在西方政治哲學史上，后來的政治哲學家都會對前面的政治哲學有所批判;但把整個西方政治哲學的主流傳統(tǒng)斥為“非本真的”，阿倫特則是第一個、也是至今唯一的一個。她認為，這一政治哲學傳統(tǒng)在根本上是哲學對抗政治、歪曲政治生活的理論表達，它緣起于蘇格拉底事件，奠定于柏拉圖的對話，最終規(guī)定著柏拉圖迄今的政治哲學。

　 柏拉圖政治哲學的緣起

　 在柏拉圖學園出現(xiàn)之前的希臘城邦時期，雅典公民實際上過的是一種思想與政治行動和諧統(tǒng)一的生活。logos 的原初意義就是這種生活的一個明證，因為 logos 本意既是言說也是思想，“在政治領域中，人的至高能力是言說(logon ech?n)，準確地說，它是使人成為政治動物(dz?on politikon)的能力”[1]。亞里士多德的“人是唯一具有 logos 的動物”[2]這一命題，可以說是對早期希臘城邦時期公民的一個經(jīng)典概括。按照海德格爾的說法，在古希臘的原初傳統(tǒng)中，言說與行動是糾結粘連在一起的，這也是 logos 的應有之義。[3]這一“言行和諧”的希臘傳統(tǒng)，在阿倫特那里，則表現(xiàn)為它們同是顯現(xiàn)一個人自身的活動。“通過行動和言說，人們表明他們是誰，積極

　主動地揭示他們各自獨特的個人身份，并由此使他們在人類世界中顯現(xiàn)。”[4]

　 蘇格拉底的哲學思考正是衍生自這樣一種由 logos 支配的“言行和諧”的城邦政治。蘇格拉底常常出沒于雅典的市場，與碰見的任何人交談，這樣的一種哲學思考風格與政治行動緊密地結合在一起。實際上，每個人在這個世界上所處的位置各有不同，因而世界向每個人顯現(xiàn)的方式也不同。有多少人就有多少種意見，這恰恰就是人類事務領域或政治領域中的現(xiàn)象。因此，蘇格拉底對人們的意見的探究本身，就是一種政治行動。蘇格拉底之所以這樣去剖析意見，是想同他人一起來提升關于范疇的意見，是想鼓勵每個人清楚連貫地表達自己的意見，而不是要用某種真理或者結論來結束人們對于這些問題的意見。“蘇格拉底不想教導公眾，而是要提升他們的意見，這些意見構成了他自己也參與其中的政治生活。”[5]在蘇格拉底那里，每個人都是在平等的基礎上表達各自的意見，并接受對于自己的意見的質(zhì)疑和審查，在彼此的辯駁中不斷提升各自對于事物/事務的意見，由此顯現(xiàn)出各自意見中包含的真理性。正是在這種意見博弈的過程中，人的創(chuàng)造性得到充分的發(fā)揮，人的獨特性也得以充分展現(xiàn)，他人也正是在這樣的境域中認識到一個個不同的人。這種在公共領域中的思考活動，本身就是一種政治行動，而不存在什么統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，這也就是古希臘城邦時期的 logos 的原初意義。

　 Logos 聚集的思想與政治行動的統(tǒng)一，使得阿倫特相信哲學與政治曾經(jīng)處于一種和諧統(tǒng)一的關系之中。在那里，進行哲學思考就是在實現(xiàn)政治行動。柏拉圖以來的西方政治哲學傳統(tǒng)中哲學與政治之間的齟齬、哲學對政治的扭曲，則是某個事件的結果。這個事件就是對蘇格拉底的審判和處死：

　 “歷史地來看，哲學與政治之間的鴻溝肇始于對蘇格拉底的審判和定罪，這一事件在政治思想史上的轉(zhuǎn)折作用，如同對耶穌的審判和定罪在宗教史上的轉(zhuǎn)折作用。蘇格拉底的死使得柏拉圖對城邦生活感到絕望，同時也對蘇格拉底教誨的基本原則產(chǎn)生了懷疑，我們的政治思想傳統(tǒng)由此就開始了。”[6]

　 阿倫特非常重視蘇格拉底審判及其被處死對于西方政治哲學傳統(tǒng)的重要性，認為正是蘇格拉底事件凸顯了哲學與政治之間的緊張關系，催生了奠定西方政治哲學傳統(tǒng)的柏拉圖式政治哲學。蘇格拉底事件所顯示的一個明顯事實就是，城邦反對并迫害了哲學家，用后來亞里士多德的話來講，就是雅典公民對哲學的犯罪。雅典公民對蘇格拉底的審判與定罪，是政治迫害哲學的一個現(xiàn)象，是哲學與政治之間不和諧的第一個表現(xiàn)。然而，這樣的一個歷史事件卻由于

　柏拉圖的回應，以相反的方式開創(chuàng)并奠定了西方政治哲學的傳統(tǒng)，其中充滿著哲學對政治的扭曲和壓制。

　柏拉圖政治哲學的特征

　 在一篇題為《什么是權威?》的文章中，阿倫特說，蘇格拉底之死使得柏拉圖開始對說服論辯失去信心，認為其不足以保護哲學家。柏拉圖基于對蘇格拉底論辯說服在法庭上失效的反思，探尋了一條反叛“意見”的路徑，提出了他的知識學說。這種知識作為一種真理，是柏拉圖有意識地在對“意見”的反叛中提出的，因而他在確定真理的定義時，把意見作為它的對立面。在蘇格拉底那里，正是通過對意見的剖析探究，人們才能不斷地接近真理，展現(xiàn)各自意見中所涵括的真理性。然而，柏拉圖對意見充滿敵意，把意見樹立為真理的對立面，可以說，“即便沒有提到意見，柏拉圖的真理也總是被理解為意見的對立面”[7]。因此，阿倫特認為，“真理與意見的對立無疑是柏拉圖從蘇格拉底審判中得出的最反蘇格拉底的結論”[8]。這種把真理置于意見之上的等級二元論，顯然是把意見所處的政治領域置于哲學思辨之下，開始了哲學對于政治的支配，從而使得政治領域中的一切失去了本身應有的自主性，喪失了本來應有的尊嚴。

　柏拉圖在理念論的基礎上，提出了哲學王思想。在他看來，要管理好一個城邦，首先要擁有關于城邦的知識，即要認識到城邦的理念。因為，一個好的城邦只能建立在相應的理念之上。只有哲學家以沉思理念為唯一的要務，因此，城邦最好由哲學家來統(tǒng)治，或者統(tǒng)治者具有哲學家的能力而能夠認識到理念。[9]就好像一個雕刻家根據(jù)一個模型創(chuàng)造一個雕塑一樣，柏拉圖根據(jù)理念來設計和管理國家。阿倫特說：“每一種政治哲學一眼看上去都面臨著兩個同等意義上的選擇，要么是用源自人類事務領域的范疇來解釋其哲學體驗，要么相反，斷言哲學體驗的優(yōu)先性，并根據(jù)它來評斷所有的政治。”[10]很顯然，蘇格拉底和柏拉圖分別是這兩種選擇的代表。柏拉圖用哲學家沉思生活中所傾注的理念來設計和管理國家，是用先驗的哲學來判斷人類事務領域中的政治生活。這在根本上貶低和扭曲了政治生活。因為，柏拉圖的哲學家不再是通過政治經(jīng)驗和政治生活來理解政治，而是通過他們在沉思生活中所認知到的理念來闡釋政治。因此，在阿倫特看來，柏拉圖是第一個為了哲學家的統(tǒng)治而拒斥政治生活的政治哲學家，他把自由平等的公民之間豐富多樣的政治生活還原為單一的命令服從關系。由此，古希臘人最初發(fā)展出來的對于政治生活的本真理解，自柏拉圖開始，完全從政治哲學中消失了。

　根據(jù)阿倫特的論述，經(jīng)由柏拉圖奠定的西方政治哲學傳統(tǒng)具有以下幾個特征。

　 第一，把沉思生活(vita contemplativa)與積極生活(vita activa)對立起來，并且主張沉思生活是最為高貴的、符合人性的生活方式，而積極生活只是在促進沉思生活的意義上才有一定的價值。在柏拉圖看來，積極生活中所包含的活動在本質(zhì)上都是服務于生命的基本需要，只有工具性的價值，它們都是在為沉思生活提供條件，本身并不具有獨立的價值。因此，政治行動這種積極生活中的最高活動，與勞動和制作一樣，都是工具性的，從而失去了它應有的尊嚴�？傊�，“與[沉思生活]的這種寂靜比較，你是勞動和耕作，是工作和生產(chǎn)用品，還是在某種事業(yè)中與他人共同行動，就不再重要了”[11]。即使實踐概念在其思想中占有核心位置的馬克思，也是在與“人所思”相對的“人所做”意義上使用“實踐”這個概念。

　 第二，通過知識與行動的分離，把以自由平等為基礎的政治生活的多樣性簡化為單一的命令服從關系，從而在實際上取消了行動。在柏拉圖看來，擁有理念知識的哲學家是統(tǒng)治者，其他人依照等級分為被統(tǒng)治者;統(tǒng)治者發(fā)布命令，被統(tǒng)治者執(zhí)行命令;只有通過這樣的一種命令服從關系才能創(chuàng)建一個有秩序的城邦。柏拉圖的這一觀念

　還表現(xiàn)在人與自身的關系上，“就像哲學王支配著城邦，靈魂支配著身體、理性支配著激情”[12]。實際上，柏拉圖的這種統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)分，完全是建立在家庭事務的經(jīng)驗之上。不可否認，在家庭事務的私人領域，確實存在著命令與服從的關系，由此才能生產(chǎn)滿足人的生命需要的東西。但是，如果把這種私人領域中的關系擴展到公共領域，則完全取消了行動的可能性，從而也不存在真正的政治生活。

　 第三，貶抑了人類生活的多樣性、個體的獨特性、利益的沖突、道德的不一致以及公共空間的需要，而這些正是真正的政治生活得以產(chǎn)生的源泉。在柏拉圖看來，真理和善只能是一;理性是人的最高能力，也是一切其他能力的判斷標準，只有在某種程度上接近于理性，一種能力才有意義;每一個人都是“人性”的一個標本;意見由于其不是來自整全的理性，因而是錯誤的;人們對于問題的觀點和諧一致是自然的，若產(chǎn)生沖突則是病態(tài)的;紛然雜陳、瞬息萬變的現(xiàn)象世界是不真實的，理念世界的永恒不變才是真實的，等等。因此，柏拉圖無法看到政治是一項具有自主價值的必要的人類活動，人類事務和真正的政治生活也就根本不會在他的思想體系中占有位置。

　第四，柏拉圖的政治哲學在本質(zhì)上是對哲學體驗的一種制度表達，是從哲學家的角度而不是從政治行動者的角度對政治進行的思考。為了給哲學家提供一個安全的環(huán)境，柏拉圖從哲學家的角度來觀看政治，提出的問題以及運用的判斷標準完全是致力于沉思生活的哲學家的境況。因此，柏拉圖的城邦本質(zhì)上是哲學家的城邦，他的政治哲學本質(zhì)上是哲學家的哲學。對于非哲學家的公民而言，這樣一種城邦完全是一個異域;甚至對于作為公民的哲學家而言，這種對政治的看法也完全是一種虛構。實際上，這種受到蘇格拉底事件刺激應運而生的政治哲學，甚至蘇格拉底這樣一個偉大的哲學家，也難以居于其中。蘇格拉底的哲學思考是在人的復雜多樣性中進行的，通過對各個人意見的探究，辯證地引導出其中的真理性。也就是說，只有通過意見，人們才能一步步接近真理。

　 思想與行動統(tǒng)一的早期城邦生活，哲學思考與政治行動合一的蘇格拉底式的生活，經(jīng)由柏拉圖對蘇格拉底事件的反應，從政治(城邦公民)對哲學(蘇格拉底)的犯罪，轉(zhuǎn)向了哲學對政治的扭曲和抑制，由此奠定了整個西方的政治哲學傳統(tǒng)。

　對柏拉圖政治哲學的批判

　當然，阿倫特對于柏拉圖政治哲學的論述，存在著一些不準確的地方。但就其揭示出來的問題而言，卻有著深刻和普遍的意義，這個問題就是哲學對政治的扭曲和誤解�？梢哉f，20 世紀最為邪惡的政治現(xiàn)象，在最深層的意義上就是這種扭曲的一個結果。因此，我們有必要對柏拉圖的政治哲學給出一個批判，以理解阿倫特所謂的柏拉圖政治哲學的“非本真性”。

　 第一，柏拉圖的政治哲學從未理解政治自身的尊嚴。在柏拉圖那里，政治總體上被看作是達成其他目的的手段，從而在本質(zhì)上沒有價值，即沒有尊嚴。他基本上是從哲學沉思中獲得的先驗范疇出發(fā)去構建政治，規(guī)整和閹割政治經(jīng)驗，并且把政治行動與勞動和工作混淆起來，把政治降低為人的生存必要性層次上的活動。這一點集中地反映在如下的一個事實中：積極生活一詞從其最初特有的政治內(nèi)涵轉(zhuǎn)變?yōu)榘�括世間的所有活動，并與作為自由存在的生活方式的沉思生活形成對立。在柏拉圖看來，真正的自由是從政治行動中脫身的自由，即“自由始于人們離開人滿為患的政治領域的地方”。因此，阿倫特說，“我們的政治哲學傳統(tǒng)從其開端處就剝奪了政治經(jīng)驗……所有的尊嚴”，它“顯然是在與城邦和公民的對立中建立起來的”。[13]人們推崇獻身于哲學、宗教的沉思生活方式，輕蔑政治生活，認為后者膚淺而沒有價值，是追求虛榮和好管閑事的表現(xiàn)。

　柏拉圖對人類事務和政治生活的這種偏見，可以進一步追究到其所奠定的兩個世界理論：一方是理念世界，另一方是現(xiàn)象世界，并且前者高于后者，后者需要通過前者才能得到維持。阿倫特把這種二元論稱作等級二元論。這種等級二元論是柏拉圖不尊重政治生活的最為重要的源泉之一。因為政治領域發(fā)生的一切活動與現(xiàn)象世界關系最為緊密，政治世界甚至可以說即是現(xiàn)象世界。此外，人們可以孤獨地沉思，但無法獨自一人進行政治行動。因此，政治行動需要一個公共的顯現(xiàn)空間，人們在這一空間中表達自身，為了達到希望的目標而彼此爭論，甚至只是為了得到他人的贊頌和欽佩而行動。但是，注重沉思的柏拉圖，往往對言行存在著偏見，認為后者是膚淺易變和難以把捉的。然而，正是“言行這兩者賦予了政治一種尊嚴”[14]。這樣，推崇永恒不變的真理的哲學，根本無法真正地理解瞬息萬變的人類事務和政治生活。可以說，在人類事務領域發(fā)生的一切在本質(zhì)上都是偶然的，即它們可以是另一個樣子。在推崇一致必然性的傳統(tǒng)哲學框架下，“純粹的人類事務在存在論的等級上被貶斥到一個相當?shù)拖碌奈恢?rdquo;[15]。柏拉圖曾說，哲學家只有他的身體依然居于城邦之中。哲學家對于世界的期待也就是滿足他身體的基本需要，并提供一個進行沉思生活的安全環(huán)境。這樣，政治世界中發(fā)生的一切事情，都只具有工具性的價值，其目的就是為了使得沉思生活得以可能，從而完全抹殺了政治生活本身的尊嚴。

　第二，柏拉圖的政治哲學無法理解政治生活的自主性，即政治生活無法提出其特有的問題，它們完全可以還原為其他活動并通過相應的原理加以解釋。也就是說，政治生活沒有存在論上的位置。在阿倫特看來，意見是政治洞見得以清晰表達的概念，可柏拉圖的政治哲學卻無法對意見加以分析。然而，政治是意見的領域，政治生活只有在意見的基礎上進行。生活在這個世界上的是一個個的個體，而不是作為類的人，每一個人只能從其所處的位置經(jīng)歷和看待這個世界，因此，每個人獲得不同的意見。其中一些人的意見可能要比其他人的意見更為合理些，但是，沒有誰的意見是完全正確的。柏拉圖基本上是在與真理相對的意義上來看待意見的。在他看來，意見要么是真理與謬誤的混合物，要么就如他們常常論證的那樣是謬誤的一種。它建立在感官知覺和偏見的基礎上，當冷酷明亮的理性之光照到它時就消散了。在《論革命》一書中，阿倫特說：“只要人們能夠與他人自由地交流，擁有公開地表達他們的觀點的權利，就會有意見產(chǎn)生。”[16]意見的這樣一種與政治的相關性，是任何政治生活都不可剝奪的經(jīng)驗。然而，柏拉圖的政治哲學沒法對意見給出一個合理的解釋，更不能給予意見一個自主的認識論地位，也無法對意見的形成、表達和調(diào)解進行說明。因此，也就無法理解政治生活中產(chǎn)生的獨特問題，即無法理解政治生活的自主性。

　第三，柏拉圖的政治哲學致力于政治生活的形式，忽視了政治生活的經(jīng)驗。阿倫特認為，柏拉圖的政治哲學由于受到其哲學的制約，主要關注的是提出一個能夠?qū)φ�治生活的形式特征給出全面解釋的概念框架，即關注的是政治生活的形式，而不是其復雜多樣的內(nèi)容。對此，阿倫特根據(jù)其現(xiàn)象學的哲學背景，質(zhì)疑了這種柏拉圖所奠定的政治哲學傳統(tǒng)。她認為，人的活動，尤其是政治行動，與自然現(xiàn)象不同，它是具有自我意識的存在基于他對世界的經(jīng)驗而進行的活動。因此，人的行動不能從外部來理解，而只能根據(jù)相關行動者的經(jīng)驗和意識來理解。一個政治哲學家必須對人的經(jīng)驗和意識加以研究，并由此而提出恰當?shù)母拍�。就是說，政治哲學家提出的概念必須是源自經(jīng)驗并對經(jīng)驗的概念化，而不是從概念出發(fā)，尋求概念內(nèi)部和概念之間的一致性，再由此對現(xiàn)實的經(jīng)驗加以閹割規(guī)整。因此，作為一個哲學家，他不能為了概念對概念感興趣，而要為了描述和解釋人的經(jīng)驗及其相關的結構對概念進行分析探究。不是抽象地分析概念，而是在一種經(jīng)驗背景中對它們進行分析;不是抽象地敘述它們，而是在一種經(jīng)驗結構的要求下敘述它們;總之，哲學家不能只是邏輯地對概念加以敘述，而且更要存在論地對它們加以敘述。[17]

　 阿倫特認為，概念與經(jīng)驗之間的這種內(nèi)在關系，在柏拉圖那里并沒有得到認可。柏拉圖的政治哲學幾乎只是致力于對政治概念進

　行分析，而把政治經(jīng)驗置于其分析的范圍之外。這給柏拉圖所奠定的政治哲學傳統(tǒng)帶來了不幸的后果。因為，面對政治現(xiàn)象的復雜多樣、沖突分歧，概念體系的內(nèi)在一致、平整劃一并不能有多少助益，充其量只是美好的烏托邦想像。當然，阿倫特并不否認思想世界的價值，它確實可以是獨立自主的，可以由思考者獨立的思考所引導，但過分的拔離則會導致與經(jīng)驗世界的完全分離，從而喪失這些思想應當具有的意義，導致政治生活和政治哲學皆受到損害：一方面，政治哲學并不能給政治行動者提供對于政治現(xiàn)象的解釋;另一方面，由于政治哲學缺乏與政治現(xiàn)象的內(nèi)在關聯(lián)，從而失去了應有的政治價值。

　 第四，柏拉圖的政治哲學基本上都把政治簡化為統(tǒng)治，并研究由統(tǒng)治而產(chǎn)生的問題，因此政治生活本身遭到了扭曲。阿倫特說：

　 “自柏拉圖以來，政治哲學的較大部分可以被輕易地解釋成諸種為完全逃避政治而尋找理論基礎和實踐方法的嘗試。所有這樣的嘗試的一個特點就是統(tǒng)治這一概念，即這樣的一個觀念，只有當一些人有資格命令和另一些人被迫服從時，人們才能夠合法地、政治地生活在一起。這一普通的觀念在柏拉圖和亞里士多德那里都已經(jīng)存

　在，他們認為，每一個政治共同體都是由統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者組成的……”[18]

　 正是從柏拉圖開始，幾乎所有的政治哲學家都是用統(tǒng)治這一概念來取代政治，并且用由統(tǒng)治這一概念而衍生的范疇對政治進行概念化和體系化。這些政治哲學家們理所當然地認為他們的任務就是處理由統(tǒng)治活動而產(chǎn)生的哲學問題。這一政治哲學傳統(tǒng)關注的問題基本上都是衍生自這樣一個模式——統(tǒng)治與被統(tǒng)治。由此產(chǎn)生的問題以及針對這些所給出的回答，完全表明了柏拉圖所奠定的政治哲學的非本真性質(zhì)。

　 首先，這些問題基本上涉及的是國家的形式，而不是政治生活的內(nèi)容。比如，它從未系統(tǒng)地分析政治行動的本質(zhì)和結構、公共領域的本質(zhì)和獨特性質(zhì)、公共領域在決定和表達個人身份中的作用。

　 其次，柏拉圖提出的問題，基本上是出自政府的立場，而非來自公民的角度。柏拉圖問的是一個政府如何能夠創(chuàng)造一個和平的社會，而不是公共文化如何發(fā)展。他探求的是一個政府據(jù)以制服其國民的方式和手段，而很少提出公民能夠發(fā)揮其主動性和權力的制度。

　 最后，柏拉圖誤解了政治經(jīng)驗、概念和制度。政治經(jīng)驗發(fā)生于人們之間而不是遠離人們，因此政治概念只能根據(jù)人們之間的公共關系來分析。相反，柏拉圖沒有掌握政治生活的公共維度，用私人術語來解釋公共經(jīng)驗，對政治經(jīng)驗進行了去政治化，因此不可避免地在生存之外對它們進行概念化。比如，政治自由是在與他人相伴之下享有和運行的，存在于公共領域之中。對于柏拉圖而言，政治自由是在遠離人們中得以享有的，它只存在于不受他人干涉的私人生活中。“政治越少，自由越多。”[19]

　 在阿倫特看來，柏拉圖的政治哲學誤解了政治生活的諸方面，它幾乎完全是以功利主義的術語來判斷政治行動的，而沒有任何范疇可以用來理解其表現(xiàn)性的、詩意的、審美的、英雄的維度。此外，政治生活涉及人的某些最高能力和激情的運用，并且提供了這些經(jīng)驗的多樣形式，比如在同儕面前顯現(xiàn)的喜悅、能夠進行一項提議的幸福、能夠留下美好回憶的幸福、能夠改變事物的一種自由感以及在兩個令人痛苦的方案之間進行選擇的痛苦。柏拉圖及其所奠定的政治哲學傳統(tǒng)很少討論這些方面，它只強調(diào)國家的嚴厲形象，呈現(xiàn)一幅干癟單調(diào)的政治生活畫面，就好像政治只關注防止人們相互謀殺。對此，阿倫特認為，從存在論來看，西方政治哲學傳統(tǒng)一直關注的是死亡，因而對于活生生的人類事務的政治領域來說，顯然是

　非本真的。為此，她提出應該在出生這一存在論基礎上，構建一種“本真的”政治哲學。因為出生意味著一個新的開端、創(chuàng)造性和人的復多性，它與人類事務的政治領域相合。

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