一.公共生活和群體認(rèn)同

　　如果我們把群體認(rèn)同當(dāng)作一種人際聯(lián)系形式,而不只是個(gè)人心理感情,那么我們看全球化對(duì)當(dāng)今中國(guó)群體認(rèn)同的影響,便主要是看全球化對(duì)中國(guó)當(dāng)今公共生活的影響。正如阿倫特(Hannah Arendt)所說(shuō),公共生活的特征是,“在那里出現(xiàn)的每一件事都是每一個(gè)人能見能聞的�！薄沧�1〕在公共生活中,除非別人可以從我的言行中看到我認(rèn)同什么,看重什么,要求什么,追求什么理想和價(jià)值,我的言行并沒有可以與人分享的意義。我對(duì)群體的認(rèn)同或不認(rèn)同都是由我在公共生活中的言行所顯示出來(lái)的。阿倫特把公共生活比喻為一個(gè)打滿燈光的舞臺(tái)。公共生活的意義在于,它不僅是一個(gè)可見的領(lǐng)域,而且是一個(gè)焦點(diǎn)關(guān)注的領(lǐng)域,發(fā)生在那里的事情都會(huì)被“昭顯在亮處”,成為公共關(guān)心的問題�！沧�2〕個(gè)人對(duì)群體的認(rèn)同之所以重要,之所以成為一個(gè)值得大家共同關(guān)注的問題,全因?yàn)樗�是發(fā)生在公共生活的舞臺(tái)之上。從全球化對(duì)中國(guó)公共生活的影響來(lái)討論社會(huì)群體認(rèn)同,就需要避免僅僅從影響源(全球化中的自由主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、麥當(dāng)勞文化、文化遺產(chǎn)和旅游工業(yè)、西方化或現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)、世界人權(quán)、全球社會(huì)運(yùn)動(dòng)和公民社會(huì)等等)來(lái)看這一群體認(rèn)同所受到的刺激或限制。全球化會(huì)如何影響一個(gè)群體中成員對(duì)它認(rèn)同不是一件簡(jiǎn)單的從外因到內(nèi)果的事情,因?yàn)檫@種認(rèn)同(或者缺乏認(rèn)同)在很大程度上取決于這個(gè)群體公共生活本身的認(rèn)同資源、凝聚力和制度結(jié)構(gòu)。

　　全球化把原本局限于一個(gè)群體內(nèi)的公共生活舞臺(tái)放大了。群體本身往往成為這個(gè)舞臺(tái)上的行為主體,臺(tái)下作為見證人的觀眾也變得非常多元,不再是清一式同一族類的人們。這時(shí)候我與之認(rèn)同的是那個(gè)放在世界舞臺(tái)上,在全球眾目睽睽之下的群體,而不是那個(gè)處于封閉自大狀態(tài)中的群體。一個(gè)人看待展現(xiàn)在世界舞臺(tái)上的我類群體,自然會(huì)與平時(shí)不同。他甚至?xí)�發(fā)現(xiàn),許多原本關(guān)起門來(lái)叫好的東西,原來(lái)放不上世界舞臺(tái),硬放上去,他不但不覺得體面驕傲,反而覺得丟臉羞恥。這時(shí)候,直接影響他群體認(rèn)同的就不只是全球化,而且更是他自己群體的認(rèn)同資源。他必須問自己,“在我的群體中,有哪些是可以認(rèn)同的?有哪些是值得認(rèn)同的?”2004年8月在希臘首都雅典召開的世界奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)閉幕式上,作為下一屆奧運(yùn)會(huì)主辦國(guó)的中國(guó)有一個(gè)8分鐘的表演,由張藝謀導(dǎo)演。演出以后許多中文網(wǎng)站立刻發(fā)出一片責(zé)罵之聲。人們斥責(zé)張藝謀“盡力搜尋、匯集與鋪陳中國(guó)文化符號(hào)，演員老中青幼四結(jié)合，玩燈籠外，玩太極，玩高蹺，玩琴玩拳又‘玩票’�！�…張氏中國(guó)秀色字當(dāng)頭，完全是中國(guó)文化符號(hào)雜亂無(wú)章的堆砌。把中國(guó)特色的雜貨鋪開到了雅典�！薄沧�3〕

　　張藝謀的失敗在于他沒能給許多中國(guó)人提供他們認(rèn)為可以認(rèn)同和值得認(rèn)同的文化符號(hào)。他們沮喪憤怒,那是因?yàn)閺埶囍\提供的認(rèn)同資源沒有能夠滿足他們的認(rèn)同需要。英國(guó)哲學(xué)家本森(Jeremy Bentham, 1748-1832)曾說(shuō)過(guò),名義上的“資格”不等于法律保障的權(quán)利,這就如同“饑餓不等于面包”�！沧�4〕同樣,心理上的認(rèn)同要求并不等于公共生活中認(rèn)同事實(shí)。群體認(rèn)同是一種有條件的公共行為,這個(gè)條件就是公共生活必須能為認(rèn)同提供它所需要的實(shí)際資源,也就是那些具有日常生活意義的,可以認(rèn)同并值得認(rèn)同的東西。如果紅燈籠、高蹺、京劇面譜、茉莉花小調(diào)不是具有這種意義的認(rèn)同對(duì)象,那么什么才是更有價(jià)值的認(rèn)同對(duì)象呢?張藝謀的失敗,是因?yàn)樗�找錯(cuò)了認(rèn)同對(duì)象?還是因?yàn)檫@種對(duì)象在當(dāng)今中國(guó)早已成為十分稀缺的資源?或者是因?yàn)楫?dāng)今中國(guó)的公共生活還沒有一個(gè)有利于形成這種資源的社會(huì)、政治機(jī)制?這些恐怕才是我們真正需要關(guān)注的問題。

　　在公共生活中,群體認(rèn)同的對(duì)象具有多樣性和具體性,人們對(duì)具體對(duì)象的認(rèn)同也不是要么認(rèn)同,要么不認(rèn)同,而是有程度的差別。雷諾茲(John Reynolds)曾標(biāo)示出人們對(duì)不同“政治象征”有不同程度認(rèn)同的“檢測(cè)指數(shù)”(如“熱烈”,“冷淡”)。不同的政治象征包括“當(dāng)今政府”、“憲法”、“民族國(guó)家”、“國(guó)旗”。他的研究結(jié)果顯示,同一個(gè)人,對(duì)不同的政治象征的認(rèn)同程度都不是相同的。例如,他認(rèn)同“憲法”要比認(rèn)同“國(guó)家”熱烈;或者,他認(rèn)同“國(guó)旗”不如認(rèn)同“國(guó)家”那么熱烈,而對(duì)認(rèn)同“當(dāng)今政府”則相當(dāng)冷淡�！沧�5〕雷諾茲的這一分析方法同樣適用于“文化象征”。我們可以區(qū)分出許多傳統(tǒng)的文化象征來(lái),如文學(xué)、藝術(shù)、音樂、舞蹈、風(fēng)俗、服飾、禮節(jié)、歷史人物或事件、社會(huì)政治價(jià)值觀和制度,等等。不難想象,每個(gè)認(rèn)同中國(guó)的人對(duì)這些因素的認(rèn)同程度并不相同。又例如,我們還可以區(qū)分出許多與“中國(guó)”有關(guān)的象征,如版圖疆域、社會(huì)政治制度、政府、某某主義、長(zhǎng)城、國(guó)旗、漢語(yǔ)、儒家文化,等等。同樣,每一個(gè)“熱愛中國(guó)”的人對(duì)這些不同的中國(guó)象征認(rèn)同程度也不相同。從這些不同象征因素的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系就不難看出,認(rèn)同離不開具體的認(rèn)同對(duì)象,這些對(duì)象不僅需要有本土特點(diǎn),而且要求有超群體的普遍價(jià)值。越這樣,就越能在世界舞臺(tái)上受到重視和贊美,與之認(rèn)同也就越光榮,越令人滿足。

　　對(duì)于群體認(rèn)同來(lái)說(shuō),還有比文化符號(hào)認(rèn)同資源更深一層的公共生活因素,那就是公共生活本身的凝聚力和親和力(信任、寬容、同情、榮譽(yù)等)。公共生活是否具有親和力,體現(xiàn)在普通人日常生活的公共行為和言論之中,也體現(xiàn)在他們相互對(duì)待和相處的方式之中。2004年6月底到7月初,世界遺產(chǎn)大會(huì)在蘇州召開,為此蘇州政府自2002年起,共花費(fèi)了100億人民幣,從城市改造、市容、交通到市民文化宣傳,作了充分的準(zhǔn)備,其中最重要的一項(xiàng)是“治水”,為的是讓“蘇州是東方威尼斯”的美譽(yù)名副其實(shí)。官方報(bào)道強(qiáng)調(diào),代表全球化的世界遺產(chǎn)大會(huì)帶來(lái)的城市美化,加強(qiáng)了市民的“心理認(rèn)同,市民更歡迎的是環(huán)境的改善：引以為豪的園林和老街保護(hù)好了，河水不臭了，交通不堵了，綠地多了，城市變漂亮了……本次大會(huì)的所有(這100億人民幣)投入將永遠(yuǎn)地留在蘇州，造福后代�！薄！沧�6〕

　　就在2004年8月,《蘇州日?qǐng)?bào)》在題為《垃圾:市區(qū)河道不能承受之重》的報(bào)道中稱,“河道保潔員每天從(蘇州)每一條河道里都能打撈起為數(shù)不少的垃圾，……如果不是保潔員每天七八遍來(lái)回不停地清撈，市區(qū)的大小河道會(huì)更加讓以水天堂為自豪的蘇州人汗顏。然而,2003年一年，市區(qū)217個(gè)河道保潔員共從80多公里河道里打撈起9753噸垃圾,……其中包含的除各種生活垃圾外，竟還有破沙發(fā)、爛家具以及各種家裝廢棄物。”〔注7〕另一篇對(duì)同一問題的報(bào)道提出了可能的解決辦法,“《蘇州市市區(qū)河道保護(hù)條例》對(duì)亂倒垃圾的處罰是50元以上500元以下；
而《蘇州市河道管理?xiàng)l例》（草案）則規(guī)定，對(duì)個(gè)人處警告或者500元以上5000元以下罰款，對(duì)單位處5000元以上30000元以下罰款�！眻�(bào)道承認(rèn),“處罰條款好定，執(zhí)法卻很難�！眴栴}出在,就是你抓住了丟垃圾的人,他也照樣可以不認(rèn)帳,“有關(guān)執(zhí)法部門曾伏擊一戶經(jīng)常向河里扔垃圾的居民，一次正好被攝像機(jī)拍下，但畫面中只有伸出窗戶的一條胳膊，當(dāng)執(zhí)法者向這戶居民指出時(shí)，該市民竟拒不承認(rèn)，盡管家中只有他一人�！薄沧�8〕

　　這些往河里丟垃圾的人,他們也許確實(shí)對(duì)他們的社會(huì)群體(中國(guó)或蘇州)有“心理認(rèn)同”,但是,除非這種認(rèn)同體現(xiàn)為公眾行為,它并沒有實(shí)質(zhì)的公共生活意義。就公眾行為而言,往河水里丟垃圾甚至可以說(shuō)是一種不認(rèn)同群體的表現(xiàn)。認(rèn)同是一種有親和力和凝聚力的公共生活方式,不只是一種“心理”感覺。人們?cè)诠�共生活中互相說(shuō)謊欺騙,互相提防戒備,彼此無(wú)信用,不信任,對(duì)公共事務(wù)冷淡麻木,對(duì)他人遭遇漠不關(guān)心,幸災(zāi)樂禍,待人處事以鄰為壑,急功近利,在這樣的群體中,恐怕不會(huì)有實(shí)質(zhì)意義的群體認(rèn)同。

　　除了認(rèn)同資源和群體凝聚力,認(rèn)同的第三層公共生活意義就是“公開性”,公開性才是真正的公共性。公開才能讓每一個(gè)人通過(guò)參與來(lái)積極認(rèn)同群體。從實(shí)質(zhì)上說(shuō),公共生活的“可見可聞”不只是指可見,而更是指公開。往河水里丟垃圾的行為是可見的,盡管我們并不知道是誰(shuí)丟的,但河里有垃圾。丟垃圾不能公開,因?yàn)樵诠�共生活�?有這種行為不僅會(huì)被“罰款”,而且還很不“光彩”。那條被拍攝下來(lái)的“胳膊”的主人說(shuō)謊抵賴,除了怕罰款,知道無(wú)公德行為不光彩,想來(lái)也是一個(gè)原因。在政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中更有許多雖做了,但不能理直氣壯的事情,這些都是“可見”的(大家都知道),但卻不能公開,必須用謊言去遮掩。許多官員、企業(yè)家,甚至教授名流,他們官貪政賄、制假販假、坑蒙拐騙、弄虛作假的行為雖然在社會(huì)上不再是什么秘密,卻仍然當(dāng)作秘密來(lái)嚴(yán)守。

　　這種“可見”和“公開”的強(qiáng)行分離,從根本上說(shuō)是由不公開的權(quán)力結(jié)構(gòu)所形成。阿倫特所說(shuō)的那種“可見可聞”指的是可見必須公開。這種公開,它的目的是讓一切有意愿、有能力的人都來(lái)參與公共生活,都來(lái)關(guān)心,都來(lái)批評(píng),對(duì)公共生活發(fā)揮有效的影響。這種參與當(dāng)然要遵守共同認(rèn)可的程序規(guī)定和倫理規(guī)范,包括尊重其他參與者的權(quán)利,遵守公共話語(yǔ)的理性規(guī)則,等等。用暴力、武力或脅迫力禁止別人參與,以封鎖信息或獨(dú)霸公共論壇,這些都是破壞公開的反公共性作為。這個(gè)層面上的公共性是政治的公共性,因?yàn)樗�需要通過(guò)保證每個(gè)愿意進(jìn)入公正領(lǐng)域者的基本政治自由和權(quán)利才能實(shí)現(xiàn)。政治的公共性離不開民主和制度的公開性。

　　公共生活與民主公共性關(guān)系中一個(gè)重要問題就是,誰(shuí)是公共生活的主體?公共生活的主體不是以自然狀態(tài)存在于社會(huì)中的“民眾”、“人民”或者“老百姓”,也不是由現(xiàn)有社會(huì)權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)所決定的“群眾”(相對(duì)于在他們之上的“領(lǐng)導(dǎo)”而言)或“大眾”(相對(duì)于比他們優(yōu)越的“精英”而言)。公共生活的主體是“公眾”(the public)。公眾是在關(guān)心、討論共同問題,參與共同事務(wù)中產(chǎn)生的。每一個(gè)人不可能關(guān)心和參與所有的社會(huì)問題,每一個(gè)社會(huì)問題也不可能吸引所有的人來(lái)關(guān)心和參與。因此,公眾必然是多元的群體存在,必然由復(fù)數(shù)的小公眾(publics)構(gòu)成,必然體現(xiàn)這些小公眾的不斷互動(dòng)。這也就是公民社會(huì)的公眾。正如珍妮.科恩(Jean Cohen)所說(shuō),公眾的這種結(jié)構(gòu)性的多元和互動(dòng)使得我們可以用“參與和公開性”(publicity)去定義社會(huì)生活�！沧�9〕

　　公眾和現(xiàn)代公民社會(huì)的聯(lián)系除了體現(xiàn)在“參與”和“公開性”上,還體現(xiàn)在公眾的成員是“個(gè)人”這一點(diǎn)上。強(qiáng)調(diào)“個(gè)人”和強(qiáng)調(diào)“個(gè)人主義”不是一回事。公眾社會(huì)注重的是“個(gè)人”而非“個(gè)人主義”。個(gè)人理念強(qiáng)調(diào)人的個(gè)別性,強(qiáng)調(diào)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值和個(gè)別生存的尊嚴(yán),但反對(duì)把人當(dāng)作孤立的原子。人的個(gè)別性體現(xiàn)為他的獨(dú)立主體性和他對(duì)集體貢獻(xiàn)的個(gè)別性。公眾社會(huì)共同擁有的基本理念以自由與平等為最重要。自由不是沒有約束的我行我素,自由指的是一種在行動(dòng)中個(gè)人和群體同步的自我實(shí)現(xiàn)的能力。平等不是指千人一面,人人相同。平等指的是承認(rèn)個(gè)別性,人人平等是因?yàn)槿魏稳硕疾荒苡伤�者所代替。公眾生活方式還形成于社會(huì)不同群體的相互滲透和共同利益。公眾社會(huì)是“諸共同體的共同體”。一個(gè)社會(huì)中不同群體擁有和相互滲透的共同利益越多,這個(gè)社會(huì)就越具凝聚力和親和力,也越能相互認(rèn)同。

　　從公共生活和公眾的特征去討論全球化對(duì)群體認(rèn)同的影響,就需要特別注意具體的全球化影響是否有利于群體成員的參與,是否有利于維護(hù)個(gè)人的自由、獨(dú)立和主動(dòng)個(gè)體性,是否有助于增強(qiáng)群體的公開性和人與人之間的平等,是否有助于形成和維護(hù)群體凝聚力和親和力。全球化影響包含多種因素,對(duì)群體認(rèn)同的影響不能一概而論。例如,全球化中的新自由主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在民族國(guó)家不能發(fā)揮管理和調(diào)節(jié)作用的情況下,會(huì)加劇貧富差別和人與人的等級(jí)差別,這就會(huì)起到破壞群體認(rèn)同的作用。又例如,全球化中的普遍人權(quán)價(jià)值因明確強(qiáng)調(diào)所有人之間的平等和自由,所以總是會(huì)對(duì)群體認(rèn)同有所幫助。這些都是從比較直接的影響來(lái)說(shuō)的,有的影響會(huì)間接一些,也相對(duì)復(fù)雜一些。全球化中的文化交流和交融便是一個(gè)例子。我們生活在一種文化中,時(shí)間長(zhǎng)了,自然而然就覺得它是“我”的文化,因擁有它而認(rèn)同它。但是,當(dāng)這一文化被展現(xiàn)到世界觀眾的面前時(shí),我開始用“見證人”而不是“擁有者”的眼光來(lái)看待它。我必須學(xué)會(huì)與我習(xí)以為常的群體保持距離,而用自由、獨(dú)立個(gè)體的眼光來(lái)注視和判斷我的群體存在及價(jià)值。當(dāng)我用這種“見證人”眼光去仔細(xì)看我熟悉的生活世界時(shí),我發(fā)現(xiàn)許多具有“中國(guó)特色”的東西原來(lái)不值得我認(rèn)同。我開始明白,認(rèn)同是值得認(rèn)同,不是不得不認(rèn)同。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我于是有了積極參與營(yíng)造新認(rèn)同的意愿。全球化看上去是破壞了我的認(rèn)同,其實(shí)它是在幫助我實(shí)現(xiàn)另一種不同的認(rèn)同。

　　真正的群體認(rèn)同因此往往會(huì)包含著對(duì)群體現(xiàn)狀的批評(píng)和對(duì)它現(xiàn)有價(jià)值的質(zhì)疑。批評(píng)和質(zhì)疑群體是每個(gè)群體成員的文化權(quán)利。這是一種必須以公民權(quán)利和政治權(quán)利來(lái)保障的權(quán)利。全球化中的普遍人權(quán)有助于加強(qiáng)和提升這樣的權(quán)利。不僅如此,人權(quán)本身正在成為群體認(rèn)同的內(nèi)容對(duì)象。一個(gè)民族國(guó)家之所以值得認(rèn)同,首先是因?yàn)樗�的社�?huì)、政治、法律制度符合人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn),能夠切實(shí)保障每一個(gè)公民的基本權(quán)利和自由。這是國(guó)家合法性和社會(huì)正義性的根本所在。把國(guó)家權(quán)力合法和社會(huì)正義當(dāng)作一個(gè)與當(dāng)今中國(guó)社會(huì)生活的公共性密切相關(guān)的問題提出來(lái),通過(guò)這種公共性本身的道德內(nèi)涵來(lái)思考全球化進(jìn)程中的民族群體認(rèn)同。這種認(rèn)同與傳統(tǒng)的民族主義的群體認(rèn)同有三個(gè)主要方面的不同。第一,它堅(jiān)持作為道德普世主義的全球正義;第二,它實(shí)踐以公民平等和自由為基本原則的憲法愛國(guó)主義;第三,它的目的是正派的社會(huì),即具有倫理秩序意義的公民社會(huì)。由于這三個(gè)方面都與現(xiàn)代群體的基本成員身份“公民”相關(guān),我們可以把這種認(rèn)同稱作為“公民群體認(rèn)同”。這三個(gè)方面與公民群體公共生活的關(guān)系可以歸結(jié)為社會(huì)正義、公民權(quán)利和社會(huì)凝聚力。

　　二.普世主義的全球正義

　　我們關(guān)注自己群體中,或者世界群體中的政治、文化、經(jīng)濟(jì)等問題,對(duì)它們作出判斷,提供建議,不僅需要有一些知識(shí),還需要有道德立場(chǎng)。人們通常把這種道德立場(chǎng)稱作為正義感。正義感不是個(gè)人的好惡或義憤,它必須申諸群體共有的正義認(rèn)識(shí),也就是社會(huì)正義。在全球化的時(shí)代,隨著社會(huì)意識(shí)由疆域性的民族國(guó)家擴(kuò)大到超疆域的全球人類群體,社會(huì)正義與全球正義的關(guān)系也就越來(lái)越密切,越來(lái)越無(wú)法分離。全球正義正在成為一個(gè)日益受到重視的道德視野,無(wú)論是對(duì)全球問題,或者是對(duì)國(guó)內(nèi)社會(huì)、政治問題,都是如此。

　　作為道德普世主義,全球正義的最重要的特征是堅(jiān)持道德意義上無(wú)一個(gè)人例外的人人自由、平等和尊嚴(yán)。這一道德信念的價(jià)值和實(shí)際生活中存在的人的種種不自由、不平等和無(wú)尊嚴(yán)是不相干的。道德普世主義的價(jià)值建構(gòu)并非是從事實(shí)推出原則,從實(shí)有推出應(yīng)有,而是運(yùn)用人自己的理性為社會(huì)立法。道德普世主義的來(lái)源是哲學(xué)(哲學(xué)人類學(xué)、自然法、自然權(quán)利),它在當(dāng)今世界的集中體現(xiàn)就是世界普遍人權(quán)。由于它的普世性,它的關(guān)注點(diǎn)落實(shí)在每一個(gè)活生生的個(gè)人身上,而不是家庭、部落、宗教群體、種族或民族這樣的集體身上。每個(gè)人都享有同樣的法定權(quán)利和義務(wù),都是一個(gè)普世道義秩序的成員和維護(hù)者。〔注10〕

　　道德普世主義和法律普世主義是不同的。后者也強(qiáng)調(diào)個(gè)人和每個(gè)人不能被剝奪的自由、平等和尊嚴(yán),但它把這些都放在政治秩序,而不只是道德秩序之中。法律普世主義把每個(gè)人設(shè)想為同一個(gè)普世共和國(guó)中的享有同樣法定權(quán)利和義務(wù)的公民。這個(gè)理想雖然很誘人,但并不現(xiàn)實(shí)。而且,普世共和國(guó)會(huì)有賴于一個(gè)權(quán)力空前集中的世界政府,現(xiàn)有民族國(guó)家共和國(guó)的一切腐敗都可能發(fā)生在這個(gè)世界共和國(guó)中。如果發(fā)生了,再無(wú)其它力量可以制衡它的專制,那將是一場(chǎng)全球?yàn)?zāi)難�！沧�11〕

　　道德普世主義的基礎(chǔ)不是政治理想,而是道德理想,它強(qiáng)調(diào)的是道德關(guān)系,不是人與人之間的政治和權(quán)力關(guān)系。道德普世主義堅(jiān)持,每個(gè)人都是他人道德關(guān)注的最終對(duì)象,不是手段。這是人與人相互尊重的基礎(chǔ)。每個(gè)人的行為,每個(gè)制度都因涉及具體的他人而必須有所節(jié)制。道德普世主義具有相當(dāng)?shù)膹椥�。它能支持許多不同形式的現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系,如宗教、文化、種族群體,民族國(guó)家,也能支持這些群體之間的相互尊重。它也允許從不同角度來(lái)解釋為什么要把個(gè)人當(dāng)作最終道德關(guān)注對(duì)象。例如,自由主義可以從個(gè)人主觀選擇自由的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)每個(gè)人追求他心目中的幸福的權(quán)利;而社會(huì)民主主義則可以從同等滿足每個(gè)人基本需要的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)發(fā)揮每個(gè)人的能力,為每個(gè)人提供公正機(jī)會(huì)的必要。

　　作為道德普世主義的全球正義特別關(guān)心的是制度責(zé)任。這使得它和人權(quán)的關(guān)系特別密切。從根本上說(shuō),人權(quán)要保護(hù)的是公民不受制度性國(guó)家權(quán)力的侵犯,人權(quán)要保障的是公民日常生活中的制度性社會(huì)正義。強(qiáng)調(diào)制度責(zé)任不是要幫助逃脫個(gè)人責(zé)任,而是要強(qiáng)調(diào),涉及正義問題的個(gè)人責(zé)任是從個(gè)人行為的制度背景和制度原因來(lái)看的。例如,一個(gè)工廠主雇用童工,剝削其他工人,把他們當(dāng)奴隸來(lái)役使。他自然要為自己的行為負(fù)責(zé)任,但這責(zé)任不一定涉及社會(huì)正義或全球正義問題。這是因?yàn)檫@種行為并不一定有制度的背景或原因。相反,如果這個(gè)工廠主做壞事,主要是因?yàn)橹贫冉o了他做壞事的權(quán)力,如果是國(guó)家制度或全球經(jīng)濟(jì)制度使得這個(gè)工廠主可以為所欲為,得以名正言順地壓制工人自我保護(hù)和抗?fàn)幍臋?quán)利(如組織工會(huì)、罷工抗議等等),那么這個(gè)工廠主的行為便具有了非正義的性質(zhì),成為一種制度性的侵犯人權(quán)。

　　區(qū)別個(gè)人行為責(zé)任和制度責(zé)任,也就是區(qū)別一般違法行為和侵犯人權(quán)的行為。個(gè)人行為責(zé)任和制度責(zé)任的區(qū)別對(duì)那些既非直接加害者,又非直接受害者的第三者來(lái)說(shuō)特別重要。以行為責(zé)任來(lái)看,第三者并不對(duì)被奴役者負(fù)有直接責(zé)任。他只要自己不雇童工,不欺壓工人(盡消極義務(wù))就行,至于保護(hù)或解放那些被奴役的人(盡積極責(zé)任),他可以選擇這么做,也可以選擇不這么做。他并沒有非這么做不可的責(zé)任。這就如同當(dāng)今國(guó)際秩序并不要求一國(guó)冒干涉內(nèi)政之嫌去批評(píng)另一國(guó)的惡劣人權(quán)記錄一樣。

　　以制度責(zé)任的人權(quán)觀來(lái)看,情況就完全不同了。這時(shí)候的第三者就沒有那么容易洗脫自己與奴役制度的干系:“一個(gè)制度允許和實(shí)行蓄奴,這制度中那些有頭有臉的參與者如果不盡其所能力求改革,即使他們自己不奴役,也是和奴役者同流合污,沒有盡到不蓄奴的消極義務(wù)�！薄沧�12〕以制度責(zé)任強(qiáng)調(diào)第三者的責(zé)任,不是要求他馬上到壞工廠主那里去保護(hù)或解放他廠里的工人,而是要求他在社會(huì)群體中參與改變現(xiàn)有的制度,不讓這一類事情發(fā)生。

　　只有拒絕做第三者,才能真正關(guān)心社會(huì)正義問題。如果真正關(guān)心社會(huì)正義,就必須拒絕做第三者。把關(guān)注的焦點(diǎn)從個(gè)人行為責(zé)任轉(zhuǎn)向制度責(zé)任,它的全球正義意義則在于,加害人和被害人行為關(guān)系再不只是存在于國(guó)家與國(guó)家,尤其是強(qiáng)國(guó)和弱國(guó),第一世界國(guó)家與第三世界國(guó)家之間,而是涉及了許多自以為與這一關(guān)系無(wú)關(guān)的第三者們。那些強(qiáng)國(guó)中的人們要問一問自己,現(xiàn)有的這種加劇貧富懸殊的全球經(jīng)濟(jì)體制,我自己的國(guó)家參與主導(dǎo)了它的形成,我能為改變這樣的制度做些什么?那些弱國(guó)中的人們也要問一問自己,這個(gè)全球體制就真的全因?yàn)槿鯂?guó)受強(qiáng)國(guó)的支配,完全與我自己國(guó)家的制度容忍、接受或甚至利用這一體系以增進(jìn)某一些人的利益無(wú)關(guān)?在提出這些問題的時(shí)候,我們也就在用社會(huì)正義和全球正義在看問題了。問這樣的問題,已經(jīng)是在努力超越狹隘的民族主義群體認(rèn)同。

　　對(duì)于許多與當(dāng)今社會(huì)問題有關(guān)的傷害,如貧富懸殊、教育、醫(yī)療、就業(yè)、健保機(jī)會(huì)或待遇的不公,金權(quán)勾結(jié),官官相護(hù),欺壓百姓,人們對(duì)它們的憤恨和譴責(zé)往往局限在個(gè)人行為責(zé)任的范圍之內(nèi),要么責(zé)怪直接行為加害人(某某壞領(lǐng)導(dǎo)、貪官、奸商、唯利是圖的醫(yī)院和學(xué)校領(lǐng)導(dǎo),等等),要么就是責(zé)怪受害者本人(缺乏競(jìng)爭(zhēng)力、不適應(yīng)市場(chǎng)變化、懶惰、不上進(jìn),等等)。從制度責(zé)任看問題,情況就不同了。有這么多的貪官、奸商,學(xué)校、醫(yī)院如此暢行無(wú)阻地“產(chǎn)業(yè)化”,這么多并不懶惰也不懈怠的人失去了工作,得不到充分的福利保障,難道我們的政治、社會(huì)制度真的沒有嚴(yán)重缺陷?

　　全球正義不是社會(huì)正義向全球范圍中的自動(dòng)延伸。在當(dāng)今世界中,不同的國(guó)家內(nèi)部實(shí)際上存在著社會(huì)正義觀的差異。有的社會(huì)正義觀與全球正義的人權(quán)觀并不符合(如允許歧視婦女)。在現(xiàn)有的國(guó)與國(guó)關(guān)系中(現(xiàn)實(shí)主義國(guó)際秩序),許多人將各國(guó)人權(quán)狀況的極不一致視為天經(jīng)地義。但全球正義要求用它的全球概念打破疆域國(guó)家中心論的國(guó)際關(guān)系觀,用它的道德普世主義克服與人權(quán)不一致的局部正義觀。這就需要將制度性的道德分析延伸到高于國(guó)家的超疆域全球空間中去。出現(xiàn)超疆域的全球空間,這并不意味著以往民族國(guó)家已經(jīng)消亡。民族國(guó)家繼續(xù)能對(duì)形成和維護(hù)國(guó)內(nèi)社會(huì)正義發(fā)揮很重要的作用。但是,民族國(guó)家之間以領(lǐng)土主權(quán)為名的道德各據(jù)狀態(tài)畢竟越來(lái)越難以維持下去了。

　　全球正義對(duì)傳統(tǒng)國(guó)家主權(quán)的挑戰(zhàn)還在于,與全球正義相比,以往人們所謂的“國(guó)際正義”至多不過(guò)具有“公約”的意義,與正義無(wú)關(guān),或者甚至可能根本背道而馳。波吉曾用這樣的例子來(lái)說(shuō)明全球正義和國(guó)際公約的不同。尼日利亞的軍事獨(dú)裁者薩尼•阿巴查與英國(guó)政府（或一個(gè)英國(guó)石油公司）在沒有任何武力脅迫的情況下簽訂了一份長(zhǎng)效合同，規(guī)定由尼日利亞向英國(guó)出口原油。在傳統(tǒng)的國(guó)際關(guān)系框架中，這份協(xié)議不言而喻必須得到遵守。但現(xiàn)實(shí)的情況是，尼日利亞政府極其腐敗、暴虐成性，其權(quán)力的維持和延續(xù)在很大程度上依賴的是軍事手段。向英國(guó)出售原油給尼日利亞人民的生存環(huán)境造成了極大的災(zāi)難和損害，沒有給他們帶來(lái)任何實(shí)際的利益。通過(guò)原油出售所得到那些收入，一部分為少數(shù)政治精英人物所攫取，另一部分被用于購(gòu)置國(guó)內(nèi)軍事壓制所需的武器裝備。

　　在現(xiàn)有的國(guó)際關(guān)系框架中,普通尼日利亞人“理應(yīng)”在尼日利亞和英國(guó)的關(guān)系中與政府立場(chǎng)保持一致。他們即使不完全贊同政府的政策,也理應(yīng)只是譴責(zé)英國(guó)對(duì)尼日利亞的經(jīng)濟(jì)控制,以表現(xiàn)出“愛國(guó)主義”和對(duì)尼日利亞的“認(rèn)同”。這種狹隘的民族主義群體認(rèn)同會(huì)嚴(yán)重?fù)p害尼日利亞人民自己的利益。單純民族主義認(rèn)同的基礎(chǔ)是現(xiàn)有的以民族國(guó)家為核心的國(guó)際關(guān)系秩序,這一國(guó)際關(guān)系秩序存在著重大的缺陷。

　　在國(guó)際秩序中,國(guó)家統(tǒng)治者有資格對(duì)一個(gè)國(guó)家的自然資源從產(chǎn)權(quán)角度進(jìn)行處置�，F(xiàn)有國(guó)際秩社會(huì)認(rèn)可這種資格的合法性，承認(rèn)任何統(tǒng)治者有資格以國(guó)家的名義借資還貸,在他們自己的國(guó)家內(nèi)有效地行使政府權(quán)力。這種認(rèn)可將國(guó)際借貸權(quán)與資源權(quán)授予了許多竊用一國(guó)之名,但實(shí)際并不能代表這些國(guó)家的政府。波吉強(qiáng)調(diào),“這些特權(quán)是壓制性的，因?yàn)樗鼈兂３�為�?dú)裁的統(tǒng)治者提供了籌措用以將權(quán)力牢牢控制在其手里所需資金的渠道，而他們的權(quán)力幾乎是遭到所有民眾反對(duì)的。這些特權(quán)的影響是破壞性的，因?yàn)樗鼈儚?qiáng)烈地刺激和誘惑著某些人或政府以非民主的方式去獲得權(quán)力、以非民主的方式行使政治權(quán)力，從而這導(dǎo)致和引發(fā)普遍存在于發(fā)展中國(guó)家中的各種政變與內(nèi)戰(zhàn)�！薄沧�13〕這種在國(guó)際關(guān)系中享有的專制“合法性”應(yīng)當(dāng)受到全球正義的譴責(zé),因?yàn)槿�球正義所注視的不是“主權(quán)國(guó)家”,而是每一個(gè)被國(guó)家制度實(shí)際對(duì)待的個(gè)人。只有用人權(quán)肯定每一個(gè)人的價(jià)值,我們所談的社會(huì)正義和全球正義才能真正與每一個(gè)人有關(guān)。

　　三.從人權(quán)到憲法愛國(guó)主義

　　把當(dāng)代世界人權(quán)看成是比主權(quán)國(guó)家(往往體現(xiàn)為它的政治體制和法律制度)更高的正義權(quán)威,這是因?yàn)槿藱?quán)明確地規(guī)定了國(guó)家正義(即合法性)與個(gè)人權(quán)利的關(guān)系�，F(xiàn)代國(guó)家正義必須表現(xiàn)為法律形式,而現(xiàn)代法律則首先必須是與人權(quán)相一致的公民權(quán)利和政治權(quán)利。正如哈貝瑪斯所說(shuō),將人權(quán)確定為更高法,這既不是排斥人民主權(quán),也不是排斥自然法,而是要強(qiáng)調(diào),人權(quán)比人民主權(quán)和自然法能更清楚地表現(xiàn)程序正義和實(shí)質(zhì)正義的高度一致。人權(quán)為人們不斷形成和完善正義提供了理性討論的“論壇”,讓人人能自由理性地發(fā)表意見,公民享有交際和參與的政治權(quán)利。人權(quán)同時(shí)也為這一討論提供了基本的“內(nèi)在價(jià)值”,那就是公民同等的基本權(quán)利�！沧�14〕

　　人權(quán)可以使得群體的實(shí)際政治共識(shí)和價(jià)值共識(shí)統(tǒng)一起來(lái)。現(xiàn)代人權(quán)作為更高法,它把人民主權(quán)和自然法古典人權(quán)有機(jī)地結(jié)合在了一起。它的內(nèi)在價(jià)值是多方面的,體現(xiàn)為平等尊嚴(yán)、自由的政治參與和民主治理權(quán)利、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)權(quán)利和文化群體權(quán)利,等等。人權(quán)不是一種預(yù)先設(shè)定的道德真理,人權(quán)不是被發(fā)現(xiàn)的,而是被建構(gòu)的。只有當(dāng)人權(quán)被明確為“法權(quán)”時(shí),人權(quán)才成為有實(shí)質(zhì)意義的權(quán)利,“很清楚,法權(quán)和道德權(quán)利是不一樣的,法權(quán)必須在政治上有束縛力。作為個(gè)人權(quán)利(或主體權(quán)利),人權(quán)從一開始就具有法的性質(zhì),人權(quán)顧名思義就必須由立法機(jī)構(gòu)制定為實(shí)在法。”〔注15〕

　　只有當(dāng)一國(guó)的憲法和實(shí)在法都符合人權(quán)的原則,都以此為合法性基礎(chǔ)的時(shí)候,受法制保護(hù)的公民群體才能在政治上擁有正義。而正義的存在正是為了在政治上保護(hù)這樣的群體。人權(quán)正義倡導(dǎo)的只是適用于每一個(gè)人的道德權(quán)利,它要求人們集體締造與之相符的體制,盡可能通過(guò)法制來(lái)保護(hù)每一個(gè)人在群體中的各種權(quán)利。為了讓人權(quán)從抽象的道德訴求轉(zhuǎn)變?yōu)榍袑?shí)的、有保障的法權(quán),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　必須要有一些最基本的制度保證,以民族國(guó)家為單位的法律是最適合這種保證的。這是民族國(guó)家之所以重要的根本原因。

　　人權(quán)是以基本的公民和政治權(quán)利形式進(jìn)入現(xiàn)代憲法的。作為全球正義的人權(quán),在每個(gè)公民群體解釋它并將它轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄒ?guī)之前,始終是一種“非飽和狀態(tài)”的道德權(quán)利�，F(xiàn)有的人權(quán)表述特意為每個(gè)公民群體留下了充分的靈活空間,讓他們建立符合自己需要的憲法以及政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)法規(guī)�！沧�16〕正如戈斯派士(Stepuan Gosepath)所指出的,直接與全球正義有關(guān)的憲法權(quán)利只是一些最基本的權(quán)利,它們并不是公民們?cè)谧约荷鐣?huì)中所實(shí)際享有的所有權(quán)利。公民們所享有的許多權(quán)利是他們通過(guò)自己的民主決策,根據(jù)自己特定的社會(huì)正義共識(shí)所確立的。與人權(quán)有關(guān)的最基本權(quán)利比實(shí)際公民和個(gè)人權(quán)利更為重要,更需要得到國(guó)家的保護(hù)。最基本的權(quán)利之所以特別重要,是因?yàn)樗鼈冏钅荏w現(xiàn)普遍人權(quán)核心道德價(jià)值,也是保障其它權(quán)利的權(quán)利,包括公民在群體中自由參與形成認(rèn)同對(duì)象和內(nèi)容的權(quán)利。公民是否能以具體權(quán)利形成日常生活群體認(rèn)同,取決于民族國(guó)家內(nèi)的人權(quán)和民主憲政環(huán)境�！沧�17〕

　　強(qiáng)調(diào)公民群體認(rèn)同不是要否定民族群體認(rèn)同的意義。公民群體認(rèn)同十分重視民族群體認(rèn)同�！啊�民族身份’是人們體驗(yàn)文化歸屬的不同形式中的一種,具有特殊的政治和意識(shí)形態(tài)意義。民族國(guó)家是(現(xiàn)今)世界最重要的政治、經(jīng)濟(jì)單元。這個(gè)事實(shí)意味著在民族身份的構(gòu)建中常常包括大量的、有意識(shí)的‘文化構(gòu)建’。”〔注18〕民族國(guó)家使一個(gè)人的民族或民族文化歸屬感有了具體的疆域感,使他和某個(gè)實(shí)實(shí)在在的政治社會(huì)生存世界聯(lián)系在一起。在現(xiàn)代國(guó)家中,這種歸屬和認(rèn)同所包含的群體成員,它的有效身份(能起作用的身份)是具體的民族國(guó)家共同體中的“公民”。民族認(rèn)同不能不同時(shí)也是一種公民群體認(rèn)同。

　　公民通過(guò)參與來(lái)認(rèn)同,這是一種在特殊環(huán)境空間中進(jìn)行的活動(dòng)。這個(gè)特殊的環(huán)境空間就是公眾領(lǐng)域。公眾領(lǐng)域是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主體能動(dòng)參與的條件而不是結(jié)果。而且,公眾領(lǐng)域也是積極參與和實(shí)現(xiàn)公民價(jià)值共識(shí)的保證。公民是平等的,但這并不是因?yàn)槿松鷣?lái)就是平等的。平等的基礎(chǔ)雖然在道德意義上是建立在自然權(quán)利論上,但在社會(huì)中卻是一種人為的價(jià)值,而且是有條件的：只有當(dāng)人們進(jìn)入公眾領(lǐng)域,他們才能獲得平等�，F(xiàn)代國(guó)家中的公眾空間的存在及其關(guān)于“平等”的價(jià)值共識(shí)與民主政治密不可分。只有民主的政治體制才能保證平等這一價(jià)值共識(shí)的合理性、合法性。正如阿倫特在《極權(quán)主義之源》中指出的那樣：那些被納粹政權(quán)剝奪了公民和政治權(quán)利的人們,并不能以自然權(quán)利的名義來(lái)保護(hù)自己,他們被排斥在政治群體之外,毫無(wú)權(quán)利可言。為了要為自己的自然權(quán)利辯護(hù),他們首先得有為這些權(quán)利辯護(hù)的權(quán)利,阿倫特稱此為“爭(zhēng)取權(quán)利的權(quán)利”�！沧�19〕只有當(dāng)一個(gè)人在公眾領(lǐng)域中獲得作為群體成員爭(zhēng)取權(quán)利的權(quán)利,他才能有效地發(fā)揮一個(gè)群體成員的作用。

　　在公眾領(lǐng)域中,公民之間建立的不是一種“炎黃子孫”一類的親密血緣關(guān)系,而是一種文明(civility)和團(tuán)結(jié)(solidarity)關(guān)系,這也是公民社會(huì)最根本的意義。公民共同體整體的性質(zhì)是“團(tuán)結(jié)”,不是以血緣關(guān)系為紐帶的家族親情。這樣說(shuō)并不是要否定人們平時(shí)所說(shuō)的“民族感情”,而是為了指出,所謂的“民族感情”雖具有私人感情價(jià)值,卻不一定具有公眾領(lǐng)域的聯(lián)盟意義。在共同體身份認(rèn)同中,具有公眾價(jià)值的是哈貝瑪斯所說(shuō)的“憲法愛國(guó)主義”。這個(gè)說(shuō)法是哈貝瑪斯在批判狹隘的“身份政治”和“差異政治”時(shí)提出的。他稱民族主義是一種“文化整體的特殊現(xiàn)代現(xiàn)象”,出現(xiàn)在“作為個(gè)體公眾既被動(dòng)員了,但同時(shí)又是孤立的時(shí)候。民族主義是一種歷史產(chǎn)物,它是已經(jīng)貶值的傳統(tǒng),經(jīng)由群眾媒介所制造出來(lái)的一種人為的整體身份,是多元文化一體化的神話。”哈貝瑪斯認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)是多元文化的社會(huì),民主制度不應(yīng)當(dāng)維護(hù)抽象的民族整體性,并以此來(lái)衡量社會(huì)成員的行為,也不應(yīng)當(dāng)要求每個(gè)人都聚合在民族主義的大旗之下。民主制度應(yīng)當(dāng)形成一種公民間的團(tuán)結(jié),這就是“憲法愛國(guó)主義”�！沧�20〕

　　民族主義愛國(guó)主義應(yīng)當(dāng)向“憲法愛國(guó)主義”的轉(zhuǎn)化。如哈貝瑪斯所說(shuō),這一改變要將“用強(qiáng)權(quán)政治來(lái)表現(xiàn)自己的民族生活方式”轉(zhuǎn)化為“普遍確認(rèn)的民主和人權(quán)”。哈貝瑪斯指出,文化民族性實(shí)際上是“在一個(gè)國(guó)家中的公民意識(shí)這個(gè)意義上的民族性�！鄙矸菡J(rèn)同必須包括“公眾在……特定歷史時(shí)刻對(duì)他們認(rèn)為值得保存的東西的政治認(rèn)同�！庇捎诠�民是一種憲法規(guī)定的身份,這種公民意識(shí)的文化民族性認(rèn)同是一種“憲法愛國(guó)主義”。與“民族主義”或“文化民族主義”不同,憲法愛國(guó)主義的“政治身份認(rèn)同和以民族歷史為中心的、屬于過(guò)去的背景保持距離,”因而避免流于濫情表露、意氣用事。哈貝瑪斯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)一種能把分散的現(xiàn)代個(gè)體團(tuán)結(jié)為共同群體的憲法愛國(guó)主義,而不是某種具有所謂純真一體性或者甚至排外情緒的民族主義�！沧�21〕 以公民參與來(lái)看待群體認(rèn)同,也就是強(qiáng)調(diào)每個(gè)公民的“公民性”在于他積極參加到協(xié)商不同的身份要求和設(shè)計(jì)的過(guò)程中去�！肮�民性”之所以有價(jià)值,也是因?yàn)樗�開啟了以民主的方式來(lái)提出、商討和改善集體身份的可能。公民性因此也是集體身份所體現(xiàn)的團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。對(duì)“團(tuán)結(jié)”這種共同體聯(lián)系的性質(zhì),南希.弗雷澤(N. Fraser)曾作過(guò)這樣的解釋：團(tuán)結(jié)的要旨不是“情感”(手足之情、血緣親情,等等),也不是“權(quán)利”(同一制度所規(guī)定和允許的“權(quán)利”),而是表現(xiàn)為共同奉行的規(guī)范和從事的實(shí)踐,即在群體中或社會(huì)中大家都以某種共有的“價(jià)值規(guī)范”來(lái)行事。在這種情況下,個(gè)體的獨(dú)立性、自足性不應(yīng)理解為是對(duì)集體團(tuán)結(jié)性的背叛(例如,將對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的批判與“西化”等同起來(lái)),而應(yīng)當(dāng)理解為“群體的一員”在群體內(nèi)所起的構(gòu)建作用。但這個(gè)群體本身必須達(dá)到了一定的水準(zhǔn),群體的政治社會(huì)制度必須能保證和保護(hù)每個(gè)個(gè)體與其他個(gè)體就道德和政治問題平等地對(duì)話和協(xié)商。在這種情況下,個(gè)體的獨(dú)立性才能成為奠定平等、相互尊重和團(tuán)結(jié)關(guān)系的一個(gè)基本條件。弗雷澤指出,作為“政治倫理”,“團(tuán)結(jié)”優(yōu)于“親情”,團(tuán)結(jié)的倫理不承認(rèn)任何群體成員的特權(quán),它強(qiáng)調(diào)“尊重”(不等于“愛”或“同情”),反對(duì)濫情和私情,它允許一切過(guò)去處于邊緣的、沒有發(fā)言權(quán)的人們或群體與其它人們和群體一起參與構(gòu)建共同文化和政治身份的活動(dòng)�！沧�22〕

　　群體認(rèn)同和群體共同體身份構(gòu)建不是抽象的,它一定呈現(xiàn)為行動(dòng)和顯現(xiàn)于話語(yǔ),并體現(xiàn)為特定的人際倫理。我們可以從廣義上把一切與這種身份構(gòu)建和認(rèn)同有關(guān)的活動(dòng)和話語(yǔ)看成是文化性的。但是這種文化性從來(lái)就不是“純文化”的。既然這些活動(dòng)、話語(yǔ)和價(jià)值必然是作為公民的社會(huì)成員在公眾領(lǐng)域中的活動(dòng)、話語(yǔ)和價(jià)值,那么,它們的政治性也就是不言而喻的了。從根本上說(shuō),每個(gè)人作為群體成員,對(duì)群體認(rèn)同是否具有獨(dú)立、自由的價(jià)值,取決于他在政治群體中是否享有充分的民主憲法權(quán)利保障。自由、獨(dú)立的認(rèn)同主體是和自由、獨(dú)立的政治主體聯(lián)系在一起的。

　　四.公民社會(huì)和正派社會(huì)

　　在憲法愛國(guó)主義所認(rèn)同的那個(gè)群體中,每一個(gè)成員都與任何他人一樣,是自由、平等和尊嚴(yán)權(quán)利的最終持有者。這一身份包含著對(duì)每個(gè)個(gè)體人的最根本的承認(rèn),那就是,每一個(gè)個(gè)人都不可以被任何人作為一個(gè)手段。由所有這樣的人形成的群體,即使他們不是當(dāng)今意義上的“公民”(citizenship),他們也會(huì)形成一個(gè)名副其實(shí),作為道德社會(huì)秩序的“公民社會(huì)”。正如賽列格曼所說(shuō),“康德的苛刻要求,永不拿別人當(dāng)手段,一下子便觸及了公民社會(huì)問題的核心�！薄沧�23〕

　　早在十八世紀(jì),蘇格蘭啟蒙主義者Francis Hutcheson(1694-1746)、Adam Ferguson (1728-1816)和Adam Smith (1723-1790)等提出了具有現(xiàn)代意義的“公民社會(huì)”。它指的不是一個(gè)由民族國(guó)家群體所有成員以同一“公民”身份所構(gòu)成的“公民社會(huì)”,也不是一個(gè)與國(guó)家權(quán)力保持獨(dú)立關(guān)系的“社會(huì)”,而是一個(gè)由“禮儀”的理想和規(guī)范聯(lián)系的正派社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中,維系人際關(guān)系的是凡是人都有的“天良”和對(duì)他人的“同情”。在蘇格蘭啟蒙主義者那里,仁義之心,惻隱之情,是人與生俱來(lái)的本性,也是人之所以能夠形成正派社會(huì)的根據(jù)。社會(huì)能夠,而且應(yīng)該是服從正義的社會(huì),因?yàn)楸拘陨屏嫉娜藗兝響?yīng)生活在這樣的社會(huì)里。蘇格蘭啟蒙主義把人的自由和平等建立在自然法的基礎(chǔ)上,這和洛克(John Locke, 1632-1704)把這些價(jià)值建立在基督教神恩(人人因神恩的不偏不倚而平等,因同有領(lǐng)悟神恩的理性而自由)的基礎(chǔ)上雖有聯(lián)系,但已完全不同。在蘇格蘭啟蒙主義那里,正派社會(huì)之所以值得追求,之所以可能追求,其根據(jù)完全在人自身的美德和合作,而不是神恩。所以席爾斯(Edward Shils)說(shuō),公民社會(huì)的要義有兩條,美德和共和政府�！沧�24〕

　　康德可以說(shuō)是經(jīng)典哲學(xué)家中堅(jiān)持這一公民社會(huì)理念的最后一人。二十世紀(jì)后期的道德普遍主義、公民權(quán)利和責(zé)任以及社會(huì)生活領(lǐng)域思想都從重新認(rèn)識(shí)康德開始,決不是一件偶然的事。康德繼續(xù)蘇格蘭啟蒙思想,把自由和平等作為他的哲學(xué)人類學(xué)的兩大支柱。更為重要的是,他把自由、平等和一種不斷進(jìn)步的普遍理性結(jié)合起來(lái)。個(gè)人的權(quán)利(公民社會(huì)和政治平等的權(quán)利)所體現(xiàn)的正是這樣一種理性�！袄硇浴睘槲覀兲峁┝艘环N理想或“模式”(Irbild),人能夠根據(jù)道德法則作出判斷,憑借和參照的就是這種理性。“權(quán)利”(Recht)包括個(gè)人的“權(quán)利”和“正義”觀,是由自我完足的個(gè)人主體來(lái)實(shí)現(xiàn)的,個(gè)人主體遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性,所以個(gè)人可以跨越“私域”和“公域”的區(qū)分,也可以跨越“個(gè)人”和“社會(huì)”的區(qū)分。作為正派社會(huì)的公民社會(huì),它的道德法則來(lái)源于每個(gè)個(gè)人的自我完足性、自由和平等。只有當(dāng)個(gè)人在法治共同群體中成為有資格和權(quán)利保障的公民時(shí),他才會(huì)獲得這種個(gè)人的自足、自由和平等。〔注25〕

　　康德的名言“決不拿別的個(gè)人當(dāng)手段”,可以說(shuō)是揭示了公民社會(huì)的真締�？档聻樘K格蘭啟蒙主義自然法的道德情懷和自然同情提供了新的論證基礎(chǔ)。人的道德心和同情不必是來(lái)自人的“天然稟性”,而必須建立在“理性”之上。具體來(lái)說(shuō),也就是建立在實(shí)踐理性之上。法律面前人人平等,實(shí)踐理性是在由公民組成的法治共同群體中實(shí)現(xiàn)的。實(shí)踐理性是人類自由在現(xiàn)代世界中最大的成就。康德所提出的理性秩序之所以是一種關(guān)于好的秩序和正派秩序,那是因?yàn)樗�的理性是和人的平等、自由緊緊聯(lián)系在一起的。

　　康德所說(shuō)的實(shí)踐理性,它的關(guān)鍵是公共領(lǐng)域。沒有公共領(lǐng)域,理性只具有形而上的意義。理性在公共領(lǐng)域中轉(zhuǎn)化為形而下,獲得具體實(shí)在的意義。正如阿倫特所強(qiáng)調(diào)的那樣,康德將理性、平等和自由結(jié)合到一起,“公共”(public)是這一結(jié)合的關(guān)鍵�！沧�26〕在批判性話語(yǔ)(人們可以相互提問、爭(zhēng)論)的公共領(lǐng)域中,理性和平等,以及它們的前提,“不把他人當(dāng)手段”,才充分顯示出重要性來(lái)�！沧�27〕在二十世紀(jì)下半葉的公民社會(huì)和公共領(lǐng)域爭(zhēng)論中,“公共性”成為一個(gè)核心概念。這在相當(dāng)程度上是哈貝瑪斯和阿倫特這兩位深受康德影響的思想家的貢獻(xiàn)。他們的共同點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)了一個(gè)康德式的思想,那就是,人只有通過(guò)政治行為參與公民社會(huì),才能激活和維持他的自我完足性、平等和自由。在阿倫特那里,這些關(guān)于人的基本價(jià)值的基礎(chǔ)仍然是哲學(xué)人類學(xué)。但在哈貝瑪斯那里,這個(gè)基礎(chǔ)則被進(jìn)一步明確為普世性的世界人權(quán)。

　　哈貝瑪斯和阿倫特都經(jīng)歷過(guò)德國(guó)納粹的極權(quán)統(tǒng)治,對(duì)極權(quán)統(tǒng)治毒化和摧毀公共生活有極深的體會(huì)。他們對(duì)公共領(lǐng)域、公共生活和公共性關(guān)注的問題意識(shí)對(duì)我們有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義。二十世紀(jì)是一個(gè)極權(quán)得到空前發(fā)展,對(duì)人類造成空前摧殘的時(shí)代。納粹和斯大林主義式的極權(quán)統(tǒng)治暴虐和殘忍是人們重新回到公民社會(huì)理想的根本原因。八十年代東歐人士提出公民社會(huì)問題也是在這樣一個(gè)背景下發(fā)生的。正如茲別克涅夫.魯在《東歐和蘇聯(lián)公民社會(huì)的重新崛起》一書序言中所說(shuō)的,公民社會(huì)不只是一種與國(guó)家權(quán)力保持距離的社會(huì)形態(tài),而更是“一種由個(gè)人形成的自愿結(jié)合,以此參與政治生活而形成的道德群體。”〔注28〕在東歐,公民社會(huì)“為人們批判(極權(quán)統(tǒng)治)提供了有力的理論工具,也為顛覆這一統(tǒng)治提供了成功的策略。”〔注29〕

　　從東歐1989年后的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,反抗極權(quán)和極權(quán)的垮臺(tái)并不能自動(dòng)實(shí)現(xiàn)作為正派社會(huì)的公民社會(huì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　極權(quán)對(duì)于公共生活的致命破壞在于,即使在極權(quán)放松了它的統(tǒng)治或者甚至垮臺(tái)以后,它的深遠(yuǎn)影響還會(huì)繼續(xù)敗壞公共生活,還在繼續(xù)阻礙人們重建一個(gè)可以稱得上正派社會(huì)的公民社會(huì)。人與人之間習(xí)慣性的隔膜、冷淡、爾虞我詐、相互利用、不講信用和沒有信任形成一種沒有公共生活實(shí)質(zhì)的偽公共生活。這種偽公共生活正在被當(dāng)作現(xiàn)實(shí)公共生活唯一可能的模式被接受和延續(xù)。即使在那些似乎已經(jīng)贏得“獨(dú)立”的“公共領(lǐng)域”中(如經(jīng)濟(jì)、日常生活、教育、文化中),等級(jí)區(qū)別和資格、待遇的懸殊還是在名正言順地把不平等和不自由當(dāng)作它們的價(jià)值規(guī)范。正如馬加利特(Avishai Margalit)所說(shuō),一個(gè)不把平等、自由作為群體優(yōu)先價(jià)值的“公民社會(huì)”,是不配稱作為正派社會(huì)的。在這種情況下,公民群體認(rèn)同指的不一定是認(rèn)同現(xiàn)有的“公民社會(huì)”,而是一種與它不同的、比它更好的正派社會(huì)�！沧�30〕

　　正派社會(huì)的理念已經(jīng)成為公民社會(huì)討論的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。繼羅爾斯的“正義”說(shuō)之后,馬加利特闡述的“正派社會(huì)”已經(jīng)被廣為接受為另一個(gè)可以言說(shuō)和討論社會(huì)共好和社會(huì)認(rèn)同的概念。和“正義社會(huì)”相比,“正派社會(huì)”是一種更為現(xiàn)實(shí)、更加可以從公共生活小處做到的社會(huì)理想。正派社會(huì)問題意識(shí)(不排斥、不羞辱、不傷害弱者、不背信棄義等等)也更直接與群體認(rèn)同有關(guān)。在正義社會(huì)里,每個(gè)人都會(huì)積極為別人設(shè)身處地,更努力去實(shí)現(xiàn)一種大致的公平和公正。在正派社會(huì)里,人們相互避免,尤其是要求他們的社會(huì)制度避免對(duì)任何人造成物質(zhì)和非物質(zhì)的傷害。在一個(gè)正派的社會(huì)里,人們重視一切制度傷害的嚴(yán)重性。制度傷害的起因是不能把每一個(gè)人當(dāng)作人來(lái)對(duì)待。制度傷害的后果是社會(huì)成員因飽受屈辱,人格受損而抬不起頭來(lái),無(wú)法真正與群體認(rèn)同。

　　正派社會(huì)是公民群體的規(guī)范性概念,正如麥克斯(M. R. Markus)所說(shuō),這是一個(gè)“籠統(tǒng)而開放”的概念,“它不會(huì)把某個(gè)特定社會(huì)的規(guī)范規(guī)定為正派社會(huì)唯一可能的樣式。這個(gè)概念的開放性激勵(lì)(每個(gè))社會(huì)去想象和設(shè)計(jì)正派社會(huì)對(duì)它自己環(huán)境中人民所應(yīng)有的一般原則和特定內(nèi)容。”〔注32〕在想象和設(shè)計(jì)正派社會(huì)的過(guò)程中,保障每個(gè)公民通過(guò)對(duì)話、辯論和協(xié)商進(jìn)行參與的自由和權(quán)利是至關(guān)緊要的。正因?yàn)槿绱?正派社會(huì)和公民社會(huì)是緊密聯(lián)系在一起的,“由于公民社會(huì)顧名思義就是每個(gè)人與他人在思想和利益上保持接觸,就公共事務(wù)與他人展開對(duì)話,公民社會(huì)需要正派社會(huì)(把每個(gè)人當(dāng)人)的那種道德關(guān)懷�！薄沧�33〕公民社會(huì)只有把善待每一個(gè)人當(dāng)作它政治理想的道德內(nèi)容,才能使每一個(gè)人對(duì)實(shí)現(xiàn)共同的正派社會(huì)有希望,有信心。這種希望和信心是對(duì)群體最有價(jià)值的認(rèn)同。因此可以說(shuō),公民社會(huì)是實(shí)現(xiàn)正派社會(huì)的條件,而正派社會(huì)則是實(shí)現(xiàn)公民社會(huì)的目的。在現(xiàn)今中國(guó),實(shí)現(xiàn)公民社會(huì)的意義主要是從政治上看的,但這并不是公民社會(huì)的全部意義。正如杰克遜(Michael Jackson)所說(shuō),公民社會(huì)的意義并不全在于“政治象征或者議會(huì)的日常政治”。說(shuō)到底,公民社會(huì)是一個(gè)穩(wěn)定的、具有凝聚力和合作性的正派社會(huì),而“穩(wěn)定、凝聚力和合作來(lái)自人們?cè)谂抨?duì)時(shí),在電影院里,在公園里,教堂里,在慈善活動(dòng)中如何相處�！薄沧�34〕

　　維系正派社會(huì)和幫助人們認(rèn)同正派社會(huì)的,是那些人們普遍覺得有價(jià)值、有意義、值得他們自覺自愿去做的事情。這種認(rèn)同除了對(duì)現(xiàn)有社會(huì)秩序和政治權(quán)威合法性的確認(rèn)之外,還涉及一般意義上的群體道德風(fēng)氣、人際關(guān)系、文化傾向、時(shí)尚流行等等。個(gè)體成員對(duì)群體的接受和參與程度往往受到這些因素的制約。這些因素同樣以其價(jià)值取向發(fā)揮著公共生活的紐帶作用,對(duì)認(rèn)同意愿有相當(dāng)大的影響。它們包括群體的記憶(尤其是什么是值得保存的往事記錄),使用的物品(尤其是能體現(xiàn)我們自身價(jià)值的物品),收藏的物件(不只是商品價(jià)值,而且是審美、感情、歷史價(jià)值),維持的傳統(tǒng)和風(fēng)俗(裹小腳,收童養(yǎng)媳不在此例),對(duì)他人需要和利益的肯定、關(guān)系,人際間的承諾和信任,等等。

　　公民社會(huì)中的公民不是一個(gè)形式的或抽象的概念。公民這個(gè)概念總是包含著與不斷變化的社會(huì)、政治內(nèi)容有關(guān)的具體含義,包含著一系列與公共生活息息相關(guān)的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化問題。無(wú)論是從政治還是從道德上說(shuō),提倡公民群體認(rèn)同與增進(jìn)社會(huì)、政治群體素質(zhì),都是向一致的。公民意識(shí)包括著對(duì)現(xiàn)代國(guó)家社會(huì)中的人際關(guān)系的基本價(jià)值和行為規(guī)范的總體認(rèn)識(shí)。公民必須在社會(huì)中通過(guò)成功或失敗的公眾事務(wù)參與來(lái)獲得這種認(rèn)識(shí)。公民對(duì)民族國(guó)家的認(rèn)同不僅是國(guó)籍或?qū)嵲谌后w的認(rèn)同,而且更是一種道德價(jià)值的認(rèn)同�，F(xiàn)有的對(duì)國(guó)家的認(rèn)同不一定都體現(xiàn)為公民意識(shí),所以也不都有利于現(xiàn)代中國(guó)群體價(jià)值觀念的建設(shè)。公民認(rèn)同的不是哪一個(gè)民族國(guó)家,而是一種民族國(guó)家。在全球重要性日益增強(qiáng)的情況下,民族國(guó)家仍然重要,因?yàn)樗�是人們�(nèi)粘Ｉ�活的基本處境。這是我們關(guān)心全球化進(jìn)程中民族國(guó)家群體認(rèn)同問題的意義所在。

　　注釋:

　　1. Hannah Arendt, The Human Condition. Garden City, NY:　　,1959, p. 45.

　　2. Hannah Arendt, Men in Dark Times. London, 1970, p. viii.

　　3. 蜀帖龍:《張藝謀色誘雅典?》 www.ccforum.org/cn 2004/8/30。

　　4. Jrermy Benthem, "Anarchical Fallacies." In A. I. Melden, ed., Human Rights. Belmont, CA: Wadsworth, 1970, pp. 30-31.

　　5. John Reynolds, "The Normative Regulation of Citizenship Participation,"qtd., Morris Janowitz, The Reconstruction of Patriotism:　Education for Civic Consciousness (The University of Chicago Press, 1983), pp. 159-162.

　　6. 《世界遺產(chǎn)大會(huì):蘇州為本屆世界遺產(chǎn)大會(huì)投入100元》,http://www.sina.com.cn,2004年7月9日16:06,東方早報(bào)。

　　7. 吳秋華:《垃圾:市區(qū)河道不能承受之重》,www.sz2500.com, 04-8-29.

　　8. 吳秋華:《亂扔垃圾的手為何擋不住?》,www.sz2500.com, 04-8-30.

　　9. Jean Cohen, "Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements."　Social Research 52: 4 (1985):　663-716, p. 700.

　　10. Thomas W. Pogge, "Cosmopolitanism and Sovereignty."　Ethics 103 (October 1992):　48-75, pp. 48-9.

　　11. Stefan Gosepath, "The Global Scope of Justice."　In Thomas W. Poggy, ed., Global Justice. Malden, MA:　Blackwell, 2001, p. 162. Thomas W. Pogge, "Cosmopolitanism and Sovereignty," 49.

　　12. Thomas W. Pogge, "Cosmopolitanism and Sovereignty," p. 52.

　　13. T, 波吉：《何謂全球正義》,李小科譯,載《世界哲學(xué)》2004年第2期,www.cc.org.cn 2004/7/15。

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