自八十年代始, 中華大地出現(xiàn)了所謂“周易熱”。令人遺憾的是, 這一次“周易熱”中,

　　真正系統(tǒng)、嚴肅地研究《周易》的哲學、經濟、政治和文化思想的學術著作并不多見, 而相

　　術、笙法、風水術等卻都披上了《周易》研究的外衣, 紛紛粉墨登場。我們認為, 相術、笠

　　法、風水術等帶有濃重迷信色彩的書籍充斥文化市場, 與其說是“ 周易熱” , 毋寧說是“迷信熱”, 因為這些東西基本上不屬于《周易》的范圍, 或者說起碼不是《周易》的本質和主流�！吨芤住氛嬲�的生命力和魅力決不在于此, 而在于這部書同中國文化的特殊關系, 在于它所蘊含的先民智慧的精華。

　　一、《周易古經》的特殊性質

　　《漢書• 藝文志》曰“及秦蟠書, 而《易》為笠卜之事, 傳者不絕�！彼稳逯祆湟嘣弧啊兑住匪�以難讀者, 蓋《易》本是卜笠之書, 今卻要就卜笙中推出講學之道, 故成兩節(jié)功夫�！薄吨煳墓�易說•卜呈》卷二十一但是問題在于, 既是卜笙之書, 為什么能夠推出講學之道而且《周易》中的這個“道”又是如此博大和精深, 以至于我們在某種程度上不得不承認, 它影響了整個中國古代的哲學和文化。

　　也有人說, 《周易》是一部認識和探討自然與社會規(guī)律的哲學著作。我們認為, 《周易》特別是《易傳無疑具有豐富的哲學思想, 但僅僅用哲學著作來定位《周易》, 則似失之偏頗。因為《周易》不僅涉及到哲學問題, 而且還涉及到史學、文學、民俗、文化等各個方面的問題。

　　基于以上考慮, 我們認為, 《周易古經》的特殊性質有兩點其一是原初的性質其二是

　　“百科”的性質。所謂原初的性質, 是指《周易古經》是古人從自己的實踐經驗出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試, 是中國人認識世界的第一個思想模式。與這種原初的性質相關聯(lián),

　　《周易古經》又具有“百科”的性質, 它包羅萬象, 是古人的“百科全書”。我們的這一看法,主要是基于以下兩個方面的依據

　�。�1）從《周易》本身來看, 我們認為《易經》的卦、艾辭產生于古人認識和改造世界的需要, 是古人為了求得一種生活上的指導而獲得的關于周圍世界的整體認識, 是古人實踐經驗的記錄和總結。

　　《易經》產生于生產力極不發(fā)達的古代社會。那時人類在大自然面前還極其軟弱和渺小,還沒有用以指導其生活與實踐的較為系統(tǒng)的科學知識, 因而在同自然界的斗爭中, 就只好倚重于生活中的個別經驗。當看到某一現(xiàn)象發(fā)生后, 繼之而來的是另一現(xiàn)象時, 他們的頭腦中往往就會在這偶然前后相繼的現(xiàn)象之間建立起確定的聯(lián)系, 并加以記錄, 這便成了當時的“科學”和“真理”。譬如說, 那時候的人經常會遇到狩獵時一無所獲的情況, 這時可能會有人給送來美味, 于是他們就會得出結論“ 不恒其得, 或承之羞” , 意謂行獵不可能常有所得,幸好有人送來了好吃的東西。但他們同時又看到, 僅僅依靠這種饋贈畢竟是靠不住的, 因而處于這種境遇的人是困難的, 故又曰“ 貞吝” 。把這兩條結論放到一起, 并加以記錄, 就有了《恒》卦的九三交“不恒其得, 或承之羞, 貞吝�！痹倨┤缯f, 他們看到了自家的公羊在用角撞籬笆, 結果羊角被卡住了, 欲退不得, 欲進不能, 碰巧這幾天干什么事都不太順利, 于是,他們就很自然地把“抵羊觸藩, 不能退, 不能遂”這一生活中遇到的完全正常的現(xiàn)象同“無枚利”, 這一此后發(fā)生的偶然事件聯(lián)系在一起, 并認定二者之間存在著確定不移的必然聯(lián)系,這樣就有了《大壯》卦的上六艾“抵羊觸藩, 不能退, 不能遂。無枚利�！� 又如《屯• 六

　　三》“即鹿無虞, 惟入于林中。君子幾不如舍, 往吝。”獵人追鹿到了山腳下, 山高林密, 若

　　貿然前進就可能會遇到麻煩和危險, 在這種情況下與其企圖得到鹿, 還不如舍棄它。顯然, 這是《易經》作者對于狩獵經驗的總結。此外, 《師》、《晉》、《離》、《革》、《同人》等是軍事經驗的總結《大有》、《大畜》、《小畜》是農業(yè)經驗的總結《謙》、《節(jié)》是生活和交往經驗的總結《咸》、《觀》則是治國御民經驗的總結等等。

　　不僅《易經》卦交辭是古人生產和生活經驗的總結, 而且, 陰陽符號和卦象、艾象也是如此。無論是構成《易經》的基本要素的陰一和陽一兩種符號, 還是由陰陽兩種符號兩兩重疊而生成的四象春、夏、秋、冬, 還是由陰陽符號每三個重疊而生成的八經卦, 以及由此進一步形成的六十四別卦, 都是對客觀存在著的物象的概括和反映。

　　由此我們可以看到, 《易經》最初并不是宗教和迷信的產物, 而是先民在沒有較為系統(tǒng)的科學知識的時代為了求得一種生活的指導, 從而對現(xiàn)實生活中的某些個別經驗加以記錄, 且不自覺地把它們上升為理論一般, 并進而用它們來指導自己的社會實踐活動的結果。對此, 作為《易經》最經典的診釋的《易傳》早有所論“天生神物, 圣人則之天地變化, 圣人效之�！保ā断缔o》上）“近取諸身, 遠取諸物”、“易者, 象也。象也者, 像也�！保ā断缔o》下）以古人的現(xiàn)實生活為“底板”, 是對古人現(xiàn)實生活中某些個別經驗的記錄和反映。漢人多釋“易” 為“日月”, 原因恐亦在此。許慎《說文》把“日月” 列為“易” 之一解東漢末年的治易大家虞翻亦釋“易”為‘舊月”。李鼎柞《周易集解》引虞翻曰“易謂日月在天成八卦象”。把“易”解為“日月”, 其正誤姑且不論, 我們感興趣的是這種解釋里面所包含的思想觀點, 這就是《易經》來自對自然和社會現(xiàn)象的抽象, 是古人的現(xiàn)實生活和具體經驗的反映和記錄。

　　當然, 問題的另一個方面也不應忽視, 那就是《易經》六十四卦雖然是“ 觀物取象” 的結果, 然其所觀之“物”、所取之“象”畢竟是日常生活中的“殊相”和個別, 大多并不具有共性和一般的性質然而《易經》的作者卻對它們進行了某種提升, 乃至將其視為具有共性的理論來指導自己的生活和實踐。到了《易傳• 系辭上》那里, 這一點又被無限夸大, 于是,《易經》六十四卦便成了“與天地準”、“彌綸天地之道”、“范圍天地之化而不過, 曲成萬物而不遺”的絕對真理�！兑捉洝纷髡哌@種用虛假的共相去說明整個世界的思維方式, 對后世產生了重大的影響大衍笠法、六艾納甲, 乃至相術、風水等, 無一不與此有著千絲萬縷的聯(lián)系,但也無一不與《易經》的原初性質發(fā)生了越來越大的偏離。

　�。�2）從《周易》的淵源上看, 《周易》起源于龜卜。如果說《周易》是中國傳統(tǒng)文化的源頭, 龜卜則是這源頭的源頭, 因為《易》卦是由龜‘卜演化而來。正如馮友蘭先生所說“商代無八卦, 商人有卜而無笠�；\法乃周人所創(chuàng), 以替代或補助卜法者。卦及卦交等于龜卜之兆,卦辭交辭等于龜卜之舞辭。”（馮友蘭《中國哲學史》上冊, 第457頁, 中華書局1961年版）“周人為八卦, 又重之為六十四卦, 以仿龜兆�！保ㄍ�上書, 第460頁）

　　龜卜不是憑空產生的, 它起源于“ 原始征兆” , 是古人生活經驗的總結。所謂“征兆”, 就是某一事情發(fā)生前所出現(xiàn)的跡象, 它預示著該事情的出現(xiàn)。例如, 暴風雨來臨之前, 必然是滿天烏云翻滾, 電閃雷鳴四季正常交替, 風調雨順, 必然帶來豐收之年。先民對事物的認識, 往往是從觀察其“征兆”開始的。對“征兆”的反復認識, 就可以通過某一征兆的出現(xiàn),而預測到可能要發(fā)生的事情。這種通過認識征兆而達到對事情的預測的理論和方法, 是先民長期勞動實踐的智慧結晶。

　　勿庸諱言, 先民在尋找事物發(fā)生的征兆時, 有時找對了, 也有時找錯了。如電閃雷鳴過后往往是暴風雨的來臨, 此類征兆先民容易認識到但有些事物的征兆并不以直觀能夠覺察的形式出現(xiàn), 先民對此類事物征兆的認識往往是模糊的、不正確的。因此, 在先民的征兆觀念中就有科學與非科學之分�？茖W的征兆能準確地預測事物的發(fā)生, 非科學的征兆則是把并不相干的兩個事物硬扯到一起, 因而就不可能做出準確的預測。例如, 先民在烤食龜時, 龜殼出現(xiàn)了某種裂紋征兆, 隨后的戰(zhàn)斗獲得了勝利, 或狩獵豐收。于是, 他們便把龜甲出現(xiàn)某種征兆, 同戰(zhàn)斗勝利或狩獵豐收聯(lián)系到一起, 并加以記錄。一旦他們把這種記錄上升到理論一般時, 龜卜就產生了。（參見劉玉建《中國古代龜卜文化》, 廣西師大出版社1992年版）

　　可見, 龜卜這一古老的文化現(xiàn)象, 從其產生的過程來看, 它同《易經》一樣, 并不具有任何神秘的色彩和宗教的內容, 更不像有些人說的那樣是統(tǒng)治者為了欺騙人民而有意為之, 而是實際生活的需要, 是先民在認識和改造自然的能力極其微弱的歷史時期, 所采取的一種認識世界的方式。在這一意義上, 我們認為龜卜和《易經》一樣, 都是古人憑借經驗認識世界的一種思想方式, 區(qū)別只是在于龜卜是借征兆來實現(xiàn)對外部世界的認識, 《周易》則是借象數(shù)來實現(xiàn)對外部世界的認識龜卜尚無系統(tǒng)的理論體系, 感性的內容和成分占主流《周易》則是一個具有較為嚴密的邏輯性的理論體系。

　　以上所論表明, 《周易》最初產生于古人認識和改造世界的實踐, 并不具有或很少具有神秘的屬性, 我們今天見到的一些迷信的內容是后人附加的。當然我們也無須諱言, 《易經》在形式上畢竟是一部占笠之書, 這就使得后世出現(xiàn)的許多迷信的內容附加其上成為可能。但是無論如何, 后世的迷信活動既不是《周易》中原有的內容, 也不是《易經》所必然導致的結果。我們必須把占笠行為同《周易卒本身區(qū)別開來把《周易》的形式同內容區(qū)別開來。然而在當前的“周易熱” 中, 人們往往只是熱衷于作為《易經》的形式和外衣的占笠或所謂預測功能, 卻冷落了它的本質和主流一理性和科學。我們認為, 古往今來, 人們之所以對

　　《周易》表現(xiàn)出極大的熱情, 根本原因在于《周易》與中國傳統(tǒng)文化之間的特殊關系。

　　二、《周易古經》與諸子之學的關系

　　《易經》是中國傳統(tǒng)文化的綜合源頭。班固著《漢書》, 把《易》置于六藝之首, 他明言“六藝之文《樂》乃和神, 仁之表也《詩》以正言, 義之用也《禮》以明體, 明者著見, 故無訓也《書》以廣聰, 知之術也《春秋》以斷事, 信之符也。五者, 蓋五常之道, 相須而備, 而《易》為之原�！� 這實際上是認為文學如《詩、藝術如《樂、史學如《書》、《春秋、倫理和政治如《禮等皆濫筋于《易》。這里, 僅就《周易古經》與諸子之學的關系, 談點粗淺的認識。

　　首先, 《易經》中蘊含著后世的道家思想。

　　根據《莊子•天下》、《漢書•藝文志》、《史記•太史公自序》等書的論述, 我們可以把道家思想的基本特征概括為注重主體的道德內求和精神存養(yǎng)。具體表現(xiàn)為三個方面第一,以道為本, 以無為精, 以有為粗第二, 清靜無為, 法則自然第三, 清虛以自守, 卑弱以自持。按照這一標準審視《易經》, 就不難發(fā)現(xiàn)其中所蘊含的后世道家的思想和觀念。茲將《老子》和《易經》進行一番比較。

　　《易經》作者特別注重“謙” 德, 《謙》卦云“謙,亨。”“謙謙, 君子用涉大川, 吉。”認為一個人如果做到了謙, 就可以無往而不利。老子也講謙, 注重“ 不爭之德” 。如“ 知其榮,守其辱, 為天下谷”《（老子》二十八章, 以下只標明章數(shù)）, 反對“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”（二十二章）, 并以“不敢為天丁先”為“三寶”之一。（六十七章）這些實際上都是講的謙下之德�！兑捉洝访控陨辖凰�描述的前景往往不妙, 認為亢盛強極就必然會走向反面,老子發(fā)揮了這一物極必反的道理, 他指出“ 兵強則滅、木強則折”（七十六章,） 并提出“去甚、去奢、去泰”（二九章）、“柔弱”、“ 處下”、“不盈”、“知足”、“知止”等對策�！兑捉洝废矚g用兩個相反的概念來說明事物, 如乾與坤、泰與否、損與益等, 老子則提出了“有無相生, 難易相成, 長短相形, 高下相傾, 音聲相和, 前后相隨” 二章等眾多相反而相成的概念, 大大豐富了《易經》的這種樸素的辯證觀念。由此可見, 老子受到了《易經》的影響, 是十分明顯的, 《易經》中的確包含著為后來的道家所發(fā)揮了的思想。

　　從思維方式上看, 《易經》與老子思想的聯(lián)系更為明顯�！兑捉洝分姓�體直觀的思維方式、兩兩相對的思維方式、循環(huán)往復的思維方式、和諧對稱的思維方式、天地人一體的思維方式、對流轉化的思維方式、直覺體認的思維方式等,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 都被老子所繼承與發(fā)揮。限于篇幅, 這里就不列舉了。

　　尤有可言者, 《易經》中有明顯的隱遁思想�！独�•六四》云“括囊, 無咎無譽�！卑凑崭吆唷吨芤坠沤浗褡ⅰ返恼f法, 就是“束囊結口, 則內無所出, 外無所入”, 以此喻“人之于事不問不聞, 則無咎無譽”�！缎M•上九》云“不事王侯, 高尚其事�！泵鞔_地對隱遁表示了肯定和贊賞。值得一提的是,《易經》中還有專言隱遁的《返》卦�！胺怠笔恰岸荨弊值漠愺w,其卦交辭充滿了對隱遁的同情、理解和贊賞。程頤解釋這一卦時說“陰長將盛, 陽消而退,小人漸盛, 君子退而避之, 故為返也�！敝芤壮淌蟼鳌房梢�, 《易經》作者由于對政治的不滿和重視主體精神的內求, 因而表現(xiàn)出了遁世離俗的思想傾向。這一點也完全為后世道家所繼承和發(fā)展。

　　其次, 《易經》中蘊含著后世儒家的思想。

　　儒家思想的實質與核心是治國平天下的社會實踐, 其言仁義、性命、天道, 皆落腳于此。按照我們的理解, 《易經》產生于古人認識和改造世界的實踐活動, 這本身就是《易經》作者積極有為的入世精神的彰顯, 表明了《易經》與儒學的融通�！兑捉洝分杏嘘P治國御民的思想可謂比比皆是�！侗取坟允恰兑捉洝纷髡咦非蠛湍烙H善、安定互助的社會環(huán)境的理想的顯現(xiàn),也是儒家所倡導的“和合” 精神的源頭。作者認為, 對內若能做到和睦親善, 就會天下咸寧“比之自內, 貞吉”對外若能做到親善友好, 則可吉利平安“外比之, 貞吉”。《臨》卦闡述了治國安民的幾種策略, 對統(tǒng)治者提出了具體的要求以端正的品行感化百姓“咸臨”, 以誠實的態(tài)度和行為取信于民“至臨”, 以睿智明察的方法領導人民“知臨”, 以敦厚愛人的精神治國安民“ 敦臨,’。相反, 若不以端正、敦厚、誠信臨民, 或放棄教化而以強制嚴酷的高壓手段對待人民, 就會“無枚利”。從這些治國策略中, 我們不難看到儒家仁政愛民、正身律己和注重教化等思想的端倪�！队^》也是講政治經驗的專卦, 它要求統(tǒng)治者必須視國中百官庶民的具體情況來決定施政之進退黝階“觀我生, 進退”, 而且, 既要觀審自己國內的具體情況“觀我生”, 又要觀審別國的風土民情和政治狀況“觀其生”, 這樣才能不斷完善自己的政治統(tǒng)治。這里已隱約可見儒家民本思想的萌芽。

　　從《易經》作者把道德修養(yǎng)同治理國家的社會實踐相掛鉤的思想中, 也可看到儒家思想

　　的端緒。儒、道兩家都注重道德存養(yǎng)和道德內求, 但二者的區(qū)別也是明顯的。如果說在道家

　　那里道德存養(yǎng)和道德內求本身就是目的的話那么對于儒家來說, 它就只是手段, 目的則是

　　要實現(xiàn)治國平天下的政治理想。這一點在《易經》中就已有所表現(xiàn)。我們認為, 《易經》作者的“求內”是為了“治外”, 注重人的主體精神是為了落腳于現(xiàn)實生活, 特別是政治實踐。這里, 我們僅以《謙》卦為例來論證這一觀點�！吨t》是講“謙”這種美德同“君子”貴族的政治實踐之關系的專卦, 其卦辭曰“ 謙, 亨, 君子有終。”九三艾云“勞謙, 君子有終。”皆謂君子只要具備謙謙之德, 屈己伸人, 就會亨通順利, 從而在政治活動中獲得成功。初六交云“謙謙, 君子用涉大川, 吉�！笔钦f謙而又謙是貴族應該具備的德性, 具備了謙謙之德, 即

　　便遇到諸如涉越大川一類的險難之事, 亦可獲吉。六二艾云“鳴謙, 貞吉�！绷�四交云“無

　　不利, 偽謙�！鄙狭�艾云“鳴謙, 利用行師, 征邑國�！币捕际前选爸t”這種道德修養(yǎng)和主體精神同國家的政治乃至軍事活動聯(lián)系在一起。朱熹引用老子的“ 大國以下小國, 則取小國。小國以下大國, 則取大國”的話來解釋《謙》卦, 認為“謙自是用兵之道, 只退處一步耳�！�

　　（《朱子七經語類》卷六）這里我們感興趣的是, 朱熹也是把求內落腳于治外, 把“謙”這樣一種對主體精神的道德要求落腳于政治軍事等客觀實踐。

　　《易經》作者的這種把“求內” 同“治外”相聯(lián)系, 把主觀世界的道德修養(yǎng)落腳于現(xiàn)實生活特別是政治實踐的做法, 為后世儒者所繼承, 并成為儒家學派的一個基本特征。如《大

　　學》所講“三綱領” 中, “明明德”是求內, “親民”是治外, “止于至善”則是求內與治外的統(tǒng)一�！鞍藯l目”中, “格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”, 是求內, “齊家”、“治國”、“平天下”則是治外, 求內是手段, 治外才是目的。正是在這一意義上, 我們認為《易經》中不僅蘊含著后世道家思想的內容, 而且還蘊含著更為濃厚的后世儒家思想的內容。

　　再次, 《易經》中蘊含著后世墨家的思想。墨家主張兼愛、非攻、尚賢、尚力、尚節(jié), 這些思想在《易經》中都可以找到其端倪, 尤其是關于尚力與尚節(jié)的思想�！额U》是關于養(yǎng)生求財?shù)膶Ｘ? 其中富涵“尚力”的思想, 其卦辭云“頤, 貞吉。觀頤, 自求口實。”高亨注曰“食物在口, 其頤隆起, 觀人之頤, 不能飽, 須自求食物, 故曰觀頤自求口實。此示人勿羨于

　　人, 宜求于己也。”就是說, 養(yǎng)生求財必須取之以道, 依靠自己的力量豐衣足食。作者認為,只要自力更生, 墾荒開田（“顛頤, 拂經于丘”）, 就會實現(xiàn)由窮向富和由困難向安定的轉變（“由頤, 厲, 吉”）。相反, 游手好閑, 不走正道, 甚至發(fā)展到征伐搶劫, 就兇險無比了（“拂頤, 貞兇”）。后來墨家講“賴其力則生, 不賴其力則不生”（《墨子•昨樂》）、“強必富, 不強必貧強必飽, 不強必饑”（《墨子•柞命》）, 當濫筋于此。《易經》崇尚節(jié)儉和節(jié)制, 對此作者專立《節(jié)》卦。《節(jié)》卦主張安于儉樸（“安節(jié), 亨”）, 提倡以節(jié)儉和約束自己為快樂（“甘節(jié), 吉”）,相反, 不知節(jié)儉, 不能約束自己, 日子就不會好過（“不節(jié)若, 則噬若”）。至于那種只顧貪圖享樂, 以節(jié)儉為苦事的人, 肯定會倒霉的, 那時后悔也來不及了（“苦節(jié), 貞兇, 悔亡”）。這些觀念成為后世墨家“節(jié)用”, 說的思想來源。

　　此外, 兵家思想的萌芽在《易經》中也較為明顯�！稁煛坟哉劦搅擞帽�的基本原則和策略。該卦認為, 用兵的首要原則是紀律嚴明, 所謂“ 師出以律, 否減兇” , 用帥的基本原則是公正（“貞”）, 要讓老成持重、德高望重的“長子帥師”, 若讓無才無德的“弟子”做統(tǒng)帥, 勢必會導致“輿尸”的悲慘局面。在這一卦中, 作者還談到了部隊駐扎方位的選擇（“師左次, 無咎”）, 君主刑賞的原則（“大君有命, 開國承家, 小人勿用”）等�！锻�人》也是講軍事和戰(zhàn)爭的專卦, 作者從“同人于野”、“同人于門”、“同人于宗”這一系列的戰(zhàn)前準備活動, 講到“伏戎于莽”、避免“升其高陵”暴露目標、“乘其墉”的實戰(zhàn)過程, 再講到兵士“先號眺而后笑, 大師克相遇”的轉敗為勝的戰(zhàn)爭結果�！稌x》卦是主要講戰(zhàn)略戰(zhàn)術的專卦, 作者認為, 行軍打仗必須紀律嚴明, 在擊潰敵軍之后, 決不能搶劫百姓（“晉如催如, 貞吉, 閣孚, 裕無咎”）將帥應身先士卒, 正己正人（“晉如愁如, 貞吉”）。該卦還講必須比較敵我雙方的力量, 要有填密的作戰(zhàn)計劃和妥善的措施, 如此則雖處危境而終能獲吉（“晉其角, 惟用伐邑,厲吉無咎, 貞吉”）。此外如《革》、《離》、《泰》諸卦, 也談到了用兵問題。這些都表明《易經》作者具有相當?shù)能娛轮�識, 但有的學者據此把《易經》說成是一部兵書, 則是夸大之辭。

　　農家的思想在《易經》中也可見其端緒。在產生《易經》的時代, 人類改造和征服自然的能力極其微弱, 農業(yè)生產對天的依賴性很大, 故《大有•上九》云“自夭枯之, 吉無不利�！钡�該卦作者并不否定人的主觀能動作用, 初九艾云“無交害, 匪咎。艱則無咎�！币�辛勤勞動, 不要互相破壞和侵害, 才會免致災害。九二交“ 大車以載, 有枚往無咎�！� 九三交“ 公用亨于天子, 小人弗克�！� 是對豐收的喜人景象的描述。九四艾“ 匪其彭, 無咎�！� 則是告誡人們“大有”之后切勿因盛大富貴而驕人�！缎⌒蟆芬彩顷P于農業(yè)問題的專卦, 其卦辭云“密云不雨, 自我西郊。”反映了古人在農業(yè)生產中對雨水的渴望。其他如《大畜》、《蒙》、《大壯》等卦也較多地涉及到農業(yè)問題。

　　那么, 《易經》中何以能夠蘊含后世諸子之學的思想內容呢我們認為, 這是由《易經》的恃殊性質——本文第一部分所指出的“原初的性質”和“百科的性質”所決定的, 而這種原初和百科的性質, 又是由《易經》作者特有的思維方式和認知方式決定的�！兑捉洝纷髡叩乃季S方式, 從整體上看是一種原始思維, 其認知世界的基本方式則是“類化的意象”。所謂類化的意象, 從其主觀形式上看, 是一種觀念化的對事物加以區(qū)分了的“象”從其反映的客觀內容來看, 是具體存在物的“象”。參看劉文英《原始思維怎樣走向邏輯化》, 載《哲學研究》年第期《易經》產生于人類認識的早期, 這時人類的認識大多還停留在對具體物象的直觀上, 還沒有深入到事物內部從而達到對事物本質的理性的把握, 因此, 還不能形成反映事物本質的抽象概念。由此決定了《易經》作者對世界的認識和把握就不可能采取以概念、判斷和推理為基礎的思維機制, 而只能是以“象”喻“意”, 借“象”言“理”, 通過建立某一類事物如畜牧、狩獵、農耕、商旅、戰(zhàn)爭、婚姻等的物象來認識世界。用這樣一種思維方式去認識世界, 優(yōu)點是生動形象, 便于從整體上對事物進行直觀的把握, 缺點是一旦涉及事物的細節(jié)和本質, 則立即顯得模糊和不確定。后世的諸子之學雖然在某一方面把事物描述得清晰明白, 但畢竟只是整體中的一部分。如果說《易經》所揭示的是“道之全體”,即物質世界總畫面的一般性質的話, 那么, 后世的諸子之學所揭示的則是“道之一隅”, 即構成物質世界總畫面的各個細節(jié)。誠然, 在《易經》作者那里, 還不可能有學術派別上的自覺意識。然而, 由于《易經》是從整體上對世界進行籠統(tǒng)的、直觀的認識和把握, 而后世諸子學派則是從某一具體的方面對世界進行深入細致的探討和解釋, 因而《易經》中就邏輯而又歷史地蘊含著后世諸子學派的思想內容。正是在這個意義上, 我們認為《易經》是中國文化綜合的源頭。

　　根據以上論述, 我們可以看到, 當前的所謂“周易熱”, 在很大程度上是近年來傳統(tǒng)文化熱的反映。人們之所以關心和研究《周易》, 一是由于要學習和研究傳統(tǒng)文化, 就不能繞開《周易》這本書二是由于《周易》中包含有豐富的樸素而合理的、值得現(xiàn)代社會借鑒的思想。人們關注《周易》, 決不是因為它能預知未來, 事實上, 《周易》也根本不可能做到這一點。那種把《周易》的現(xiàn)代價值盲目地歸結為預測的想法和做法, 既是對《周易》的無知和誤解, 也是對中國傳統(tǒng)文化的裹讀。至于那些借《周易》之名行迷信之實的人, 那就更是本文所不屑一提的了。

　　原載于《哲學研究》1998年第2期

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