應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)特色理論不只是一個(gè)限定性的政治概念，而且是一個(gè)整體性的文化概念，它包含有中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的全部?jī)?nèi)容，它表現(xiàn)出幾代中國(guó)人對(duì)于現(xiàn)代化的生生不已的努力之后的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和成熟思考，是中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化建設(shè)的基本價(jià)值取向。而無(wú)論是從政治學(xué)意義上還是從文化學(xué)意義上說(shuō)，都必須將其納入到改革開發(fā)的總體思想框架之中而進(jìn)行開放性的深度理解。因此，堅(jiān)持文化的開放性和同一性是對(duì)這一命題準(zhǔn)確理解的重要前提。

　　關(guān)于“中國(guó)特色”的文化哲學(xué)前提：承認(rèn)人類文化的同一性

　　毫無(wú)疑問(wèn)，一種文化與另外一種文化相比，總有其特殊性存在，它構(gòu)成了不同文化之間交流的需要。同樣，一種文化與另外一種文化相比，又總有其共同性存在，它構(gòu)成了不同文化之間交流的可能。因此，對(duì)于文化特殊性的理解必須在承認(rèn)和經(jīng)受人類文化發(fā)展的同一性的前提下完成。否則，就會(huì)對(duì)各自文化的特殊性作出孤立性、封閉性和絕對(duì)性的理解，從而割斷一種文化和它種文化之間的內(nèi)在聯(lián)系。

　　作為一種具有悠久歷史并創(chuàng)造了輝煌成就的文化體系來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化與其它文化相比，有著更為突出的特殊性。從語(yǔ)言文字，生活習(xí)俗，直到民族心理都形成了自己固有的傳統(tǒng)特征。也正是由于此，才時(shí)不時(shí)地對(duì)西方一些人士產(chǎn)生不小的吸引力，令其心馳神往。但是，盡管如此，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族一種文化的特殊性，將此作為落后、守舊和不合歷史潮流的辯解乃至保護(hù)的話，那么對(duì)這一民族或文化的發(fā)展來(lái)說(shuō)就不可能是有益的。然而，在近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的漫長(zhǎng)時(shí)期里，這種中國(guó)文化特殊性理論一直在人們的頭腦中占有穩(wěn)固的位置。而到了近年，更被置于一種不容懷疑、無(wú)可爭(zhēng)議的主導(dǎo)地位。然而，如果不是基于中國(guó)現(xiàn)實(shí)，而是出于一種拒絕變革的文化心理的話，那么這一理論已經(jīng)日益成為中國(guó)文化全面轉(zhuǎn)型所應(yīng)克服的主要思想障礙。并且由于忽視人類文化、世界文化的共同性，而使這一本來(lái)具有相對(duì)合理性的理論陷于偏狹，落后于現(xiàn)代人類文化的時(shí)代發(fā)展。因此，對(duì)“中國(guó)特色”的理論必須在堅(jiān)持人類文化同一性和民族文化開放性的前提下，進(jìn)行現(xiàn)代意義的解釋。

　　首先，文化的特殊性本身便不是一個(gè)固定不變的概念，而是隨著人類文化的共同進(jìn)步而不斷改變著自身的內(nèi)容，其自身也必然具有時(shí)代性。因此，文化的特殊性并不能成為拒絕變革、反對(duì)開放的理論基礎(chǔ)。

　　一個(gè)民族，一種文化從其產(chǎn)生之日起到今天，已經(jīng)走過(guò)了漫長(zhǎng)而多變的發(fā)展道路。如果從今天這一暫時(shí)的終點(diǎn)去反觀最初的起點(diǎn)，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)任何文化的始終都面目皆非，判若兩人，幾乎沒(méi)有不發(fā)生變化的。就中國(guó)幾千年來(lái)文化發(fā)達(dá)過(guò)程來(lái)說(shuō)，從政治制度、經(jīng)濟(jì)形式、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理觀念等各個(gè)方面無(wú)不發(fā)生觸目驚心的變化。按理說(shuō)，服飾文化最具民族性，但是，從西裝、中山裝到長(zhǎng)袍馬褂、方巾儒服，再到坦胸唐服、高冠楚服......究竟哪個(gè)才算是最具有民族“特殊性”的代表服飾，恐怕是難以說(shuō)得清的。

　　文化的民族性或特殊性，因不同的時(shí)代而具有不同的歷史轉(zhuǎn)化形態(tài)，沒(méi)有恒定不變的內(nèi)涵，沒(méi)有任何時(shí)代都可以唱下去的“老調(diào)子”�！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭钡挠钪嫖幕�觀，只能存在于人們漸漸消逝了的那個(gè)意義世界里。一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的價(jià)值觀，也就有了一個(gè)時(shí)代的文化特殊性。隨著時(shí)代的變化，特殊性的內(nèi)涵也在不斷轉(zhuǎn)化，而其轉(zhuǎn)化也總是以特殊性的喪失、以進(jìn)一步適應(yīng)人類的共同性需要為價(jià)值取向的。從這一意義來(lái)說(shuō)，所謂文化的特殊性在文化哲學(xué)中是一個(gè)動(dòng)態(tài)的命題。魯迅稱那些對(duì)文化的民族性或特殊性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持是“老調(diào)子”：“凡有老舊的調(diào)子，一到一個(gè)時(shí)候，是都應(yīng)該唱完的”(1)。“老調(diào)子”中可能會(huì)傳誦著一個(gè)民族古老的英雄故事，也可能桎梏著民族的精魂。文化的民族性或特殊性本身必須適應(yīng)文化時(shí)代性的需要而發(fā)生變革。

　　其次，人類文化的發(fā)展歷史和未來(lái)趨勢(shì)是以人類文化的同一性日益取代個(gè)別文化的特殊性為特征的。因此，對(duì)于文化特殊性的認(rèn)識(shí)必須在承認(rèn)文化的同一性、人類的共同性的前提下完成。

　　如果說(shuō)對(duì)文化特殊性的偏執(zhí)論的批判表現(xiàn)了我們?cè)谖幕�選擇中的價(jià)值判斷的話，那么，對(duì)于文化同一性的承認(rèn)則表現(xiàn)了我們?cè)谖幕�選擇中的價(jià)值重構(gòu)。

　　文化哲學(xué)的同一性概念，不是統(tǒng)計(jì)學(xué)上的概念，并不一定包含數(shù)量上的一致，而是指一種主體性的或階段性的共同發(fā)展趨勢(shì)和欲望。我們對(duì)于文化同一性的承認(rèn)，主要表現(xiàn)在對(duì)文化發(fā)展的整體趨向的肯定，而不是對(duì)具體思想行為的強(qiáng)調(diào)。這一整體趨向，就是在世界現(xiàn)代文化的框架下，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和中國(guó)民族人格的現(xiàn)代性重塑。作為當(dāng)代人，我們所說(shuō)的同一性就是要追尋人類共同的精神生命之路，要比近代中國(guó)文化哲人所論及的共同性，有一種更為普遍的文化哲學(xué)和生命哲學(xué)意味。譚嗣同主要從衣食住行等生理需求上來(lái)肯定中西民族的人類的共同性(2)，胡適和馮友蘭則都從人類生理構(gòu)造的相同而談及中西民族的人生方式、精神需求的“大同小異”(3)。在近代以來(lái)西學(xué)東漸的整個(gè)過(guò)程中，無(wú)論是西化派、本土派還是折中派文化觀的確立，往往都以對(duì)中西方文化的差異性的強(qiáng)調(diào)為依據(jù)。我們不僅要看到中西文化的差異性，而且要從文化哲學(xué)的高度看到二者的共同性，從而超越一般的人類文化異質(zhì)觀和人類生理的同一觀，而把它上升為一種人類文化的同一性命題。

　　人類文化的同一性命題，是建立在近代以來(lái)產(chǎn)業(yè)革命所帶來(lái)的人類文明世界化的前提之下的。世界市場(chǎng)的開拓和經(jīng)濟(jì)秩序的建立，特別是近代科學(xué)的傳播，使人類文明出現(xiàn)了有史以來(lái)未曾有過(guò)的同一性趨向。產(chǎn)業(yè)革命是以一種經(jīng)濟(jì)形式統(tǒng)一世界的，而科學(xué)傳播則是以一種精神形態(tài)來(lái)使世界成為一個(gè)精神的整體的。正如陳獨(dú)秀所稱“學(xué)術(shù)為人類之公有物，”“無(wú)國(guó)界之可言”(4)。科學(xué)精神以其科學(xué)成果為載體迅速傳遍世界，成為人類文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化和同一性趨同的有力推進(jìn)器。而在當(dāng)今世界，人類的同一性更普遍的表現(xiàn)在物質(zhì)文化、規(guī)范文化到觀念文化之中。

　　在這樣一種“天下大勢(shì)，既已日趨混同”(5)的時(shí)代，人類文化精神的一致亦勢(shì)在必然。20世紀(jì)初，魯迅曾把“人類的道德”(6)（包括初民的和現(xiàn)代的）作為中國(guó)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的價(jià)值取向和自己的文化選擇基準(zhǔn)。“人類尚未長(zhǎng)成，人道自然也尚未長(zhǎng)成，但總在那里發(fā)榮滋長(zhǎng)。......將來(lái)總要走同一的路”(7)。因?yàn)闊o(wú)論世界還是中國(guó)，都被納入了現(xiàn)代化的軌道上，無(wú)論走還是推，都必須沿著同一方向�！耙匀祟悶橹�眼點(diǎn)”可以說(shuō)是魯迅也是我們文化選擇的最終價(jià)值尺度。

　　第三，文化的同一性命題，為中國(guó)文化轉(zhuǎn)型提供了一種文化的“人類觀”人類共同的文化資源認(rèn)識(shí)論。

　　這種人類共同的文化資源認(rèn)識(shí)論是要求我們以人類文化觀來(lái)對(duì)現(xiàn)代文化和世界文化進(jìn)行認(rèn)同。從文化哲學(xué)的理論意義上講，無(wú)論西方文化還是東方文化，無(wú)論傳統(tǒng)文化還是現(xiàn)代文化，都是人類文化的構(gòu)成部分。而這里所說(shuō)的構(gòu)成部分并非是空間意義的堆積，而是人類文化在時(shí)間意義上的共同整體存在。對(duì)于文化的接受者來(lái)說(shuō)，任何文化部類都是人類文化。族群文化、地域文化在此意義上消去了原有的各個(gè)所屬特性，而成為人類實(shí)存的共同文化。因此，對(duì)于現(xiàn)代文化的接受，已從原來(lái)的異文化意義轉(zhuǎn)化為人類文化意義，接受不僅成為一種外在義務(wù)，而是一種內(nèi)在權(quán)利。對(duì)于現(xiàn)在各民族、地域、國(guó)家的人來(lái)說(shuō)，均有接受并享受現(xiàn)代文化的資格，其所接受的已不是單純的西方文化，而是人類文化的共同成果。因此，中國(guó)文化對(duì)外來(lái)文化的接受、傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，首先應(yīng)該建立一種“人類文化”意識(shí)，把文化接受視為自己理所當(dāng)然的文化權(quán)利，要淡化文化接受過(guò)程的異己感，強(qiáng)化文化轉(zhuǎn)型的主動(dòng)性。正像當(dāng)年中國(guó)文化成為周邊民族和地域的共同文化資源一樣，今天，以西方文化為主要內(nèi)容的現(xiàn)代文化，也同樣可以成為包括中國(guó)在內(nèi)的所有地域的共同文化資源。從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代文化不屬于西方的專利，而應(yīng)成為現(xiàn)存人類的共同財(cái)富。每個(gè)人、民族都有權(quán)利獲取它、享受它。這一理解既是在“人類文化”觀之下的一種文化心態(tài)轉(zhuǎn)化，又是現(xiàn)代化選擇的具體內(nèi)容。在“人類文化”觀之下，沒(méi)有異己文化，都屬于自己的文化。在此基礎(chǔ)上，文化的時(shí)間性（傳統(tǒng)與現(xiàn)代）、文化的時(shí)間性（民族與地域），都具有了新的意義。而就是在這一認(rèn)識(shí)的前提下，東西方文化才具有了互補(bǔ)性、可融性的基礎(chǔ)，才能盡快而充分的融匯成新的文化。例如，在西方現(xiàn)代文化影響下而生成的五四新文化經(jīng)過(guò)受容、選擇，已成為中國(guó)民族文化、傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由此，使我們想到當(dāng)下流行的那種“中國(guó)人要......中國(guó)人自己的......”的倫理邏輯的非理性缺陷。這一邏輯所包含的民族情感無(wú)可非議，但這又實(shí)實(shí)在在是對(duì)人類文化同一性甚至是對(duì)人類共同本性的背反。按此邏輯，“美國(guó)人要......美國(guó)人自己的......”、“俄國(guó)人要......俄國(guó)人自己的......”連續(xù)推演下去，世界將會(huì)怎樣？如果說(shuō)，人類文化不具同一性，那么，一種文化僅屬于一種民族，文化的交流與傳播也就不會(huì)發(fā)生。世界文化至今應(yīng)仍處于氏族部落的時(shí)代。按此邏輯，古代周邊民族和地域?qū)τ谥袊?guó)古代文化的接受也無(wú)從談起了。而且，既然各個(gè)民族都要固守自己的文化而拒絕外來(lái)文化，那么所謂的“21世紀(jì)是中國(guó)的世紀(jì)”的暢想則更是文化自崇心理的一廂情愿了。相反，如果我們能從人類文化同一性的角度，從古代周邊民族和地域的文化心態(tài)來(lái)思考，那么，今天中國(guó)在接受西方文化時(shí)的不平衡心態(tài)，也就會(huì)趨于平和了。

　　時(shí)代的演進(jìn)表明了人類文明從物質(zhì)生產(chǎn)到精神生產(chǎn)，不斷向前發(fā)展并逐漸走向同一的復(fù)雜過(guò)程。從人類的自然屬性和社會(huì)屬性的欲望來(lái)看，也是以共同性或者共通性為基本特征的。在物質(zhì)上追求富足、發(fā)達(dá)，在精神上追求自由、快樂(lè)，是人類的共同需要，人類文化的發(fā)達(dá)與傳播正是以此為基礎(chǔ)而發(fā)生的。前面說(shuō)過(guò)，任何一個(gè)國(guó)家、民族與另一個(gè)國(guó)家、民族相比較，總有其特殊性存在，但與此同時(shí)又總有其共通性存在。當(dāng)代人類的先進(jìn)文化的迅速傳播和受容本身便說(shuō)明了這種共同性的存在，這也是迄今為止人類文化不斷走向共同發(fā)達(dá)之所在。拒絕改變自己，否認(rèn)共同性，必然導(dǎo)致文化的落后。欲想避免這一結(jié)局，就首先得承認(rèn)人類文化的共通性。相反，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)自身的特殊性，其變革自身的能力乃至誠(chéng)意，則不能不令人懷疑。人們過(guò)去執(zhí)著于“越是民族的就越是世界的”判斷，而如今應(yīng)適應(yīng)一個(gè)與此相反的命題：“越是世界的就越是民族的”。因?yàn)槿祟愐庾R(shí)再也不是一種民族意識(shí)之外的東西了。在文化選擇和建構(gòu)中，我們必須堅(jiān)持文化特殊性與文化的共同性互不可分的統(tǒng)一原則，這里有對(duì)照、互補(bǔ)和統(tǒng)一。

　　當(dāng)下“中國(guó)特色”理論在概念上似乎與文化同一性命題形成了悖論，但單就中國(guó)社會(huì)與文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化取向來(lái)說(shuō)，則具有根本上的一致性。本質(zhì)上看，“中國(guó)特色”即是人類文化同一性命題現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的中國(guó)形態(tài)。而且，它亦把文化特殊性命題作了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化。文化同一性命題的本質(zhì)，是人類文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的共同價(jià)值取向，在現(xiàn)代化的意義上，必須把“中國(guó)特色”作積極性的解釋。如果把文化特殊性作為唯一命題而不介入文化共同性命題的話，那么，所謂“21世紀(jì)是中國(guó)的世紀(jì)”的預(yù)言也不會(huì)成立。因?yàn)橄鄬?duì)于世界其它文化系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化也是異文化，各自都有特殊性，中國(guó)文化也就不可能成為人類共同的文化主潮。

　　一個(gè)時(shí)代的結(jié)束標(biāo)志著一種價(jià)值體系的解體。對(duì)于人類文化共同性的認(rèn)同，首先應(yīng)該在對(duì)文化特殊性偏狹理解的批判中完成。因?yàn)槿祟愇幕�的每一步發(fā)展都是以原有個(gè)別文化的特殊性的喪失為代價(jià)的，盡管這種代價(jià)過(guò)于沉重并且伴隨著文化心理的極大失衡與痛苦。

　　關(guān)于“中國(guó)特色”的邏輯辨析：不能誤讀為“特殊國(guó)情”

　　文化和社會(huì)轉(zhuǎn)型中最大的障礙便是思想的障礙。在整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中，有一種口號(hào)事實(shí)上已成為現(xiàn)代化進(jìn)程的思想障礙。也許把“特殊國(guó)情論”視為這種思想障礙的普遍化的表現(xiàn)形態(tài)似乎過(guò)于簡(jiǎn)單，但是，我們不得不承認(rèn)至少在現(xiàn)代化的起點(diǎn)處，它所造成的消極性后果要明顯大于積極性后果。從批判堅(jiān)持守舊、拒絕變革的國(guó)粹主義的角度來(lái)說(shuō)，“特殊國(guó)情”論作為一種現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化中的思想障礙、理論誤區(qū)和現(xiàn)實(shí)失措，毫無(wú)疑問(wèn)都具有消極意義。

　　“特殊國(guó)情”論首先在對(duì)中國(guó)現(xiàn)狀和未來(lái)的認(rèn)識(shí)上表現(xiàn)為一種對(duì)象本質(zhì)判斷的錯(cuò)位和思維邏輯的誤差。社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)于現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)必須包含對(duì)于未來(lái)的設(shè)計(jì)，否則思想總要落后于現(xiàn)實(shí)。而在“國(guó)情特殊”論的一般表述之中，把這種認(rèn)識(shí)的連續(xù)性割斷，以現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)代替了未來(lái)的設(shè)計(jì)，用思想將現(xiàn)實(shí)凝固，從而將“特殊國(guó)情”誤讀為“中國(guó)特色”。無(wú)論從任何一個(gè)社會(huì)和文化來(lái)看，“特殊國(guó)情”都是一種既定的現(xiàn)實(shí)存在，是一種社會(huì)發(fā)展的自在的歷史形態(tài)。而依據(jù)于此而提出的“中國(guó)特色”理論則是對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展的未來(lái)設(shè)計(jì)，即未達(dá)成形態(tài)的描繪，二者之間存在著一種巨大的時(shí)間的差異和性質(zhì)的差異�！爸袊�(guó)特色”是基于“特殊國(guó)情”而確定的，但卻是后者的優(yōu)化組合。“我國(guó)封建社會(huì)延續(xù)兩千多年，且人口多，底子薄，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、科技文化落后”(8)這是“特殊國(guó)情”，但決不是未來(lái)“中國(guó)特色”社會(huì)發(fā)達(dá)程度的預(yù)先限定。如果把“特殊國(guó)情”誤讀為“中國(guó)特色”，就必然會(huì)忽略從前者到達(dá)后者的發(fā)展過(guò)程，而這一過(guò)程恰恰是逐漸克服“國(guó)情特殊”的歷史形態(tài)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的艱難過(guò)程。

　　“特殊國(guó)情”論的文化哲學(xué)依據(jù)是文化特殊性原理，偏執(zhí)于這種文化特殊性原理，既造成思維方式的靜態(tài)化又思想內(nèi)容的保守性。在中國(guó)目前所進(jìn)行的文化轉(zhuǎn)型中它可能帶來(lái)兩種消極性功能。

　　第一，在排斥外來(lái)文化的功能上表現(xiàn)為一種防御心理，進(jìn)而演化為一種保護(hù)落后的口號(hào)。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化具有一種由來(lái)已久的“天朝”文化心態(tài)，這一心態(tài)在古代以“華夷之辨”而形成了有相當(dāng)真實(shí)感的中華文化的普遍價(jià)值觀。到了近代，在人類文化現(xiàn)代化的價(jià)值尺度下，“天朝”文化心態(tài)已逐漸變?yōu)橐环N狹隘、落后的地域文化觀。對(duì)這一文化觀的固守，必然成為現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的心理障礙，并成為“特殊國(guó)情”論的構(gòu)成依據(jù)。

　　在20世紀(jì)中國(guó)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的整個(gè)過(guò)程中，國(guó)粹派和“特殊國(guó)情”論在不同階段承擔(dān)起排斥外來(lái)、保守傳統(tǒng)的同一任務(wù)。在文化轉(zhuǎn)型的起點(diǎn)處，國(guó)粹派最先亮相，他們憑借民族文化的親合感和國(guó)民對(duì)世界文明大勢(shì)的隔膜，而使人們一時(shí)沉迷于“中華文明世界第一”的文化白日夢(mèng)里。然而，隨著西學(xué)東漸的深入，國(guó)民對(duì)世界了解加深，固有民族文化親合感已難以擋住傳統(tǒng)文化的頹勢(shì)時(shí)，國(guó)粹派的文化白日夢(mèng)便自然破滅，日漸失去保守傳統(tǒng)文化的力量。于是，第二道防線被設(shè)置，“國(guó)情特殊”論及時(shí)登場(chǎng)。倡導(dǎo)者們沿用了國(guó)粹派所憑借的民族文化親合感，并在一定程度上承認(rèn)了傳統(tǒng)文化的頹勢(shì)的前提下，以文化特殊性作為理論依據(jù)，提出“國(guó)情特殊”的理論。因?yàn)樗�具有理論上的合邏輯性和倫理上的親和感，所以直到今天，它仍是中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的最大思想障礙。

　　嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在文化的價(jià)值判斷上，國(guó)粹派與國(guó)情特殊論并不同一。前者在排斥外來(lái)、保守傳統(tǒng)上比后者走得更遠(yuǎn)，與時(shí)代之間存在著更大的錯(cuò)位。他們不僅堅(jiān)持中國(guó)文化的獨(dú)特性，而且經(jīng)過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的過(guò)分美化，而由文化特殊性的后門走向了文化同一性的前臺(tái)：把中國(guó)文化特殊性擴(kuò)大為人類文化的同一性，以傳統(tǒng)文明為人類文明的普遍價(jià)值尺度，表現(xiàn)出一種文化自崇心理。這種文化心理到了90年代，表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。

　　“國(guó)情特殊”論雖然在排斥外來(lái)、保守傳統(tǒng)上與國(guó)粹派并無(wú)二致，但其文化哲學(xué)依據(jù)則是以文化特殊性始，又以文化特殊性終的。他們并不以自己為世界文明立法，僅是守望著自己的麥田。與前者那種傳統(tǒng)的“天朝”文化心態(tài)有所不同，他們已經(jīng)沒(méi)有那么強(qiáng)烈的文化自崇心理，只是表現(xiàn)為一種文化自衛(wèi)心理，因?yàn)樗麄兪�去將中�?guó)文明放之四海而皆準(zhǔn)的自信。

　　“特殊國(guó)情”論表現(xiàn)為對(duì)固有文化的留戀和偏愛(ài)，所以它首先是作為一種中國(guó)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的心理障礙而存在的。留戀與偏愛(ài)來(lái)自于一種民族文化的親合感。在這種情感因素的作用下，人們的文化價(jià)值判斷會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)覺(jué)，文化重構(gòu)會(huì)出現(xiàn)幻覺(jué)。情感如冬雪，遮掩了一切污穢和丑陋，中華大地呈現(xiàn)出一片潔凈。愛(ài)之所至，甚而以丑為美：“只要從來(lái)如此，便是寶貝。即使無(wú)名腫毒，倘若生在中國(guó)人身上，也便‘紅腫之處艷若桃花；
潰爛之時(shí)，美如乳酪�！瘒�(guó)粹所在，妙不可言。那些理想學(xué)理法理，既是洋貨，自然完全不在話下了。”(9) 面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的外來(lái)文化，“特殊國(guó)情”論者的心理失衡了，言語(yǔ)似乎失去了正常：“樂(lè)他們不過(guò)，同他們比苦！美他們不過(guò)，同他們比丑！”(10)即使是出自于一種崇高的文化情結(jié)，這種焦躁也只能表明其所鐘情、所保守的固有文明確實(shí)已到窮途末路了。

　　曾長(zhǎng)期擔(dān)任著名的《東方雜志》主編的杜亞泉以“物質(zhì)文明為末，精神文明為本”的普通思維方式抵御外來(lái)文化的進(jìn)入，而最有力的論據(jù)是“一國(guó)有一國(guó)之特性，則一國(guó)亦自有一國(guó)之文明”(11)。在30年代中期開展的關(guān)于“本位文化建設(shè)”的大討論中，“中國(guó)文化特殊性”成為本位文化派的主要依據(jù)。他們認(rèn)為“中國(guó)雖是世界的一環(huán)，然而，中國(guó)始終是中國(guó)，中國(guó)自有其特殊性”(12)。其實(shí)，雖然“特殊國(guó)情”論的理論倡導(dǎo)還僅限于一種偏執(zhí)的文化情緒，限于一種理論主張，但是，在中國(guó)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的艱難時(shí)刻，如果不能加以正確的理解的話，最終必將成為一個(gè)拒絕變革保護(hù)落后的口號(hào)。

　　在文化發(fā)展過(guò)程中，如果一種文化處于落后境地而一味去強(qiáng)調(diào)自身的特殊性（還不包括國(guó)粹派式的對(duì)固有文明的執(zhí)迷、自崇），那么就會(huì)使一些文化上的保守派從中找尋到反對(duì)變革、保護(hù)落后乃至反動(dòng)的理論依據(jù)。至少對(duì)于變革傳統(tǒng)者不提供支援。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，針對(duì)一些開明士大夫的維新變法主張，封建保守派便以“不符合中國(guó)國(guó)情”為依據(jù)，來(lái)反對(duì)政體的變革。在馬克思、列寧思想最初傳入中國(guó)時(shí)，反對(duì)者也是以“特殊國(guó)情”作為自己的理論依據(jù)的。第一次國(guó)共合作時(shí)期，國(guó)民黨的理論家戴季陶以國(guó)家的名義，排斥共產(chǎn)黨人，認(rèn)為“中國(guó)國(guó)情”不宜進(jìn)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)階級(jí)革命�！霸谖幕�人低微、經(jīng)濟(jì)落后至于如此的國(guó)家，”“想要以工業(yè)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政來(lái)達(dá)到革命建設(shè)的目的，哪里可以做得到？”(13)與此相一致，“特殊國(guó)情”論為固有文化的一切落后、丑惡和反動(dòng)都提供了有力的辯護(hù)。1914年至1915年間，袁世凱為恢復(fù)帝制而大造輿論，其顧問(wèn)和籌安會(huì)便散布說(shuō)，中國(guó)有“特殊國(guó)情”，不適于共和，只易實(shí)行帝制。這些政治上和文化上的倒行逆施，雖然都并不是真正的從中國(guó)國(guó)情出發(fā)，而是有著各自的目的和利益需要的。

　　以反對(duì)變革為目的的“特殊國(guó)情”論的倡導(dǎo)者們的思想本質(zhì)，是拒絕接受外來(lái)文化，而且這外來(lái)文化中亦包含被他們已經(jīng)承認(rèn)的先進(jìn)文化。事事以國(guó)情特殊為先，排斥外來(lái)，拒絕變革，只能表明文化發(fā)展的自甘落后�！叭羰菦Q計(jì)革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國(guó)粹，什么國(guó)情的鬼話來(lái)?yè)v亂！”(14)

　　第二，在接受外來(lái)文化的功能上，國(guó)情特殊論又具有變形機(jī)制，表現(xiàn)出固有文化的消極性同化功能。

　　20世紀(jì)中國(guó)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是一種不可抗拒的時(shí)代潮流，外來(lái)文化的強(qiáng)勢(shì)使中國(guó)固有文明喪失了傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)。經(jīng)歷了西學(xué)東漸的三個(gè)過(guò)程，西方文化步步緊逼，層層深入，促使中國(guó)傳統(tǒng)文化通過(guò)“托古改制”式的比附機(jī)制，而開始有限度的接受外來(lái)文化。然而，“特殊國(guó)情”論使這種有限的接受發(fā)生了變形。

　　魯迅把這種變形稱之為“染缸”效應(yīng)：“可憐外國(guó)事物，一到中國(guó)，便如落在黑色染缸里似的，無(wú)不失了顏色”(15)�！罢l(shuí)說(shuō)中國(guó)人不善于改變呢？每一新的事物進(jìn)來(lái)，起初雖然排斥，但看到有些可靠，就自然會(huì)改變。不過(guò)并非將自己變得合于新事物，乃是將新事物變得合于自己而已”(16)。

　　和魯迅一樣，另一位新文化的先驅(qū)者李大釗亦有同感。他看到，西方文明進(jìn)入中國(guó)之后，總是發(fā)生大大小小的變形：“大至政制，微至衣履，西人用之則精神煥發(fā)，利便甚溥，而一入于吾人之手，著于吾人之身，則怪象百出，局促弗安，總呈不相配稱之觀�！�。李大釗認(rèn)為，發(fā)生此現(xiàn)象的根本原因不在西方文化，而在中國(guó)文化本身。因?yàn)椤皷|洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)”，中國(guó)人“以靜的精神享用動(dòng)的物質(zhì)制度器械等等，此種現(xiàn)象必不能免”(17)。后來(lái)與魯迅等人在政治道路上分道揚(yáng)鑣的羅家倫也持有同樣的觀點(diǎn)。他以為，“凡是一種新東西到中國(guó)來(lái)，沒(méi)有不加上一層中國(guó)舊式的色彩，弄到‘四不像’而后已”(18)。

　　一種文化就是一種價(jià)值體系，不同的價(jià)值體系必然具有不同的功能。文化的變革如果不是體系性的變革，其原有功能也必然被保留。當(dāng)外來(lái)文化進(jìn)入后，便通過(guò)同化功能而致使異己者發(fā)生變形。20世紀(jì)中國(guó)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有本質(zhì)性的，有非本質(zhì)性的，但還不能說(shuō)是一種體系性的轉(zhuǎn)化，受容的西方文化發(fā)生變形是必然的。

　　任何一種異己文明作為一個(gè)部分進(jìn)入另一個(gè)文化價(jià)值體系之中，都要被改變，發(fā)生程度不同的變形。變形，也是一種適應(yīng)和生效過(guò)程。從最終結(jié)果來(lái)看，完全不發(fā)生變形的文化受容是不存在的。但是，文化變形的結(jié)果也具有兩重意義，即積極意義和消極意義。而積極意義只能發(fā)生在落后文化部分被先進(jìn)文化體系所吸收的情況下。

　　魯迅曾用“腐敗民族”和“腐敗文化”(19)對(duì)中國(guó)民族與文化中的腐朽、劣質(zhì)構(gòu)成部分的進(jìn)行詩(shī)化概括。這一結(jié)構(gòu)使中國(guó)部分接受的現(xiàn)代文化發(fā)生消極性的變形是必然的。在這樣一種文化體系之中，使魯迅?jìng)儓?jiān)信，“中國(guó)本不是發(fā)生新主義的地方，也沒(méi)有容納新主義的處所，即使偶然有些外來(lái)思想，也立刻變了顏色，而且許多論者反要以此自豪”(20)。

　　中國(guó)近代史成了一個(gè)必須面對(duì)世界亦必須容納世界的文化變革過(guò)程。在西方文化的視野中，中國(guó)作為一種自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代的文化系統(tǒng)，是一個(gè)被發(fā)現(xiàn)了的世界。而對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，西方文化的出現(xiàn)，卻意味著世界的發(fā)現(xiàn)，“天下”的破滅，中國(guó)被強(qiáng)迫地納入了世界文化的洪流之中。這本來(lái)為中國(guó)進(jìn)入世界而接納現(xiàn)代文化提供了一個(gè)千載難逢的機(jī)遇，但這個(gè)機(jī)遇伴生的痛苦過(guò)于沉重。痛苦不僅來(lái)自于政治的強(qiáng)暴和經(jīng)濟(jì)的入侵所帶來(lái)的屈辱，也來(lái)自于現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)文明之間巨大落差所造成的心理動(dòng)蕩。而后者的痛苦令寄生于傳統(tǒng)意義世界中的特殊國(guó)情論者實(shí)在難以承受。于是，為了守舊而求新的努力必將把自強(qiáng)變成維持已經(jīng)頹敗了的意義世界的努力。由于“變器不變道”的悖文化邏輯的作用，即使對(duì)新事物有所接受，但“并非將自己變得合于新事物，乃是將新事物變得合于自己而已”(21)。

　　魯迅以科學(xué)為例，指出了傳統(tǒng)文化的這種變形功能以及現(xiàn)代文化進(jìn)入中國(guó)文化體系之后的命運(yùn)：“科學(xué)不但并不足以補(bǔ)中國(guó)文化之不足，卻更加證明了中國(guó)文化之高深。風(fēng)水，是合于地理學(xué)的，門閥，是合于優(yōu)生學(xué)的，煉丹，是合于化學(xué)的，放風(fēng)箏，是合于衛(wèi)生學(xué)的�！�靈乩’的合于‘科學(xué)’，亦不過(guò)其一而已�！薄岸�且科學(xué)不但更加證明了中國(guó)文化的高深，還幫助了中國(guó)文化的光大。馬將桌邊，電燈替代了蠟燭，法會(huì)壇上，鎂光照出了喇嘛，無(wú)線電播音所日日傳播的，不往往是《貍貓換太子》，《玉堂春》，《謝謝毛毛雨》嗎？”“每一新制度，新學(xué)術(shù)，新名詞，傳入中國(guó)，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團(tuán)，化為濟(jì)私助焰之具，科學(xué)，亦不過(guò)其一而已�！濒斞缸詈蟾袊@，“此弊不去，中國(guó)是無(wú)藥可救的”(22)。

　　前面說(shuō)過(guò)，“染缸”機(jī)制是“特殊國(guó)情”論的最終效果。因?yàn)槿魏巫鳛轶w系的文化，本身存在著對(duì)異己文化受容的緩沖和減損機(jī)能。文化傳統(tǒng)愈悠久，文化積累愈豐富，這種功能就愈強(qiáng)，對(duì)外來(lái)文化的排斥同化力就愈大。中國(guó)傳統(tǒng)文化具備豐富的同化弱勢(shì)文化、排斥強(qiáng)勢(shì)文化的功能和經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)現(xiàn)代文化不是以體系整體性的被接受，而僅是部分被接受時(shí)，排斥力和同化力便同時(shí)發(fā)生作用，最終結(jié)果是使接受的現(xiàn)代文化發(fā)生功能的改變。在這樣的狀態(tài)下，被接受的現(xiàn)代文化部分，喪失了原文化體系的功能而獲得了現(xiàn)文化體系功能，支持現(xiàn)文化體系的存在。在古代社會(huì)，中國(guó)文化面對(duì)弱勢(shì)或落后文化，表現(xiàn)出了升華式的同化，曾創(chuàng)造出“大漢”文化、“大唐”文化的雄大氣勢(shì)。但在現(xiàn)代社會(huì)，沉迷于這種古老的故事，唱著“老舊的調(diào)子”是“國(guó)情特殊”論產(chǎn)生的思想原因。魯迅指出，“有人說(shuō)，我們中國(guó)有一種‘特別國(guó)情’。中國(guó)人是否真是這樣‘特別’，我是不知道，不過(guò)我聽(tīng)得有人說(shuō)，中國(guó)人是這樣。......倘使這話是真的，那么，據(jù)我看來(lái)，這所以特別的原因，大概有兩樣。”魯迅所指出的兩點(diǎn)原因，一是“中國(guó)人沒(méi)記性”，二是“個(gè)人的老調(diào)子還未唱完，國(guó)家卻已經(jīng)亡了好幾次了”(23)�！袄险{(diào)子”是對(duì)歷史的輝煌的贊美，當(dāng)輝煌已經(jīng)過(guò)去，便成了追憶。其實(shí)，對(duì)于近代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，歷史的輝煌除了一種歷史知識(shí)的了解之外，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　已沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性意義，即使再輝煌也與當(dāng)代人無(wú)干，僅屬于祖先，它已經(jīng)成了一個(gè)消逝了的意義世界�！袄系蜃印钡脑亣@，只能讓人沉迷于過(guò)去，感嘆今不如昔，從而強(qiáng)化對(duì)外來(lái)文化的抵御心理。中國(guó)人有過(guò)國(guó)家的危機(jī)感，有過(guò)民族的危機(jī)感，但這種“老調(diào)子”卻使中國(guó)人鮮有文化的危機(jī)感。沒(méi)有危機(jī)感的本質(zhì)和結(jié)果就是一不能正視現(xiàn)實(shí)，二不能渴望發(fā)展。相反，這種“老調(diào)子”可能造成一個(gè)民族文化心態(tài)的失常。當(dāng)處于現(xiàn)實(shí)的潰敗和落后時(shí)，卻往往在藝術(shù)世界里講敘著一個(gè)個(gè)打擂比武中洋拳師趴在中國(guó)武林高手的腳下，而如何大長(zhǎng)中國(guó)人志氣的幼稚故事。于是，有些人便把它作為民族強(qiáng)盛的最好證明來(lái)向自己和世界夸耀。強(qiáng)烈的民族自信心似乎已被極度的民族虛榮心所取代。普遍的心理失落造成了情緒的焦慮，膨脹的防御機(jī)制不僅使外來(lái)文化發(fā)生變形，而且使傳統(tǒng)與自身也都發(fā)生變形。正如魯迅所言，“老調(diào)子”，“也就是一把軟刀子”。不摒棄“老調(diào)子”，中國(guó)將更加遠(yuǎn)離世界。

　　注釋：

　　(1) 魯迅：《集外集拾遺.老調(diào)子已經(jīng)唱完》。

　　(2) 譚嗣同：《短書報(bào)貝元征》，見(jiàn)張 、王忍之編《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第１卷下冊(cè)。

　　(3) 分見(jiàn)胡適《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學(xué)>》（《胡適文存》第２集第２卷，上海亞?wèn)|圖書館1930年9月出版），馮友蘭《一種人生觀》（《三松堂全集》，第１卷第580頁(yè)，河南人民出版社1986年出版）。

　　(4) 陳獨(dú)秀致錢玄同的信，見(jiàn)《中國(guó)近代思想史參考資料簡(jiǎn)編》，第1034頁(yè)。

　　(5) 嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，同上。

　　(6) 魯迅：《熱風(fēng).隨感錄四十》。

　　(7) 魯迅：《熱風(fēng).不滿》

　　(8) 見(jiàn)《新華文摘》1994年第11期。

　　(9) 魯迅：《熱風(fēng).隨感錄三十九》。

　　(10) 見(jiàn)林損：《苦樂(lè)美丑》，《新青年》第4卷4號(hào)。

　　(11) 杜亞泉（高勞）:《現(xiàn)代文明之弱點(diǎn)》，《東方雜志》第9卷第11號(hào)。

　　(12) 漆琪生：《中國(guó)本位文化運(yùn)動(dòng)的歷史意義與實(shí)質(zhì)》，見(jiàn)馬若芳編《中國(guó)文化建設(shè) 討論集》上編第54頁(yè)，上海國(guó)音書局1936年12月出版。

　　(13) 戴季陶：《國(guó)民革命與中國(guó)國(guó)民黨》，轉(zhuǎn)引自呂希晨《中國(guó)現(xiàn)代文化哲學(xué)》第338頁(yè)，天津人民出版社1993年8月出版。

　　(14) 陳獨(dú)秀：《今日中國(guó)之政治問(wèn)題》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，三聯(lián)書店1984年6月出版。

　　(15) 魯迅：《熱風(fēng).隨感錄四十三》。

　　(16) 魯迅：《華蓋集.補(bǔ)白》。

　　(17) 李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，見(jiàn)《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)原著選》第21頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社1989年1月出版。

　　(18) 羅家倫：《近代中國(guó)文學(xué)之變遷》，

　　(19) 同(1)。

　　(20) 魯迅：《熱風(fēng).“圣武”》。

　　(21) 同(16)。

　　(22) 魯迅：《花邊文學(xué).偶感》。

　　(23) 同(1)。_

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