從《文化苦旅》到《山居筆記》，余秋雨與歷史的對話算是告一段落，但由之引發(fā)的爭論遠(yuǎn)未平息，而兩書在市場上的暢銷程度與在理論界所受到的批評亦構(gòu)成文化市場上一道奇特的景觀。在這種背景下要批判余秋雨自然難逃「跟風(fēng)」之嫌，但若要因此而放棄真正應(yīng)該做的事情無異于因噎廢食，并且，正是因?yàn)閮蓵�的影響面如此之大才有必要對之進(jìn)行認(rèn)真的清理：一方面，它們被冠以「文化大散文」的名頭而暢銷說明認(rèn)同（或部分認(rèn)同）余秋雨對歷史所持的立場、態(tài)度和觀點(diǎn)的人不在少數(shù)，而且其中有相當(dāng)一部分是「文化人」；
另一方面，對它們的批判又大多流于謾罵，根本沒能觸及余文的要害。

　　事實(shí)上，余秋雨散文中無處不在的「歷史」概念毋寧說是「傳統(tǒng)」的代名詞。在他的筆下，歷史總是與「文化」聯(lián)系在一起的，他所關(guān)注的是帶有文化意義的歷史事件，他的目的也正是挖掘歷史事件的文化內(nèi)涵及其對現(xiàn)代文明的影響。那么這樣的「歷史」就絕不是歷史學(xué)或考古學(xué)意義上的已經(jīng)過去了的「歷史」，而是文化意義上的延續(xù)至今影響至今的「歷史」，即「傳統(tǒng)」。只不過對于剛剛走過二十世紀(jì)的中國人來說，「傳統(tǒng)」一詞因含有太龐雜的意蘊(yùn)且經(jīng)歷過太多太劇烈的政治運(yùn)動(dòng)而帶上了太強(qiáng)烈的情感色彩，所以不如用「歷史」二字較為心平氣和，也較容易被各方面所接受。

　　但問題恰恰就出在這里：越是艱難就越加回避，而越加回避也就越發(fā)顯得艱難，于是「傳統(tǒng)」便在眾人的視而不見中繼續(xù)傳承，生生不已。要打破這一循環(huán)，唯有知難而上，問問清楚到底甚么是「傳統(tǒng)」。

　　這個(gè)問題之大當(dāng)然不是區(qū)區(qū)一篇批評文章能夠容納得下的，故本文將換一個(gè)角度切入該問題，即：當(dāng)代中國的知識(shí)階層能夠認(rèn)識(shí)「傳統(tǒng)」到甚么程度？又能夠反思「傳統(tǒng)」到甚么程度？余文無疑為上述問題提供了某種解答，而且余文在「文化人」群體中占有的市場使這一解答成為該題域內(nèi)一枚值得分析的標(biāo)本。但我們并不打算對余文作文藝學(xué)式的文本分析──在我們看來，余文之所以還有分析的價(jià)值，僅僅是因?yàn)橥ㄟ^其文本所體現(xiàn)的那種語境：既是其文本所由產(chǎn)生的語境，也是其文本孜孜以求延續(xù)的語境；
更進(jìn)一步說，通過這一語境所體現(xiàn)出的作者及讀者的「心境」，才是我們關(guān)注的問題所在──而是對之作一種現(xiàn)象學(xué)式的還原，即通過這一文本「現(xiàn)象」來還原他所代表的「文化人」群體思考、言說的語境及至更為深層、更為隱秘的心境。

　　如前所述，余秋雨的「文化散文」或「歷史散文」實(shí)為對歷史中的文化進(jìn)行思考并言說。這種思考和言說如果不滿足于停留在考據(jù)歷史真實(shí)性的層面上，那就必然要涉及到價(jià)值層面：除了預(yù)先設(shè)定的對歷史文化作評價(jià)、取舍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更有希望歷史文化能對現(xiàn)時(shí)代發(fā)揮價(jià)值有效性的價(jià)值意向（關(guān)于這一點(diǎn)，海內(nèi)外新儒家對儒學(xué)的「發(fā)揚(yáng)光大」便是證明）。再者，既然涉及到「對傳統(tǒng)的當(dāng)下言說」，其言說的合法性就必須接受現(xiàn)代性的檢驗(yàn)──須知，傳統(tǒng)與現(xiàn)時(shí)代并不是截然分開的，傳統(tǒng)總是通過各種形式活在現(xiàn)時(shí)代，而這種活在現(xiàn)時(shí)代的傳統(tǒng)正是亟需反思和批判的──亦即：言說的前提是否合現(xiàn)代性之「法」？具體地說，就是余文對歷史文化進(jìn)行思考和言說的預(yù)設(shè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值意向是否符合現(xiàn)代性的要求？是阻礙還是促成現(xiàn)代性的生成？如果這一前提無法通過現(xiàn)代性的檢驗(yàn)，那么由此價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值意向而在歷史文化中選取的「優(yōu)秀傳統(tǒng)」（這種說法本身就包涵著繼承、吸納、發(fā)揮、弘揚(yáng)的意味）自然也就是非法的結(jié)果。所以，要回答前提的合法性問題，首先必須弄清在余文中起作用的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值意向是甚么。

　　從價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上看，余文的態(tài)度十分明確：只要是有利于文化（狹義的，主要指文學(xué)藝術(shù)）的創(chuàng)造、傳承的，便是傳統(tǒng)中好的或至少是有效的部分；
反之則是應(yīng)當(dāng)被拋棄的。那么哪些是有利于文化的創(chuàng)造和傳承的呢？這里邊又有兩種情況：一種是傳統(tǒng)的權(quán)力（主要是政治權(quán)力）結(jié)構(gòu)從反面促成文化的創(chuàng)造與傳承。最為典型的便是他一再提到的「貶官文化」：「中國文化中極其奪目的一個(gè)部位可稱之為『貶官文化』。隨之而來，許多文化遺跡也就是貶官行跡。貶官失了寵，摔了跤，孤零零的，悲劇意識(shí)也就爬上了心頭；
貶到了外頭，這里走走，那里看看，只好與山水親熱。這樣一來，文章有了，詩詞也有了，而且往往寫得不壞。過了一個(gè)時(shí)候，或過了一個(gè)朝代，事過境遷，連朝廷也覺得此人不錯(cuò)，恢復(fù)名譽(yù)。于是，人品和文品雙全，傳之史冊，誦之后人。他們親熱過的山水亭閣，也便成了遺跡�！梗ā抖赐ヒ唤恰罚�

　　簡言之，文人被官場放逐，便寄情山水，寫下千古名篇。在這里，起作用的有兩點(diǎn)：一是外部的挫折，即失意于仕途；
二是內(nèi)部的獨(dú)特心態(tài)，即「出仕-歸隱」兩極的互補(bǔ)──這種心態(tài)正是極富中國特色的傳統(tǒng)，也是構(gòu)成「文人精神」的重要維度。余文看出了這種心態(tài)，也看出了它的惡果：「這種自衛(wèi)和自慰，是中國知識(shí)分子的機(jī)智，也是中國知識(shí)分子的狡黠。不能把志向?qū)崿F(xiàn)于社會(huì)，便躲進(jìn)一個(gè)自然小天地自娛自耗。他們消除了志向，漸漸又把這種消除當(dāng)作了志向。安貧樂道的達(dá)觀修養(yǎng)，成了中國文化人格結(jié)構(gòu)中一個(gè)寬大的地窖，盡管有濃重的霉味，卻是安全而寧靜。于是，十年寒窗，博覽文史，走到了民族文化的高峰前，與社會(huì)交手不了幾個(gè)回合，便把一切埋進(jìn)一座座孤山�！梗ā段骱�夢》）但他沒能看出產(chǎn)生這種心態(tài)的深層原因：由「天人合一」的儒家哲學(xué)所開啟的對個(gè)體人格自足性──人格的完善毋需外求而自足于內(nèi)，所謂「反身而誠」是也──的迷信正是這種心態(tài)的最終根據(jù)。無論外部條件如何都不影響人格的自我完善，所以一旦在社會(huì)歷史領(lǐng)域受挫，順腳一滑便走向自然山水──既然個(gè)體人格不能與社會(huì)、歷史同一，那就與非社會(huì)、非歷史的自然同一，因?yàn)槟鞘且环N再容易不過的自我實(shí)現(xiàn)；
何況山水也早已被先賢加以道德人格化：「仁者樂山，智者樂水」，這「山」「水」豈不就是一條早已鋪好的「修身養(yǎng)性」的退路。

　　不過，歸隱山水不是人人都能做得到的，畢竟那需要抵制世俗的巨大誘惑；
而把玩身邊日常之物則要容易得多，小到一支毛筆，一錠墨，大到一處古跡，一座江南小鎮(zhèn)，無不可成為玩味吟詠的對象，既享盡世俗之樂，又贏得「超脫」的美名，何樂而不為？這便是與「歸隱」有異曲同工之妙的「閑適」心態(tài)，九十年代的「散文熱」作為這種心態(tài)的產(chǎn)物，直接反映出中國文人一貫的狡黠、圓滑，但其更深層的原因恐怕還是對中國社會(huì)所面臨的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的不知所措，無能回應(yīng)。余秋雨散文的情況要復(fù)雜一些，它似乎是對「閑適小品」、「小女人散文」的反撥（姑且不論這當(dāng)中商業(yè)操作的成分有多大）而直接承繼著「文以載道」的傳統(tǒng)，但同時(shí)在那些描寫江南小鎮(zhèn)與園林的篇章中也流露出不折不扣的「閑適」心態(tài)，只不過他玩賞的是較有「文化」意味的東西，因而更加符合中國文人的傳統(tǒng)。

　　不難看出，「文以載道」作為個(gè)體人格自足性在文學(xué)上的直接體現(xiàn)──因?yàn)閭�(gè)體是自足的，故其文亦足以載「道」：一部長達(dá)兩千多年的中國思想史，其論述模式無非是一個(gè)「三段論」：天道／自然如何，圣人（法天道）如何，今之人君又如何（或須當(dāng)如何）。根本就是一個(gè)在「道」與「人」之間循環(huán)論證的假言命題──與「歸隱」/「閑適」兩種心態(tài)淵源于同一前提；
而在表現(xiàn)為不同的人生態(tài)度之后，它們又指向了同一思想后果：使我們的傳統(tǒng)文化始終無法在抽象層面上把思想探索的可能性推向極致。進(jìn)則載道，退則寄情山水，既能在兩極之間進(jìn)退自如，當(dāng)然無需也無法指向形而上的虛無之境，中國人所津津樂道的「文史哲不分家」不過是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的模糊性、具象性、形下性的粉飾與遮掩罷了。

　　與此相伴隨的則是缺乏超驗(yàn)的維度。既然自然山水足以安撫此岸世界的挫折感（苦難感是更高層次的感受力，并非人人都能懷有對人類苦難的悲憫之心與反思之能力──只要聽聽德國人阿多爾諾說「奧斯維辛之后詩已不復(fù)存在」而中國人則說「十年浩劫，一場噩夢」就知道了──挫折感尤其是社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)的挫折感則是中國文人的普遍感受），有甚么必要去追問超驗(yàn)的、彼岸的、不可企及的世界？那只會(huì)破壞「出仕-歸隱」兩極結(jié)構(gòu)的微妙平衡，乃至破壞「天人合一」的圓融自足，而讓機(jī)巧、狡黠的中國文人無處安置其「沉重的肉身」。

　　一旦在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)的要求得到滿足，文人與政治的關(guān)系便發(fā)生了戲劇性的轉(zhuǎn)變，這就是余文所分析的第二種情況：傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)從正面促成文化的創(chuàng)造與傳承。比如《千年庭院》里岳麓書院的「民辦官助」，《風(fēng)雨天一閣》里天一閣的創(chuàng)始人范欽利用官職遷徙搜集書籍，《一個(gè)王朝的背影》里康熙下令修《明史》，還有《都江堰》里造福萬代的蜀郡守李冰，等等。在這里起作用的亦有兩點(diǎn)：一是權(quán)力，二是「文化良知」和「強(qiáng)健人格」，二者缺一不可。然而，也正是數(shù)千年的歷史事實(shí)告訴我們，當(dāng)權(quán)者的「文化良知」與文人的「強(qiáng)健人格」恰恰是傳統(tǒng)文化中極為匱乏的精神資源，企求權(quán)力與「文化良知」的結(jié)合簡直就是在企求一個(gè)純屬好運(yùn)的偶然事件，企求文人與「強(qiáng)健人格」的結(jié)合亦然。那么為甚么在傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中缺乏「文化良知」，而在其文化結(jié)構(gòu)中又缺乏「強(qiáng)健人格」？這種匱乏是偶然的還是具有某種必然性？

　　余文并未明確提出這些問題，但也許意識(shí)到了，而在另外的篇章中試圖作出回答。對于第一個(gè)「缺乏」，他在《十萬進(jìn)士》中說道：「科舉制度使多數(shù)中國讀書人成了政治和文化之間的騎墻派，兩頭都有瓜葛，兩頭都有期許，但兩頭都不著實(shí)，兩頭都難落地。……文人耶？官吏耶？均無以定位，都無所謂政治品格，也無所謂文化良知」。對于第二個(gè)「缺乏」，他在《筆墨祭》中說道：「這就是可敬可嘆的中國文化。不能說完全沒有獨(dú)立人格，但傳統(tǒng)的磁場緊緊地統(tǒng)攝著全盤，再強(qiáng)悍的文化個(gè)性也在前后牽連的網(wǎng)絡(luò)中層層損減。本該健全而響亮的文化人格越來越趨向于群體性的互滲和耗散�；�滲于空間便變成一種社會(huì)性的認(rèn)同；
互滲于時(shí)間便變成一種承傳性定勢。個(gè)體人格在這兩種力量的拉扯中步履維艱。生命的發(fā)射多多少少屈從于群體惰性的熏染，剛直的靈魂被華麗的重?fù)?dān)漸漸壓彎�！�

　　第二個(gè)回答差不多觸及到了問題的核心，那就是傳統(tǒng)中獨(dú)立個(gè)體的缺失。沒有獨(dú)立的個(gè)體，無論為官還是為文人，都只是依附在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)這張皮上的毛，毛與皮的關(guān)系決定了毛必須以皮的需要為需要，以皮的所有為所有，又焉有自己的良知與人格可言？

　　從典籍上看，中國的傳統(tǒng)文化似乎很注重個(gè)體人格的修養(yǎng)，「正心誠意修身齊家治國平天下」，一切社會(huì)活動(dòng)均以「修身」為基礎(chǔ)。但稍作深入追問便會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化所張揚(yáng)的「人」乃是「天人合一」的「人」，這「人」是圣人式的「自足個(gè)體」，而絕非現(xiàn)代性所要確立的「自律個(gè)體」。無論從哪種意義上講，個(gè)體都是不可能向內(nèi)求得自足的，與人「合一」的「天」也同樣不能為個(gè)體提供自足的根據(jù)，事實(shí)上，在儒家典籍中，「人」才是「天」的隱秘根據(jù)── 一切關(guān)于「天」的論述都是擬人化或人格化的，「天」的意志就是人的生命意志：「天地之大德曰生」（《易‧系辭下》）──結(jié)論如何能夠反過來成為前提的根據(jù)？

　　只要不是外強(qiáng)中干到拒絕承認(rèn)事實(shí)，對個(gè)體的承認(rèn)就必然要伴隨著對個(gè)體限度的發(fā)現(xiàn)。因此個(gè)體永遠(yuǎn)處在向外（這「外」只能是超驗(yàn)的彼岸，任何經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的目標(biāo)本身就不可能是完善的，又怎能賦予追求者以完善性？）追求完善的路途中。那么，在這追求中如何保證個(gè)體既不因目標(biāo)的完善而狂妄自大到僭越應(yīng)守的界限，也不因目標(biāo)的遙不可及而自棄于虛無主義的深淵？唯有自律。自律就意味著既承認(rèn)個(gè)體的權(quán)利也承認(rèn)個(gè)體的限度。唯其如此，個(gè)體才能避免虛無與狂妄的兩難處境，而在真實(shí)的限度中立足于這個(gè)世界。

　　缺乏自律的個(gè)體，要么向外膨脹得把自己與社會(huì)／歷史同一，「以天下為己任」；
要么向內(nèi)收縮得不知社會(huì)責(zé)任為何物，只剩下一己之私──前者可稱為「圣人意識(shí)」，后者則常被斥作「小農(nóng)意識(shí)」。誠然，這種「小農(nóng)意識(shí)」與傳統(tǒng)的以農(nóng)村為基礎(chǔ)的社會(huì)體制有直接的淵源關(guān)系，但歷經(jīng)千百年之久，它早已成為全體國民性中最為根深蒂固的一部分，又豈止局限于農(nóng)村？再說，改革開放以后如雨后春筍般崛起的「城市」就真的已經(jīng)擺脫了農(nóng)村的種種陋習(xí)，就真的已經(jīng)是現(xiàn)代化的城市了嗎？

　　作為「小農(nóng)意識(shí)」的發(fā)源地，農(nóng)村話語（這里所指的并非實(shí)體性的存在，而是文化性的話語系統(tǒng)）和官場話語同為傳統(tǒng)中最為腐朽的兩大話語系統(tǒng)。只不過官場話語對于個(gè)體人格的直接戕害其例證既多且顯，因而為一切良知尚存的人所深惡痛絕；
相形之下，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　農(nóng)村話語──其核心是家族制與家族意識(shí)──則更具有迷惑性：家族制與家族意識(shí)對于個(gè)體人格的摧殘一直被溫情脈脈的血緣親情所掩蓋，而這「血緣親情」恰是中國人在面對洶涌而至的西方文化時(shí)所剩不多的尚可自夸的精神資源之一。但實(shí)際上，以「尊尊親親」為要義的「血緣親情」正是傳統(tǒng)中首先要接受現(xiàn)代性檢驗(yàn)之處：「尊尊」就意味著「位卑者」的尊嚴(yán)與權(quán)利被剝奪，「親親」就意味著「非親人」被排斥在一切倫常關(guān)系之外，于是對「尊者」的諂媚與對「卑者」的踩踏、在「親人」幌子下的結(jié)黨營私與對「外人」的冷漠總是相伴并行。這樣的「血緣親情」所괦生的只能是「小人」或「私人」，又豈有「個(gè)人」立足之地？

　　當(dāng)個(gè)人應(yīng)有的權(quán)利在「血緣親情」的欺瞞下被心甘情愿地讓渡給家族／家長，反過來這又成了家族制的「優(yōu)越」之處：為個(gè)人提供庇護(hù)。的確，非個(gè)體化的人與缺乏權(quán)利意識(shí)、缺乏責(zé)任能力是可以劃等號(hào)的，因此必須要有一個(gè)超越一切個(gè)人之上的東西來替代他們行使權(quán)力。上至皇帝，下到族長和家長，無不是這種「超越一切個(gè)人之上的東西」的肉體化身；
從尋求家族的保護(hù)、尋求皇帝的保護(hù)到尋求政治的保護(hù)乃至尋求傳統(tǒng)的保護(hù)，不過是將這化身換了一個(gè)又一個(gè)，卻始終沒能觸及這化身背后的東西，更不用說摧毀它。余文所贊賞的讓文化去尋求權(quán)力的保護(hù)，不但是這種「家族意識(shí)」在文化上的體現(xiàn)，而且從傳統(tǒng)的延續(xù)機(jī)制上看，傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)所促成的文化只能是符合傳統(tǒng)要求、能夠延續(xù)傳統(tǒng)的載體，所以這種促成無非是傳統(tǒng)的一種自生產(chǎn)策略；
如果不能認(rèn)清并警惕這種策略，那就只能被它所「生產(chǎn)」而成為傳統(tǒng)的又一個(gè)載體。

　　至于余文對「傳統(tǒng)」的價(jià)值意向，則更多地讓人想起那些喧囂著要構(gòu)建「大中華文化圈」的海內(nèi)外新儒家：一樣是在這個(gè)巨大的轉(zhuǎn)型時(shí)代內(nèi)作著「弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化」的努力。當(dāng)代新儒家堅(jiān)持用傳統(tǒng)哲學(xué)的言路來構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)并以此自詡（其實(shí)這種堅(jiān)持十分可疑：他們是否有有能力創(chuàng)造出完全立足于現(xiàn)代中國──既不同于傳統(tǒng)中國也不同于現(xiàn)代西方──的哲學(xué)言路？），這實(shí)在是低估了傳統(tǒng)「化萬物于無形」的巨大力量。我們何曾遺忘、拋棄過傳統(tǒng)的言路？即便是文革時(shí)期的「社論」語式，就真的是舶來的產(chǎn)品，而非我們基于傳統(tǒng)的某種「再創(chuàng)造」？言路即思路，那種對當(dāng)代圣人「最……」的頌歌難道不是「尊圣」傳統(tǒng)赤裸裸的言說？「凡是……」的絕對自足和無限膨脹難道不是「天人合一」傳統(tǒng)被推向極至？時(shí)至今日，「我們」就已經(jīng)徹底擺脫了傳統(tǒng)的思路及言路了嗎？《文化苦旅》所由之成書的那種言路──由山水而歷史而文化──難道不正是傳統(tǒng)文人慣用的言路嗎？用余秋雨自己的話說：「……我心底的山水并不完全是自然山水而是一種『人文山水』。這是中國歷史文化的悠久魅力和它對我的長期熏染造成的，要擺脫也擺脫不了�！梗ā段幕�苦旅‧自序》）的確，傳統(tǒng)對「我們」的長期熏染誰也擺脫不了，這就像一個(gè)人不能扯著自己的頭發(fā)把自己拽離地面一樣。但這并不意味著個(gè)人對于傳統(tǒng)就只能是無所作為。在意識(shí)到傳統(tǒng)對自己的深刻影響之后，除了無所作為的「認(rèn)命」甚或因此而沾沾自喜，個(gè)人至少還有另外一種選擇：對滲透著傳統(tǒng)的自我進(jìn)行反省、批判，再進(jìn)一步對傳統(tǒng)進(jìn)行反省、批判。誠然這種反省和批判會(huì)是十分痛苦的，但哪一次新生不是在痛苦的死亡之后？雖然不是每一次死亡都能孕育出新生，但這種敢于向死的個(gè)人便已構(gòu)成了傳統(tǒng)的離心因素（當(dāng)然，這種反省和批判必須基于真正認(rèn)清傳統(tǒng)與自我的關(guān)系并發(fā)自內(nèi)心的意愿，更不能與強(qiáng)權(quán)相結(jié)合，否則 「思想改造」的災(zāi)難將會(huì)一再重演）；
也正是傳統(tǒng)與個(gè)人之間恒常的張力便構(gòu)成了文化發(fā)展的基本形態(tài)。

　　從言說自身的角度看，一個(gè)人說他能說的和想說的，言路同言說的內(nèi)容一樣取決于言說主體的認(rèn)知和意向。在《文化苦旅》中，決定其言路的除了上述意向，還有余秋雨對于山水與文化及文人之關(guān)系的認(rèn)知：「……中國文化的真實(shí)步履卻落在這山重水復(fù)、莽莽蒼蒼的大地上。大地默默無言，只要來一二個(gè)有悟性的文人一站立，它封存久遠(yuǎn)的文化內(nèi)涵也就能嘩的一聲奔瀉而出；
文人本也萎靡柔弱，只要被這種奔瀉所裹卷，倒也能吞吐千年。結(jié)果，就在這看似平常的佇立瞬間，人、歷史、自然渾沌地交融在一起了，于是有了寫文章的沖動(dòng)�！梗ā段幕�苦旅•自序》）且不談這段文字中揮之不去的知識(shí)分子「中心情結(jié)」，更為致命的是，如果以為傳統(tǒng)不經(jīng)過痛苦的斷裂與反省，便能輕輕松松地為今所用，甚至由之開出輪到中國（儒家）文化「坐莊」的二十一世紀(jì)，那就真是癡人說夢甚至是精神自慰了，卻把真正需要解決的問題給掩蓋了起來。

　　基于事實(shí)而產(chǎn)生的問題才是真正的問題，而事實(shí)則是：不管承認(rèn)與否，也不管愿意與否，傳統(tǒng)的人文精神的確經(jīng)歷了一個(gè)沒落的過程。這個(gè)過程早自我們被西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮轟開國門便開始了，經(jīng)過五四運(yùn)動(dòng)以及后來的知識(shí)分子改造運(yùn)動(dòng)，傳統(tǒng)的人文精神又經(jīng)受了兩次劇烈的沖擊并至少在形式上已被有效地摧毀。但是，當(dāng)我們面臨著又一次重大的社會(huì)轉(zhuǎn)型期之際，傳統(tǒng)的人文精神卻在「弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化」的招牌下死灰復(fù)燃，這就不能不讓我們反思前人對傳統(tǒng)的批判是否有效，是否推動(dòng)了傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型？畢竟，人文精神的缺失已經(jīng)讓我們嘗到了苦果，對于「文革」知識(shí)分子難辭其咎；
但是，我們要做的絕不是恢復(fù)傳統(tǒng)的人文精神──無論稱它為「文人精神」還是「憂患意識(shí)」，其所「憂」的都只是「道」之不存──而是真正現(xiàn)代的、建立在個(gè)體性基礎(chǔ)之上的人文精神。

　　反思前人對傳統(tǒng)的清理工作，本是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型題中應(yīng)有之義，但歸根結(jié)底，所有的工作都是圍繞這樣一個(gè)問題展開的，即：傳統(tǒng)如何才能向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型？這顯然不是站在歷史遺跡或廢墟前傷感地憑吊一會(huì)兒便能獲得轉(zhuǎn)型的靈感或啟示的。唯有經(jīng)過痛苦的反省與批判才談得上轉(zhuǎn)型的可能，而反省與批判的前提便是「斷裂」，是從傳統(tǒng)中抽身而出，站在傳統(tǒng)之外的立場上對傳統(tǒng)作清理、質(zhì)疑、檢驗(yàn)和徹底的轉(zhuǎn)換。因?yàn)闊o論從邏輯還是經(jīng)驗(yàn)上說，某種文化體系只要它具有一定的自洽性，就無法在內(nèi)部推衍出它的非法性，批判只有從前提入手才是可能的。換言之，只有超出該文化體系之外，審視它的理論前提具有多大程度的不完備性，才能推知它的結(jié)論具有多大程度的不合法性。（在這個(gè)意義上，真正好的理論應(yīng)該具有清醒的自我意識(shí)，即意識(shí)到自身前提的不完備性而謙遜地為自己劃定一個(gè)限度。）這便是相對「傳承」而言的「斷裂」。沒有痛苦的斷裂，豈有開端的生成？

　　在失去傳統(tǒng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)之后，再要審視前提的完備與否，參照就是不可缺少的。參照不是模仿，也不是按別人的標(biāo)準(zhǔn)來改造自己，而是以一個(gè)完全不同于自己的對象作為鏡子，對照出自己特別突出的特質(zhì)，包括特別豐富與特別匱乏的東西。而對于已經(jīng)見識(shí)了西方文化的我們來說，在這一過程中不可避免要以西方傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程為參照──它至少已經(jīng)對照出我們的傳統(tǒng)中處處可見的圓融自足和無處可覓的超驗(yàn)與彼岸。

　　西方文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有其獨(dú)特的社會(huì)背景及思想斷裂口：從傳統(tǒng)社會(huì)到工業(yè)社會(huì)再到后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型期間與其后產(chǎn)生的種種社會(huì)問題，使他們對傳統(tǒng)文化精神的支柱──理性──產(chǎn)生了懷疑，正是在批判啟蒙理性、工具理性對個(gè)體自由的壓抑的基礎(chǔ)上，亦即在「理性」傳統(tǒng)的斷裂之下，才開始了傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。而我們的思想背景恰恰相反，傳統(tǒng)中缺少的就是認(rèn)知理性、批判理性；
我們的社會(huì)轉(zhuǎn)型則往往始于政治原因，從鴉片戰(zhàn)爭、五四運(yùn)動(dòng)、新中國成立、文化大革命到改革開放，無一不是在政治的帶動(dòng)下才開始思想文化的轉(zhuǎn)換。因此我們的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型就應(yīng)該找到我們自己的斷裂口：中斷政治與文化之間過于緊密的糾纏關(guān)系，確立個(gè)人尤其是知識(shí)分子的理性精神和獨(dú)立精神。唯其如此，現(xiàn)代意義的自律個(gè)體才有望生成，現(xiàn)代意義的人文精神才有望生成，現(xiàn)代意義的中國文化才有望生成。

　　當(dāng)余秋雨在山水間追尋著傳統(tǒng)的足跡并以傳統(tǒng)的繼承者自居時(shí)，不知他可曾意識(shí)到：知識(shí)分子作為傳統(tǒng)文化的直接承負(fù)者，在傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中正是首當(dāng)其沖的清理對象，而且，那應(yīng)當(dāng)是一種自我清理。因?yàn)�，現(xiàn)代意義上的知識(shí)分子不是指那些僅僅擁有知識(shí)的人，而是為知識(shí)提供意義的人──如果他所擁有的知識(shí)在現(xiàn)時(shí)代不能發(fā)揮價(jià)值有效性，則他賴以安身立命的知識(shí)根基就是虛假的，那么他自身存在的合法性也就成了問題。正因?yàn)槿绱�，我們對余秋雨散文的批判、對其中流露的沒落的人文精神的批判才是有意義的：這乃是清理知識(shí)分子問題的準(zhǔn)備性工作。

　　葉　勤　中國人民大學(xué)哲學(xué)碩士，福建師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，先后在《文藝報(bào)》、《光明日報(bào)》、《文學(xué)自由談》、《滇池》、《福建文學(xué)》、《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》等報(bào)刊發(fā)表學(xué)術(shù)文章以及福建當(dāng)代文學(xué)研究會(huì)組織的課題研究等20余篇，并與吳勵(lì)生合著有文學(xué)批評專著《論操作與不可操作》（海峽文藝出版社2001年版）。

　　吳勵(lì)生　福建省作家協(xié)會(huì)全省委員，冰心研究會(huì)常務(wù)理事、副秘書長，冰心文學(xué)館客座研究員。代表作有：《吳勵(lì)生文集長篇小說卷》三卷，批評集《論操作與不可操作》（與葉勤合著）。目前主要從事批評理論研究。

　　《二十一世紀(jì)》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c)　《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版第三十三期　2004年12月31日

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