經(jīng)濟全球化對世界文化的發(fā)展將產(chǎn)生重大影響。經(jīng)濟全球化并不一定會消除不同國家、民族之間的沖突，在某些情況下還有可能加劇不同文化傳統(tǒng)國家、民族之間的沖突。因此，關于文化沖突與文化共存的討論正在世界范圍內展開。是增強不同文化之間的相互理解和寬容而引向和平，還是因文化的隔離和霸權而導致戰(zhàn)爭，將影響二十一世紀人類的命運。自第二次世界大戰(zhàn)結束之后，由于殖民體系的相繼瓦解，文化上的"西方中心論"也逐漸隨之消退，民族與民族、國家與國家、地域與地域之間文化上的交往越來越頻繁，世界日益成為一個不可分割的整體。目前，世界文化的發(fā)展出現(xiàn)了兩股不同方向的有害潮流：某些西方國家的理論家從維護自身利益或傳統(tǒng)習慣出發(fā)，企圖把反映他們繼續(xù)統(tǒng)治世界的價值觀強加給其他國家和民族，仍然在堅持"西方中心論"；
與此同時，某些取得獨立或復興的民族和國家，抱著珍視自身文化的情懷，形成一種返本尋根、固守本土文化，排斥外來文化的回歸民族文化傳統(tǒng)的部落主義。如何使這兩股相悖的潮流不致發(fā)展成大規(guī)模的對抗，并得以消解，實是當前須要引起重視的一大問題。在此情況下，我們必須要反對文化上的霸權主義，又要反對文化上的部落主義。要反對文化上的霸權主義，必須是以承認和接受多元文化為前提出，必須充分理解和尊重人類各種文明、各民族、各群體，甚至每個人的多樣性和差異性；
要反對文化上的部落主義，必須是以承認和接受多少世紀以來各民族之間的文化交往和互相影響是文化發(fā)展的里程碑為前提，批判排斥一切外來文化的狹隘心理。人們應以一種新的視角來觀察當前不同文化之間的關系，并建立一種新型的文化多元的新格局。

　　德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers,1883-1969）曾經(jīng)提出"軸心時代"的觀念。他認為，在公元前五百年前后，在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有老子、孔子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩三千年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富，而且這些地域的不同文化，原來都是獨立發(fā)展出來的，并沒有互相影響。"人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。"（雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》14頁，華夏出版社1989年版）在某種意義上說，當今世界多種文化的發(fā)展正是對二千多年前的軸心時代的一次新的飛躍。據(jù)此，我們也許可以說，將有一個新的"軸心時代"出現(xiàn)。在可以預見的一段時間里，各民族、各國家在其經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟全球化將有利于使文化多元的發(fā)展。從今后世界文化發(fā)展的趨勢看，將會出現(xiàn)一個在全球意識觀照下的文化多元發(fā)展的新局面。二十一世紀世界文化發(fā)展很可能形成若干個重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），以及以色列和散在各地的猶太文化等等。這幾種大的文化潮流將會成為主要影響世界文化發(fā)展的動力。這新的"軸心時代"的文化發(fā)展與公元前五百年左右的那個"軸心時代"會有很大的不同。概括起來，至少有以下三點不同：⑴在這個新的"軸心時代"，由于經(jīng)濟全球化，科技一體化，信息網(wǎng)絡的發(fā)展，把世界聯(lián)成一片，因而世界文化發(fā)展的狀況將不是各自獨立發(fā)展，而是在相互影響下形成文化多元共存的局面。各種文化將由其吸收他種文化的某些因素和更新自身文化的能力決定其對人類文化貢獻的大小。原先的"軸心時代"的幾種文化在初創(chuàng)雖無互相間的影響，但在其后的兩千多年中，卻都在不斷的吸收其他文化，羅素在《中西文明比較》中說到西方文化的發(fā)展，他說：

　　"不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學習埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復興時期的歐洲則仿效拜占庭帝國……。"①

　　到17、18世紀西方又曾吸收過印度文化和中國文化�？梢院敛豢浯蟮卣f，歐洲文化發(fā)展到今天之所以有強大的生命力正是由于它能不斷的吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不斷得到豐富和更新。同樣中國文化也是在不斷吸收外來文化而得到發(fā)展的。眾所周知，在歷史上，印度佛教傳入中國促進了中國文化諸多方面的發(fā)展。中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國得到發(fā)揚光大，并由中國傳到朝鮮半島和日本，而且在朝鮮和日本又與當?shù)匚幕�相結合而形成有特色的佛教。近代中國文化又在西方文化的沖突下，不斷地吸收西方文化，更新自己的文化�；仡櫚俣嗄陙�，西方文化的各種流派都對中國文化產(chǎn)生過或仍然在產(chǎn)生著深刻的影響，改變了中國社會和文化的面貌。顯然，正是不同文化之間的交流和互相影響構成了今日人類社會的文化寶庫。新的"軸心時代"的各種文化必將是沿著這種已經(jīng)形成的文化之間的交流與互相吸收的勢態(tài)向前發(fā)展。因此，各種文化必將是在全球意識觀照下得到發(fā)展的。⑵跨文化和跨學科的文化研究將會成為二十一世紀文化發(fā)展的動力。由于世界聯(lián)成一片，每種文化都不可能孤立地發(fā)展，因此跨文化與跨學科研究會大大地發(fā)展起來。每種文化對自身文化的了解都會有局限性，"不識廬山真面目，只緣身在此山中"，如果從另外一個文化系統(tǒng)看，也就是說從"他者"看，也許會更全面的認識這種文化的特點。因而當前跨文化研究已成為文化研究的熱門。以"互為主觀"、"互相參照"為核心，重視從"他者"反觀自身的文化逐漸為中外廣大學術界所接受，并為文化的多元發(fā)展奠定了重要基礎。在各個學科之間同樣也有這樣的問題。今日科學的已大大不同于西方十八世紀那時的情況了，當前科學已打破原先的分科狀況，發(fā)展出來許多新興學科、邊緣學科。但正因為如此，原來的學科劃分越來模糊了，本來物理學就是物理學，化學就是化學，現(xiàn)在既有物理化學，又有化學物理學，在自然科學之間原有的界限被打破了。不僅如此，自然科學與社會科學、人文學科的界限也正在被打破。因此就目前情況看，在不同文化傳統(tǒng)和不同學科之間正在形成一種互相滲透的情況。我們可以預見，在二十一世紀哪種傳統(tǒng)文化最能自覺地推動不同文化傳統(tǒng)和不同學科之間的對話和整合，它將會對世界文化的發(fā)展具有更大的影響力。二十一世紀的"軸心時代"將是一個多元對話的世紀，是一個學科之間互相滲透的世界，這大大不同于公元前五世紀前后的那個"軸心時代"了。⑶新的"軸心時代"的文化將不可能像公元前五百年前后那樣由少數(shù)幾個偉大思想家來主導，而將是由眾多的思想群體來導演未來文化的發(fā)展。正因為當今的社會發(fā)展比古代快得多，思想的更替日新月異，并且是在各種文化和各個學科互相影響中發(fā)展著，已經(jīng)形成了"你中有我，我中有你"的新局面，因此就沒有可能出現(xiàn)"獨來獨往"的大思想家。在西方，一、二百年來各種思潮不斷變換，其各領風騷最多也就是幾十年，到目前為止看不出有那種思想能把西方流行的眾多派別整合起來。在中國，百多年來基本上是在學習西方文化的過程中，是在建設中國新文化的過程中，可以遇見的是，在中國必將出現(xiàn)一個新的"百家爭鳴"的局面，文化多元的新格局。我們可以看到，自"改革開放"以來西方的各種學說、各種流派如潮水一般涌入中國，到目前為止我們仍然處在大量吸收西方文化的過程之中，我們還沒有能如在吸收印度佛教文化的基礎上形成了宋明理學那樣，在充分吸收西方文化基礎上形成現(xiàn)代的新的中國文化。但在進入九十年代之后，中國思想文化界的分野越來越明顯，逐漸形成了若干學術小團體。展望二十一世紀，在不久將來也許會出現(xiàn)適應中國現(xiàn)代社會要求的學術派別，但大概也不會產(chǎn)生一統(tǒng)天下思想體系。這就是說，無論中外，由于文化的相互影響和不斷變換，大概都不可能出現(xiàn)像柏拉圖、孔子、釋迦牟尼等等那樣代表著一種文化傳統(tǒng)的偉大思想家。那種企圖把自己打扮成救世主的時代已經(jīng)一去不復返了。眾多的思想群體的合力推動人類文化的發(fā)展，這正是多元文化所要求的。以上三點只是我想到的幾點，很可能還會有更多的新的"軸心時代"不同于前一個"軸心時代"的特點，這是需要大家進一步研究的問題。

　　中華文化是當今人類社會多元文化中的一元（而此"一元"中實又包含著"多元"），在這經(jīng)濟全球化的新的"軸心時代"，在二十一世紀文化多元并存的情況下，我們必須給中華文化一個恰當?shù)亩ㄎ�。我們應該看到，在人類社會發(fā)展的歷史長河中，任何學說都不可能是十全十美的，也不可能解決人類社會存在的一切問題，更沒有放之四海而皆準的絕對真理。羅素在他的《西方哲學史》中說：

　　"不能自圓其說的哲學決不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為了這個緣故才部分正確。"②

　　中國文化（中國哲學）和其他文化（其他哲學）一樣，她既有能為當今人類社會發(fā)展提供有價值資源的方面，又有不適應（甚至阻礙）當今人類社會發(fā)展的方面，我們不能認為中華文化可以是包治百病的萬靈藥方。因此，中華文化應該在和其他各種文化的交往中，取長補短、吸取營養(yǎng)，充實和更新自身，以適應當前經(jīng)濟全球化和文化多元化的新形勢。人們常說，當今人類社會所面臨的最大問題是"和平與發(fā)展"的問題。在二十一世紀如果要實現(xiàn)"和平共處"，就要求解決好人與人之間的關系，擴而大之就是要求解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關系。儒家的"仁學"思想和道家的"無為"思想大概可以為這方面提供某些有價值的資源。人類社會要共同持續(xù)"發(fā)展"，就不僅要求解決好人與人之間的關系，而且還要求解決好人與自然之間的關系。儒家的"天人合一"和道家的"崇尚自然"也許能為這方面提供某些有價值的資源。

　　儒家的創(chuàng)始者孔子提出"仁學"的思想，他的學生樊遲問"仁"，他回答說："愛人"。③這種"愛人"的思想根據(jù)什么而有呢？《中庸》引孔子的話："仁者，人也，親親為大"。"愛人"作為人的基本品德不是恁空產(chǎn)生的，它是從愛自己親人出發(fā)。但是為"仁"不能停止于此，而必須"推己及人"，要作到"老吾老以及人之老"、"幼吾幼以及人之幼"。要作到"推己及人"并不容易，得把"己所不欲，勿施于人"，"己欲立而立人，己欲達而達人"的"忠恕之道"作為為"仁"的準則。如果要把"仁"推廣到整個社會，這就是孔子說的："克己復禮曰仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎！"對"克己復禮"的解釋往往把"克己"與"復禮"解釋為平行的兩個相對的方面，我認為這不是對"克己復禮"的最好的解釋。所謂"克己復禮曰仁"是說，只有在"克己"的基礎上的"復禮"才叫作"仁"。"仁"是人自身內在的品德（"愛，仁也。""愛生于性"）；
"禮"是規(guī)范人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調節(jié)人與人之間的關系使之和諧相處，"禮之用，和為貴"。要人們遵守禮儀制度必須是自覺的，才符合"仁"的要求，所以孔子說，"為仁由己，而由人乎？"對"仁"與"禮"的關系，孔子有非常明確的說法："人而不仁如禮何？人而不仁的樂何？"有了求"仁"的自覺要求，并把它實現(xiàn)于日常社會生活之中，這樣社會就和諧安寧了，"一日克己復禮，天下歸仁焉"。這種把"求仁"（孔子曰："我欲仁，斯仁至矣。"）為基礎的思想實踐于日用倫常之中，就是"極高明而道中庸了"。"極高明"要求我們尋求哲學思想上的終極理念（仁），"道中庸"要求我們把它實現(xiàn)于日常生活之中，而"極高明"與"道中庸"是不能分為兩截的。如果說，孔子的"仁學"充分地討論了"仁"與"人"的關系，那么孟子就更加注意論述了"仁"與"天"的關系，如他說："盡其心者，知其性也；
知其性，則知天矣。"（孟子曰："惻隱之心，仁也。"《告子》上）而朱熹說得更明白：仁者，"在天盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端也。"（《朱子文集》卷67）"天心"本"仁"，"人心"也不能不"仁"，"人心"和"天心"是貫通的，因而儒家"仁"的學說實是建立在道德形上學之上的，故《中庸》說："誠者，天之道；
誠之者，人之道。"孔子儒家的這套"仁學"理論雖不能解決當今社會存在的"人與人之間關系"的全部問題，但它作為一種建立在道德形上學之上的"律己"的道德要求，作為調節(jié)"人與人之間的關系"的準則，能使人們和諧相處無疑有其一定的意義。

　　道家創(chuàng)始者老子的"無為"思想或者從另一個方面在處理"人與人之間的關系"上可以作出有意義的貢獻。(點擊此處閱讀下一頁)

　　今日人類社會之所以存在種種紛爭，大多是由于追求權力和金錢引起的。那些強國為了私利，擴張自己的勢力、掠奪弱國的資源，正是世界混亂無序的根源。老子提倡的作為"無為"基本內容的"不爭"、"寡欲"，不能說是沒有意義的。不要去奪取那些不應該屬于你的，不要為滿足自己的欲望而損害他人�！独献印返�57章中說："我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。"在一個國家中，對老百姓干涉越多，社會越難安寧；
在國與國之間對別國干涉越多，世界必然越混亂。在一個國家中，統(tǒng)治者越要控制老百姓的言行，社會就越難走上正軌；
大國強國動不動用武力或武力相威協(xié)，世界越是動蕩不安和無序。在一個國家中，統(tǒng)治者沒完沒了地折騰老百姓，老百姓的生活就更加困難和窮苦；
大國強國以 幫助弱國小國之名行其掠奪之實，弱國小國就越加貧窮。在一個國家中，統(tǒng)治者貪得無厭的欲望越大，貪污腐化必大盛行，社會風氣就會奢華腐敗；
發(fā)達國家以越來越大的欲望爭奪財富，世界就會成為一個無道德的社會。據(jù)此，我認為"無為"也許對一個國家內部的統(tǒng)治者和全世界的各個國家領袖們是一付清涼濟，是人類社會能"自化"、"自正"、"自富"、"自樸"的較好的治世原則。

　　羅素在他的《西方哲學史》中說："笛卡爾的哲學……它完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要宗教上的理由經(jīng)基督教哲學發(fā)展起來的精神、物質二元論……笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平等而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。"④然而中國傳統(tǒng)哲學與此不同，儒家認為研究"天"（天道）不能不知道"人"（人道）；
同樣研究"人"也不能不知道"天"，這就是儒家的"天人合一"思想。宋儒程頤說："安有知人道而不知天道乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？"（《遺書》卷十八）照儒家哲學看，不能把"天"、"人"分成兩截，更不能把"天"、"人"看成是一種外在的對立關系，不能研究其中之一而能夠不牽涉另外一個。孔子說："人能弘道，非道弘人。""天道"要由人來發(fā)揚光大。朱熹說："天即人，人即天。人之始生，得之于天也；
即生此人，則天又在人矣。"（《朱子語類》卷十九）"天"離不開"人"，"人"也離不開"天"。蓋因"人"之始生，得之于"天"；
既生此"人"，則"天"全由"人"來彰顯。如無"人"，"天"則無生意、無理性、無目的，那么又如何體現(xiàn)其活潑潑的氣象，如何為"天地立心"。為"天地立心"即是為"生民立命"，不得分割為二。我們這里討論中國文化與西方文化對"天人關系"的不同看法，并無意否定西方文化的價值。西方文化自有西方文化的價值，并且在近兩三個世紀中曾經(jīng)對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，使人類社會有了長足的前進。但是人類社會發(fā)展到二十世紀末，西方哲學給人類社會帶來的弊病可以說越來越明顯了，其弊端不能說與"天人二分"沒有關系。更何況這點東西方許多學者已有所認識，例如：1992年1575名科學家發(fā)表了一份《世界科學家對人類的警告》，開頭就說："人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。"因此，如何補救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀提供一對人類社會發(fā)展作出積極貢獻之觀念，我認為"天人合一"的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發(fā)展有著極為重要意義。那么儒家是如何論說"天人合一"的呢？

　　《論語·公冶長》中記有子貢的一段說："夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。"在《論語》中確實很少記載孔子討論"性與天道"的話，但我們卻不能說孔子沒有關注這個問題。⑤"性"即"人性"也就是關乎"人"自身的問題；
"天道"是關乎"天"的法則問題，也就是關乎宇宙規(guī)律的問題，因此"性與天道"就是"天人關系"問題。孔子說："性相近，習相遠。"在郭店出土的竹簡《成之聞之》中有一段話可以作為孔子這句話的注腳："圣人之性與中人之性，其生而未有非志。次于而也，則猶是也。"⑥這意思是說，圣人與中材的人在人性上是相似的，他們生下來沒有什么不同，中材以下的人，情況也是一樣。所有的人其本性沒有什么不同，只是在后天的生活環(huán)境中才有了不同。在這里，孔子并沒有說人性是"善"還是"惡"，或如一張白紙，"無善無惡"，因而以后的儒家才有了對"人性"的不同解釋。⑦那么"人性"是怎么來的呢？《中庸》中說："天命之謂性"。"人性"是由"天"賦與的。郭店竹簡有句類似的話："性自命出，命由天降"。這里的"命"是指"天命"之"命"。

"命"是由"天"降的，它是由"天"決定，非人力所能及，因此"天命"是一種超越的力量。在中國古代對"天"有種種看法，儒家孔孟一系大體上認為"天"不僅是外在于人的一種超越力量，"死生由命，富貴在天"；
而且是內在于人的一種支配力量，"存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。"（《孟子·盡心上》）孔子"五十而知天命"，"知天命"即是能依據(jù)"天"的要求而充分實現(xiàn)由"天"而得的"天性"。所以"天人合一"一直是儒家的基本思想。郭店竹簡《語叢一》中說："知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。"知道"天"（宇宙）的運行規(guī)律，知道"人"（社會）運行規(guī)律，合兩者謂之"知道"。知"道"然后知"天"之所以為支配"人"的力量（天命）之故。所以《語叢一》中說："易，所以會天道、人道。"《易》是討論"天人合一"問題的。王夫之在《正蒙注》中說："抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說，以究天人合一之源，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘，而不可為。"王夫之這段話可說是對儒家"天人合一"思想的較好的解釋。"人道"本于"天道"，討論"人道"不能離開"天道"，同樣討論"天道"也不能離開"人道"，這是因為"天人合一"的道理既是"人道"的"日用事物當然之理"，也是"天道"的"陰陽變化自然之秩敘"。這樣，儒家的"天人合一"學說就有著重要的哲學形上的意義。這種把"人道"和"天道"統(tǒng)一起來研究是中國儒家學說一個特點。這一哲學思維模式正因其與西方哲學的思維模式不同而可貢獻于人類社會。

早在兩千多年前，中國偉大的哲學家老子從對宇宙自身和諧的認識出發(fā)，提出"人法地，地法天，天法道，道法自然"的理論，它提示了一種應該遵循的規(guī)律，人應該效法地，地應該效法天，天應該效法"道"，"道"的特性是自然而然的（"道"以"自然"為法則），也就是說歸根結底人應效法"道"的自然而然，順應"自然"，以"自然"為法則。"（圣人）以輔萬物之自然而不敢為。"（《老子》第六十四章）為什么要效法"道"的自然而然呢？這是因為老子認為，"人為"和"自然"是相對的，人常常違背"自然"。人違背自然，人就會受到懲罰。所以老子說，作為宇宙規(guī)律的"道"，由于它的特性是"自然無為"，⑧它對天地萬物并不命令它們作什么，⑨人就更加不應該破壞自然了。比老子晚一些的道家哲學家莊子，他提出了"太和萬物"的命題，意思是說天地萬物本來存在著最完滿的和諧關系，因此人們應該"順之以天理，行之以五德，應之以自然"。人應該順應"天"的規(guī)律，按照五德來規(guī)范自己的行為，以適應自然的要求。為此，在《莊子》一書中特別強調人應順應"自然"，如他說："順物之自然"，"應物之自然"等等。他認為，遠古時代是一個人與自然和諧的時代，那時人類社會是"莫之為而常自然"，不做什么破壞自然的事，而經(jīng)常是順應自然的。在《莊子·應帝王》中有一個故事：

　　"南海之帝為儵 ，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰："人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。"日鑿一竅，七日而渾沌死。"

　　這個故事看起來極端了一點，但其所要表達的思想則非常深刻。人類是自然的一部分，決不能對自然無量的開發(fā)，把自然界開發(fā)得成一個死寂的東西，人類如何生存？而當今的現(xiàn)實情況，正是由于人類對自然界的過量開發(fā)，造成了資源的浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，環(huán)境污染，已經(jīng)嚴重的威協(xié)著人類自身生存的條件。在這樣的情況下，道家的"崇尚自然"的理論是應該受到重視的。

　　人之所以不應該破壞"自然"，是基于"道法自然"這一基本思想。"道"在老莊道家學說中是一最基本概念。老子認為"道"無名無形而成濟萬物，莊子更進一步認為"道"無有無名而物得以生。照他們看，"道"不是什么具體的事物，但它是天地萬物存在的根據(jù)，是超越天地萬物的本體，所以老子說："道可道，非常道"，但"道"是"天下母"、"萬物之宗"；
莊子說"大道不稱"，但"行于萬物者，道也"。正是由于"道"無名無形（甚至是"無有"⑩），它才能是天地萬物存在之根據(jù)。但"道"又是存在于天地萬物之中，所以老子說"道"是"眾妙之門"，莊子說"道" "無所不在"，這種"道""器"不離、"體"、"用"合一的觀點，正是"人"法"道"得以成立的根據(jù)。作為思維模式也是一種"無人合一"的表述。就這點看，道家在思維模式上與儒家頗有相通之處。因此人應該按照"道"的要求行事；
而"道"以"自然無為"為法則，故人應崇尚"自然"，行"無為之事"。老莊的"順應自然"的學說實是建立在以超越性的"道"為基礎的哲學本體論之上。同時，老子又為中國哲學建構了一種宇宙生存論的模式，他說："道生一，一生二，三生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"（《老子》第四十二章）對這段話向來有不同解釋，但它說明老子認為宇宙是由簡單到復雜的分化過程，則是眾多學者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始狀態(tài)是一和諧的統(tǒng)一體，正是由于分化使之越來越復雜而離開"道"越來越遠，因此人應該"反本"、"歸根"，反回到"道"的原始狀態(tài)，這樣才可以清除"人為"給人類社會帶來的弊病。道家的宇宙生成論思想也正是要求人們順應自然的哲學基礎。這就是說，老莊道家的本體論和宇宙生成論對中國哲學有非常大的影響，⑾我們研究道家思想大概應該注意它對今日哲學的合理建構有相當重要的意義。

　　從以上分析看，我們也許可以說儒家思想是一種建立在修德進業(yè)基礎上的人本主義，它可以對人們提高其作為"人"的內在品德方面貢獻于社會；
道家思想是一種建立在減損欲望基礎上的自然主義，它可以對人們順應自然、回歸人的內在本性方面貢獻于社會。儒家的"仁論"和道家的"道論"哲學以及它們的"天人合一"的思維模式同樣可以貢獻于今日人類社會。這就是說，中華文化不僅可以在調整"人與人的關系"和"人與自然"的關系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學的思維方式和形上層面也會對二十一世紀的哲學發(fā)展有著重要意義。但是，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義；
如果夸大道家思想的意義，其自然主義將會走向無所作為。同樣，如果中國哲學家不認真吸收西方哲學的重知識系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學這個"他者"來反觀自己的哲學問題，那么它就很難克服其一定程度上的直觀性，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此，我們必須給儒家思想和道家思想以適當?shù)慕忉�，使之成為具有現(xiàn)代意義的哲學。當今人類社會各民族、各國家大概都能從其文化傳統(tǒng)中找到某些貢獻于人類社會的資源。不過各民族、各國家都應看到自己的文化傳統(tǒng)只能在某些方面作出貢獻，而不可能解決人類社會存在的一切問題。中國文化作為世界多種文化的一種，我們應該清醒地給它一個適當?shù)亩ㄎ�。中國文化要想在二十一世紀走在人類文化的前列，必須在充分發(fā)揮其自身文化內在活力的基礎上，排除其自身文化中的過了時的、可以引向錯誤的部分，大力吸收其他各種文化的先進因素，使我們的文化"日日新、又日新"而不斷適應現(xiàn)代社會發(fā)展的要求，在解決"和平與發(fā)展"問題和人類終極關切的哲學問題上作出貢獻，這才是中華民族真正的福祉。

　　注：

　�、� 載于《一個自由人的崇拜》，羅素著，胡品清譯，時代文藝出版社，1988年，譯文稍作改動。

　�、凇段鞣秸軐W史》羅素著，馬元德譯，商務印書館，1988年，下冊第143頁。

　�、邸豆�店楚墓竹簡》：文物出版社，1998年。中有《五行》："親而篤之，愛也；
愛父，其繼愛人，仁也。"《唐虞之道》："孝之放，愛天下之民。"《語叢》："愛，仁也。""愛生于性。"

　�、堋段鞣秸軐W史》羅素著，馬元德著，商務印書館，1988年，下冊第91頁。

　�、荨墩撜Z·泰伯》中說："巍巍乎唯天為大，唯堯則之"。認為人應該以"天"為法則而效法之�！都臼稀分姓f："君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言"。認為"天命"和"圣人之言"是一致的。這都說明孔子對"天人關系"的看法。

　�、蘩盍悖骸豆�店楚簡校讀記》中說：""成之聞之曰"，"成"或即作者名。"甚是，"成"聞于何人，不可知，是否聞于孔子之弟子或再傳弟子？《校讀記》刊于《道家文化研究》第十七輯（1998年8月），三聯(lián)書店出版。

　　⑦章炳麟《辨性》上篇謂："儒者言性者五家：無善無不善，是告子也。善，孟子也。惡是孫卿也。善惡混，是楊子也。善惡以人異殊上中下，是?┑窨?⑹浪�、�?錟�、王充也�?

　�、嗤醭洹墩摵狻こ醴A》："自然無為，天之道也。"

　�、帷独献印返谖迨�一章："道之尊，德之貴，天莫之命而常自然"。

　�、�"無有"可以解釋為"無存在而有"或"不存在而有"。馮友蘭《新理學》第二章第三節(jié)中說："太極無存在而有"。馮友蘭《現(xiàn)代中國哲學史》："金岳霖……說理是不存在而有"。以"無有"釋"道"，"道"即是"不存在而有"（Non-existence but being）。

　　 ⑾另外《周易·系辭》中所提出的本體論和宇宙構成論模式，同樣對中國哲學有很大影響，參見拙作《關于建立〈周易〉解釋學問題的探討》，《周易研究》，第42期，1899年11月出版。

　　二000年十月二十四日完成初稿，十二月四日修改完成定稿 （中國文化書院）

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