，其中頗多性方面的內(nèi)容，不僅毫無“矜持做作”、“籠而統(tǒng)之”的表示，而且可以肯定地說，他在言辭之中對(duì)談?wù)摗靶浴鳖H有興趣，于常人不大注意的地方，他常常具有驚人的“性”敏感。他甚至和學(xué)生輩的何炳棣能夠非常坦率地討論專講性生理和性交技術(shù)的書，這在今天的大學(xué)或科研機(jī)構(gòu)從事性研究的學(xué)者，都很難做到。如果了解到這些事實(shí)，以上的說法恐怕就不太站得住腳了。至于他是否在篩選性讀物時(shí)“比當(dāng)局還自覺還積極，尺度還要嚴(yán)一些”，可隨手檢出一例予以說明。1945年潘光旦、陳達(dá)等教授組成的社會(huì)部人口政策研究委員會(huì)在“生育節(jié)制”和“性教育”等問題上與國(guó)民黨的黨政人員頗有爭(zhēng)執(zhí)，在文字表達(dá)上不得不做了一些修改，以期獲得通過。如在報(bào)告的綱領(lǐng)草案，不提節(jié)育，僅在實(shí)施方案中，說明生育節(jié)制，幸而在1945年5月6日國(guó)民黨六中全會(huì)通過的綱領(lǐng)中，也獲得明確提出節(jié)育一詞的結(jié)果。又如在五中全會(huì)時(shí)，國(guó)民黨中某元老對(duì)于性教育（特別是性知識(shí)的傳授）表示反對(duì)，但該委員會(huì)認(rèn)為此問題有基本的重要性，除文字略加修改外，仍列入綱領(lǐng)草案中，幸而也得六中全會(huì)通過。121 潘光旦同其他幾位學(xué)者的思想的篩選標(biāo)準(zhǔn)是否比當(dāng)局的標(biāo)準(zhǔn)“更嚴(yán)格”、“更積極”，從這兩則事實(shí)也就不難判斷了。

　　這里，再參照當(dāng)代心理學(xué)的研究成果提出一點(diǎn)討論性意見。

　　弗洛姆在研究弗洛伊德時(shí)提出過一個(gè)深刻的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，弗洛伊德并不是有些人所認(rèn)為的性泛濫的倡導(dǎo)者，相反，他雖然揭示了無意識(shí)和非理性的巨大力量，但是他不僅本人在性道德上具有貴族式的清教徒傾向，而且在其學(xué)說中表達(dá)了以理性來約束欲望的強(qiáng)烈主張。后來西方社會(huì)對(duì)弗洛伊德的誤讀完全違背了他的初衷。其基本原因是，弗洛伊德以心理學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)了典型的19世紀(jì)西方資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，正像資產(chǎn)階級(jí)通過積攢原則來促使資本形成一樣，杰出人物通過抑制自己的本能來為文化成果積攢精神資本，這就是上文所說的“升華”。但是，時(shí)代的風(fēng)氣變化得很快，“十九世紀(jì)中產(chǎn)階級(jí)受積攢原則支配，二十世紀(jì)中產(chǎn)階級(jí)則服從消費(fèi)原則，主張立即消費(fèi)，如果不是絕對(duì)必要，決不延緩滿足任何需要的時(shí)間。這種態(tài)度不僅指商品消費(fèi)，性需求的滿足亦是如此。在一個(gè)為最大限度地直接滿足一切需求而建立起來的社會(huì)中，各方面的需求之間很少有什么區(qū)別。精神分析理論，與其說是這種發(fā)展的原因，不如說是在有關(guān)性需求的范圍里，為這種傾向提供了一種便利的理論說明”。122

　　從弗洛姆的研究結(jié)論中，便很容易理解為什么1930年代以后西方走上了“性革命”的道路，為什么后來西方的性學(xué)研究把性釋放、性高潮作為中心題材了。不僅如此，消費(fèi)原則向性領(lǐng)域的滲透還極大地沖擊了人類行之已久的性道德規(guī)范，使其呈現(xiàn)出搖搖欲墜的局面。從這個(gè)角度看，潘光旦對(duì)人類性現(xiàn)象本身的豐富的揭示，在深受西方影響的當(dāng)代中國(guó)還會(huì)激起相當(dāng)?shù)呐d趣。同時(shí)，與弗洛伊德相似，他以理性來約束欲望，將欲望的沖擊力量控制在以一夫一妻制為主導(dǎo)的社會(huì)秩序里面的主張，恐怕一時(shí)還難以得到當(dāng)代人的真正重視。

　　本文為呂文浩著《中國(guó)現(xiàn)代思想史上的潘光旦》第七章，福建教育出版社2009年4月出版。

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　　1、周作人：《鬼怒川事件》，周作人著，止庵校訂：《瓜豆集》，河北教育出版社，2002，第48頁(yè)。

　　2、周作人：《周作人回憶錄》，湖南人民出版社，1982，第656頁(yè)。

　　3、周作人：《周作人回憶錄》，第657頁(yè)。

　　4、周作人：《周作人回憶錄》，第659頁(yè)。

　　5、費(fèi)孝通：《重刊潘光旦譯注靄理士〈性心理學(xué)〉書后》，《潘光旦文集》第12卷，第741頁(yè)。

　　6、參見[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文偉、侯萍譯：《二十世紀(jì)的性理論與性觀念》，江蘇人民出版社，2002，第26頁(yè)。

　　7、[英]埃利斯[即靄理士]著，尚新建、杜麗燕譯：《男與女》“前言”第1頁(yè)，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1989。

　　8、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》“譯序”，《潘光旦文集》第12卷，第209頁(yè)。

　　9、參見潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》第12卷，第207~209頁(yè)。

　　10、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第205頁(yè)。

　　11、潘光旦：《清華初期的學(xué)生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584頁(yè)。

　　12、潘光旦：《清華初期的學(xué)生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584～585頁(yè)。

　　13、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第206頁(yè)。

　　14、費(fèi)孝通：《重刊潘光旦譯注靄理士〈性心理學(xué)〉書后》，《潘光旦文集》第12卷，第738頁(yè)。

　　15、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第206頁(yè)。

　　16、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第206頁(yè)。

　　17、費(fèi)孝通先生在《性心理學(xué)》的“書后”說《馮小青考》結(jié)合的是靄理士之學(xué)，不準(zhǔn)確，潘光旦在《性心理學(xué)》的“譯序”里明確說明該文的寫作直接受影響的是弗洛伊德的著作，與靄理士沒有關(guān)系。

　　18、潘光旦：《清華初期的學(xué)生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584～585頁(yè)。

　　19、關(guān)于馮小青研究的社會(huì)關(guān)懷，參見呂文浩：《潘光旦圖傳》，湖北人民出版社，2006，第26～28頁(yè)。

　　20、參見潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》第5卷，第337~338頁(yè)。

　　21、潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》第5卷，第338頁(yè)。

　　22、確有人這樣看。蔡尚思就認(rèn)為潘光旦這個(gè)“完全破除慣例的建議”是復(fù)古，“即恢復(fù)佛老派和宋明人的靜坐冥想的生活”。參見蔡尚思：《論教育的社會(huì)化——讀潘光旦先生的〈論教育的更張〉》，《蔡尚思全集》第6冊(cè)，上海古籍出版社，2005，第445頁(yè)。

　　23、潘光旦：《大學(xué)一解》（稿），《潘光旦文集》第9卷，第534頁(yè)。

　　24、潘光旦：《論教育的更張》，《潘光旦文集》第10卷，第275頁(yè)。

　　25、Quentin Pan: Havelock Ellis As A Humanist，The China Critic， Sep.7，1933.

　　26、參見Quentin Pan: Havelock Ellis As A Humanist，The China Critic， Sep. 7，1933。

　　27、周作人：《周作人回憶錄》，第657～658頁(yè)。

　　28、靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第213頁(yè)。

　　29、參見潘綏銘：《性學(xué)史上的里程碑（編譯者序）》，[美]阿爾弗雷德•金西著，潘綏銘編譯：《金西報(bào)告——人類男性性行為》，光明日?qǐng)?bào)出版社，1989，序頁(yè)第10頁(yè)。

　　30、如潘光旦在評(píng)論1950年《婚姻法》的措辭時(shí)，針對(duì)“有生理缺陷不能發(fā)生性行為”提出兩點(diǎn)：（1）生理缺陷與心理缺陷密切相關(guān)，但可以治愈或糾正，應(yīng)加上“未經(jīng)治愈”或“未經(jīng)糾正”字樣；
（2）“性行為”過于籠統(tǒng)，手淫也是性行為，而且極常見，應(yīng)改為“性交行為”。參見潘光旦：《論〈婚姻法〉》，《潘光旦文集》第10卷，第398～399頁(yè)。

　　31、參見[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文偉、侯萍譯：《20世紀(jì)的性理論和性觀念》第一章。

　　32、潘光旦：《工與中國(guó)文化》，《潘光旦文集》第9卷，第566頁(yè)。

　　33、參見潘光旦：《談性與人生——為基督徒青年講》，《潘光旦文集》第8卷。

　　34、參見潘光旦：《性與個(gè)人——性與青年三講之一》、《性與社會(huì)——性與青年第二講》、《性與民族——性與青年第三講》，《潘光旦文集》第9卷。

　　35、參見[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文偉、侯萍譯：《20世紀(jì)的性理論和性觀念》，第53～59頁(yè)；
[英]埃利斯[即靄理士]著，尚新建、杜麗燕譯：《男與女》“前言”與“結(jié)論”部分。

　　36、潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第107頁(yè)。

　　37、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第543頁(yè)。

　　38、此書有中文節(jié)譯本，由若虛譯，上海良友圖書印刷公司1933年出版。

　　39、此書民國(guó)時(shí)期有兩種中譯本：（1）程希亮譯：《結(jié)婚與道德》，商務(wù)印書館，1940（1990年影�。�；
（2）野廬譯本改名為《婚姻革命》，世界學(xué)會(huì)，1930。

　　40、潘光旦：《性愛在今日——過渡中的家庭制度之三》，《潘光旦文集》第9卷，第386頁(yè)。

　　41、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第601～602頁(yè)。

　　42、參見潘光旦為《伴侶婚姻》一書（The Companionate Marriage ，By Ben B.Lindsey and Winwright Evans，1927-1929）寫的書評(píng)，刊于The China Critic，May 8，1930。

　　43、參見潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第109～111頁(yè)。

　　44、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第610頁(yè)。

　　45、[英] 靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁(yè)。

　　46、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第610頁(yè)。

　　47、胡壽文：《靄理士傳略》，《潘光旦文集》第12卷，第734頁(yè)。

　　48、潘光旦：《讀書問題》，《潘光旦文集》第2卷，第43頁(yè)。

　　49、《華年》第3卷，第5期，1934年2月3日。

　　50、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第683頁(yè)。

　　51、潘光旦：《性與個(gè)人——性與青年三講之一》，《潘光旦文集》第9卷，第123～124頁(yè)。

　　52、參見潘光旦：《中國(guó)之家庭問題》，《潘光旦文集》第1卷，第168頁(yè)。

　　53、潘光旦：《性與個(gè)人——性與青年三講之一》，《潘光旦文集》第9卷，第124頁(yè)。

　　54、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第682頁(yè)。

　　55、拜訪希氏一事，參見《潘光旦文集》第12卷，第293頁(yè)譯注22。為希氏《男人與女人》一書寫的書評(píng)，見《華年》第4卷第36期，1935年9月14日，署名“大可”。

　　56、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第678頁(yè)。

　　57、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第680頁(yè)。

　　58、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第682頁(yè)。

　　59、參見[美]C. S. 霍爾著，陳維正譯：《弗洛伊德心理學(xué)入門》，商務(wù)印書館，1986，第5～7頁(yè)。

　　60、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》，第12卷，第620頁(yè)。

　　61、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》，第12卷，第620頁(yè)。

　　62、潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第115頁(yè)。

　　63、詳見陳東原：《中國(guó)婦女生活史》，商務(wù)印書館，1937（1998年影�。�，第244～245頁(yè)。

　　64、潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第116頁(yè)。

　　65、胡適：《貞操問題》，《胡適文存》一集卷四，黃山書社，1996，第484頁(yè)。

　　66、參見麥惠庭：《中國(guó)家庭改造問題》，商務(wù)印書館，1935，第312～313頁(yè)。

　　67、顏筠：《貞操觀革命的呼聲》，《婦女雜志》第10卷第7號(hào)，1924。

　　68、[英]靄理士著，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁(yè)。

　　69、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁(yè)。

　　70、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁(yè)。

　　71、梁景和：《近代中國(guó)陋俗文化嬗變研究》，第286～288頁(yè)。

　　72、梁景和：《近代中國(guó)陋俗文化嬗變研究》，第288頁(yè)。

　　73、羅檢秋：《近代中國(guó)社會(huì)文化變遷錄》第三卷，浙江人民出版社，1998，第396頁(yè)。

　　74、《論潘烈女殉夫事》，《婦女雜志》第10卷第4號(hào)，1924年4月。

　　75、周建人：《節(jié)烈的解剖》，《婦女雜志》第11卷第3號(hào)，1925年3月。

　　76、麥惠庭：《中國(guó)家庭改造問題》，商務(wù)印書館，1935，第309～310頁(yè)。

　　77、吳景超：《西漢寡婦再嫁之俗》，《清華周刊》第37卷第9、10期合刊，1932年5月7日。

　　78、董家遵：《中國(guó)古代婚姻史研究》，廣東人民出版社，1995。

　　79、周建人（署名“克士”）：《戀愛與貞操》，《生活周刊》第8卷第15期，1933年4月15日。

　　80、蔡慕暉：《專一》，《生活周刊》第8卷第27期，1933年7月8日。

　　81、鄒韜奮：《貞操》，《鄒韜奮全集》第4卷，第214～217頁(yè)。

　　82、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁(yè)。

　　83、潘綏銘《性文化：怎樣走到今天的》（上），《東方》1995年第4期。

　　84、如張惠仁質(zhì)疑了潘光旦對(duì)《周易?咸卦》涉性的一段爻辭的解釋（詳見其論文《周易?咸卦》涉性爻辭正義及其他——兼對(duì)潘光旦、李敖諸說質(zhì)疑，《中國(guó)文化》第13期，1996，三聯(lián)書店）。又如江曉原的《性張力下的中國(guó)人》（上海人民出版社，1995）在多處引用了潘光旦的譯注，或予以引申發(fā)揮，或有所對(duì)話。

　　85、這段概述主要根據(jù)潘光旦《談性與人生——為基督徒青年講》一文的第四部分整理，《潘光旦文集》第8卷，第402～403頁(yè)。

　　86、潘光旦：《靄理士著〈性的教育〉譯序》，《潘光旦文集》第12卷，第8頁(yè)。

　　87、參見[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第622頁(yè)。

　　88、何炳棣在回憶錄里說，潘光旦同意他從性交技術(shù)洞窺中西文化的基本不同的意見，即西方人以性交連泄次數(shù)之多為能，而中國(guó)則以皇帝御女久而忍精不泄為能，潘光旦還說，中國(guó)這種coitus interruptus（即性交中斷——引者注）如成習(xí)慣，大大有害于性生理。見何炳棣：《讀史閱世六十年》，第181頁(yè)。

　　89、潘光旦：《獨(dú)身的路——現(xiàn)代婚姻問題討論之一》，《潘光旦文集》第9卷，第488頁(yè)。

　　90、何炳棣：《讀史閱世六十年》，第181頁(yè)。

　　91、參見[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第292頁(yè)，第662頁(yè)。

　　92、詳見[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第293～294頁(yè)。

　　93、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第303頁(yè)。

　　94、潘光旦：《靄理士著〈性的教育〉譯序》，《潘光旦文集》第12卷，第7頁(yè)。

　　95、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第606頁(yè)。

　　96、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第607頁(yè)。

　　97、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第659～660頁(yè)。

　　98、《潘光旦文集》第11卷，第275頁(yè)。

　　99、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第480頁(yè)。

　　100、潘光旦：《今日之性教育與性教育者》，《潘光旦文集》第1卷，第406頁(yè)。

　　101、潘光旦（未署名）：《娼妓化的日?qǐng)?bào)》，《華年》第1卷第8期，1932年6月4日。

　　102、參見張競(jìng)生：《十年情場(chǎng)》，江中孝主編：《張競(jìng)生文集》（下卷），廣州出版社，1998，第104～110頁(yè)。張培忠的新著《文妖與先知——張競(jìng)生傳》（三聯(lián)書店，2008）對(duì)美的書店翻譯靄理士著作以及盜版書商如何摘編盜印的情況有詳細(xì)的敘述，參見此書第七章第三節(jié)“美的書店盛衰”。

　　103、參見潘綏銘《性文化：怎樣走到今天的》（上） （《東方》1995年第4期）與劉達(dá)臨《20世紀(jì)中國(guó)性文化》（上海三聯(lián)書店，2000）。

　　104、參見劉達(dá)臨《20世紀(jì)中國(guó)性文化》第二章第三節(jié)。

　　105、參見周作人：《張競(jìng)生博士》，周作人著，止庵校訂：《知堂乙酉文編》，河北教育出版社，2002，第102頁(yè)。

　　106、潘光旦（未署名）：《“性學(xué)博士”被控》，《華年》第2卷第35期，1933年9月2日。

　　107、張培忠：《文妖與先知——張競(jìng)生傳》，第419～420頁(yè)。

　　108、茜頻：《學(xué)人訪問記：社會(huì)學(xué)家潘光旦》，潘乃穆等編：《中和位育——潘光旦百年誕辰紀(jì)念》，第58頁(yè)。

　　109、王雪峰：《教育轉(zhuǎn)型之鏡——20世紀(jì)上半葉中國(guó)的性教育思想與實(shí)踐》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006，第～274頁(yè)。

　　110、參見《潘光旦文集》第8卷《談性與人生——為基督徒青年講》一文，及第9卷《〈性衛(wèi)生講話〉序》一文。

　　111、潘光旦（未署名）：《〈機(jī)聯(lián)會(huì)刊〉談“性”與“優(yōu)生”》，《優(yōu)生》第2卷第2期，1932年2月15日。

　　112、參見潘光旦：《優(yōu)生概論》，《潘光旦文集》第1卷，第406～408頁(yè)。

　　113、潘光旦（未署名）：《“人妖”？》，《華年》第3卷第4期，1934年1月27日。

　　114、潘光旦（未署名）：《“天下父母心”》，《優(yōu)生》第2卷第1期，1932年1月15日。

　　115、潘光旦（未署名）：《不教而誅》，《華年》第1卷第4期，1932年5月7日。另外，《性心理學(xué)》有一則譯注也曾談及此事，見《潘光旦文集》第12卷，第472頁(yè)。

　　116、分別為《陶劉妒殺案的心理背景》（《華年》第1卷第1期，1932年4月16日）、《陶劉妒殺案的社會(huì)責(zé)任》（《華年》第1卷第2期，1932年4月23日）、《再提陶劉妒殺案》（《華年》第1卷第5期，1932年5月14日）、《只不講理》（《華年》第1卷第18期，1932年8月13日）、《再論陶劉案的調(diào)查不足》（《華年》第1卷第26期，1932年10月8日）。

　　117、分別為《斷頭臺(tái)歟？瘋?cè)嗽簹e？》（《華年》第1卷第22期，1932年9月10日）、《無獨(dú)有偶的同性奸殺案》（《華年》第1卷第11期，1932年6月25日）。

　　118、潘光旦：《斷頭臺(tái)歟？瘋?cè)嗽簹e？》，《華年》第1卷第22期，1932年9月10日。

　　119、潘綏銘的《性文化：怎樣走到今天的》（上），《東方》1995年第4期。

　　120、潘光旦：《存人書屋拊掌漫記》，《潘光旦文集》第11卷，第153～161頁(yè)。

　　121、陳達(dá)：《浪跡十年》，第445頁(yè)。

　　122、[美] 埃利希?弗洛姆著，尚新建譯：《弗洛伊德的使命——對(duì)弗洛伊德的個(gè)性和影響的分析》，三聯(lián)書店，1987，第132頁(yè)。

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