提倡自立和自我約束的市民社會(huì)、個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利基礎(chǔ)上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、憲政和有限政府的古典自由主義在二十世紀(jì)遭受了巨大的挫折。它時(shí)常被貶為為不受約束的野蠻資本主義辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)；
受到了社會(huì)主義、歷史主義、民族主義、科學(xué)主義、價(jià)值相對(duì)主義等各個(gè)方面的攻擊。在這種情勢(shì)下，出身于奧地利學(xué)派的哈耶克，通過自發(fā)秩序的原理，對(duì)古典自由主義的諸原則進(jìn)行了系統(tǒng)的重述，使之具有知識(shí)論和社會(huì)觀的基礎(chǔ)，進(jìn)而使之成為更具內(nèi)在一致性的思想體系。經(jīng)過這系統(tǒng)的重述，不僅使古典自由主義的基本原則重新得到了肯定，而且也使這些原則能夠應(yīng)對(duì)人類面臨的新的挑戰(zhàn)，運(yùn)用于新的情勢(shì)之下。本文即是對(duì)哈耶克的知識(shí)論與社會(huì)哲學(xué)的簡(jiǎn)單敘述和經(jīng)哈耶克重述的古典自由主義最重要特征的初步討論。

　　哈耶克的知識(shí)論和社會(huì)哲學(xué)

　　有論者指出，哈耶克的社會(huì)哲學(xué)是從無知到自由的邏輯。對(duì)哈耶克認(rèn)識(shí)論的最簡(jiǎn)單解釋即是蘇格拉底臨終申辯時(shí)告誡世人的話“認(rèn)識(shí)你們自己，從而承認(rèn)你之所知微乎其微”，意即能夠正確認(rèn)識(shí)到自己的無知是一種真正的知識(shí)。進(jìn)一步來說，哈耶克的知識(shí)論我認(rèn)為可以體現(xiàn)為三句話：知識(shí)是個(gè)人性質(zhì)的知識(shí)；
理性是傳統(tǒng)的產(chǎn)物；
道德不是理性的產(chǎn)物。

　　眾所承認(rèn)，人類掌握的知識(shí)永遠(yuǎn)只是他面對(duì)的未知世界的一小部分，對(duì)社會(huì)生活的全知全能的認(rèn)識(shí)是不存在的。哈耶克不但強(qiáng)調(diào)對(duì)人類來說未知的領(lǐng)域總是存在，而且他還強(qiáng)調(diào)，社會(huì)存在的知識(shí)是分散的，沒有一個(gè)人或者組織能將這些分散的知識(shí)絕對(duì)總匯起來；
就特定時(shí)間和特定地點(diǎn)而言，每一個(gè)人都擁有一些獨(dú)一無二的實(shí)際知識(shí)，唯有他個(gè)人可以最好地利用這種知識(shí)。

　　知識(shí)不僅是分散的，而且能夠被明確表達(dá)的知識(shí)（如科學(xué)知識(shí)）僅是知識(shí)中的一小部分，許多知識(shí)具有不可明確表達(dá)，從而也無法完全傳遞和集中的性質(zhì)，這就是知識(shí)的個(gè)人性質(zhì)。在早期研究經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)哈耶克認(rèn)識(shí)到，“稍加思索就會(huì)知道，當(dāng)然還存在許多非常重要但未組織起來的知識(shí)，即有關(guān)特定時(shí)間和地點(diǎn)的知識(shí)，它們?cè)谝话阋饬x上甚至不可能稱為科學(xué)的知識(shí)。但正是在這方面，每個(gè)人實(shí)際上都對(duì)其他人來說具有某種優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槊總�(gè)人都掌握可以利用的獨(dú)一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個(gè)個(gè)人做出，或由他積極參與做出，這種信息才能被利用”（哈耶克，1989：76－77）。后來，哈耶克又說，“知識(shí)只會(huì)作為個(gè)人的知識(shí)而存在。所謂整個(gè)社會(huì)的知識(shí)，只是一種比喻而已。所有個(gè)人的知識(shí)（the knowledge of all the individuals）的總和，絕不是作為一種整合過的整體知識(shí)（an integrated whole）而存在的”（哈耶克，1997上；
22）。

　　哈耶克的上述關(guān)于知識(shí)的觀點(diǎn)，和奧克肖特和博蘭尼的看法類似，即區(qū)別理論性的、可明確表述的知識(shí)和隱秘的（tacit）、實(shí)踐性的、不可明言的知識(shí)，后者是前者賴以存在的背景。理論知識(shí)不僅不能從后一類知識(shí)中孤立開來，而且要依賴于體現(xiàn)在行為傾向和習(xí)慣上的后一類知識(shí)。一些實(shí)踐性的知識(shí)，可以在通過生物遺傳的人的行為和認(rèn)知規(guī)則中發(fā)現(xiàn)；
大部分這類知識(shí)，則是通過傳統(tǒng)的文化傳承來傳遞的。這些實(shí)踐性的知識(shí)，既然有一些是我們不能意識(shí)到的，所以我們不能僅僅依靠理性，理性也不可能徹底理解和批判傳統(tǒng)，而對(duì)此一問題的進(jìn)一步討論則需探討理性的性質(zhì)。

　　哈耶克認(rèn)為，人的理性絕非孤立存在的能自主決定自身之物，相反，理性是傳統(tǒng)的產(chǎn)物，必須理解理性本身是文明的一部分（Hayek,1978:20）。他提到，人的心智的發(fā)展乃是文明發(fā)展的一部分，人的心智本身也是這樣一種系統(tǒng)，它在努力使自己適應(yīng)外部環(huán)境的過程中不斷發(fā)生著變化（哈耶克，1997下：21）。在《致命的自負(fù)》中哈耶克進(jìn)一步指出，“心靈是文化演進(jìn)的產(chǎn)物，不是文化演進(jìn)的向?qū)АＰ撵`更多地基于模仿，而不是基于明智或理性”（Hayek,1988:21）。

　　哈耶克提出了前認(rèn)知規(guī)則（‘meta-conscious’rules）的概念（Hayek,1967:60-63）。人們能夠向他人表達(dá)自己的意思，而他人也能理解，這是因?yàn)槲覀儍?nèi)在的心智結(jié)構(gòu)為同樣的規(guī)則所統(tǒng)治，而這些規(guī)則本身卻是不可能交流的，這些規(guī)則就是前認(rèn)知規(guī)則。在《感覺的秩序》這部心理學(xué)著作中，哈耶克指出人類對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)不是通過對(duì)各種無關(guān)的孤立的因素思考出來的，而是通過一系列的系統(tǒng)感知到的，而這一系列的次序并不是來自客觀事物本身，而是由頭腦的思維過程加于現(xiàn)實(shí)的，大腦的作用是區(qū)別感覺，從主觀經(jīng)驗(yàn)里產(chǎn)生秩序。人類長(zhǎng)期演化產(chǎn)生的感覺器官和神經(jīng)中樞系統(tǒng)，也是演化過程中所積累的知識(shí)的載體，這正是理性不能理解的其本身產(chǎn)生的基礎(chǔ)。事實(shí)上，我們不可能徹底明確表達(dá)我們認(rèn)知和行為的的所有規(guī)則，這同形式化的數(shù)學(xué)公理體系中的哥德爾不完備性定理類似，也就是說在我們的認(rèn)知特別是理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，總有一些決定這些活動(dòng)的規(guī)則我們不能明確陳述甚至意識(shí)到。對(duì)前認(rèn)知規(guī)則的重構(gòu)過程（即認(rèn)識(shí)到它是如何運(yùn)作的），可能正是科學(xué)創(chuàng)造的力量所在，但這又是一個(gè)無窮進(jìn)展的過程，因?yàn)樾碌那罢J(rèn)知規(guī)則出現(xiàn)了，這個(gè)過程，是我們“所知越多，而無知越多”的一個(gè)闡釋。

　　理性和文明的關(guān)系，究竟誰是誰的產(chǎn)物，似乎是一個(gè)蛋和雞的問題。建構(gòu)理性主義者的回答是永恒存在的人類理性設(shè)計(jì)了文明的制度，但是社會(huì)人類學(xué)這門新興學(xué)科的調(diào)查說明，在越來越多的領(lǐng)域，長(zhǎng)久以來被認(rèn)為是理性發(fā)明之物，事實(shí)上是和在生物領(lǐng)域發(fā)生的過程類似的演化和選擇的結(jié)果。（Hayek,1967:86）。實(shí)際上，甚至人的思考的能力也并非是大自然贈(zèng)與的禮物，而是人類文化的遺產(chǎn)，是通過榜樣和教導(dǎo)，主要是在隱含于語言的學(xué)習(xí)過程中培養(yǎng)起來的。人們并沒有完全意識(shí)到，兒童時(shí)代學(xué)習(xí)的語言決定了我們思考、認(rèn)識(shí)和解釋世界的總體方式；
語言不僅傳遞知識(shí)，而且語言的結(jié)構(gòu)本身也暗含了關(guān)于世界性質(zhì)的特定觀點(diǎn)；
通過學(xué)習(xí)一種語言，我們獲得了一套思考的框架，但這框架本身我們卻不能完全認(rèn)識(shí)到。在文化傳承過程中，這種隱含式的學(xué)習(xí)可說是最重要的一個(gè)部分，對(duì)此我們只有相當(dāng)不完全的了解。理性所能認(rèn)識(shí)者，永遠(yuǎn)只能是決定我們行為的因素的一個(gè)部分。

　　在道德和理性的關(guān)系上，在哈耶克看來，最關(guān)鍵的一點(diǎn)是，他反復(fù)援引的休謨的話，“道德的規(guī)則，因此并不是我們的理性所能得出的結(jié)論”。休謨此論，是因?yàn)槭聦?shí)和價(jià)值、是和應(yīng)當(dāng)須加區(qū)分，道德準(zhǔn)則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為，理性自身在這一點(diǎn)上是完全無力的。哈耶克認(rèn)為，道德既不是自然本能，也不是理性有意的發(fā)明，是一特殊意義上的人為之物，是文化進(jìn)化的產(chǎn)物。哈耶克在晚年論證說，道德準(zhǔn)則既不屬于本能，也不是理性的創(chuàng)造，而是一種獨(dú)立的傳統(tǒng)，它存在于“本能與理性之間”，道德和理性一樣，都是進(jìn)化的產(chǎn)物,和理性并行發(fā)展（Hayek,1988:10）。因此，哈耶克提出這樣的看法，“問人接受他的道德的有意識(shí)的理由，和問人為什么接受理性的有意識(shí)理由一樣，都是荒謬的”（Hayek,1988:64）。哈耶克還認(rèn)為，道德和人類的其他價(jià)值一樣，是理性得以發(fā)展的先決條件。

　　哈耶克對(duì)道德的看法在此不能盡述，但他相當(dāng)強(qiáng)調(diào)對(duì)道德規(guī)則堅(jiān)定不移的甚至盲目的遵守。他深痛惡絕的一種態(tài)度就是棄絕任何抽象的原則，在每一個(gè)具體而特殊的情況下，就事論事（on its merits）地做出判斷，也就是只根據(jù)可能出現(xiàn)的后果的估計(jì)做抉擇。哈耶克認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致所有道德價(jià)值的毀滅，使個(gè)人只受他所追求的目的的指導(dǎo)，從而走上“目的證明手段正確”的錯(cuò)誤道路上去。哈耶克曾幾次以凱恩斯為例，對(duì)這種道德觀進(jìn)行了嚴(yán)厲的抨擊。凱恩斯回憶早年他和他的朋友們所持的道德觀時(shí)說：

　　我們完全拒絕有服從一般規(guī)則的任何個(gè)人責(zé)任。我們宣稱有權(quán)利只依每個(gè)個(gè)別情況本身來做出判斷，而且我們有智慧、經(jīng)驗(yàn)、自控能力成功地這么做。這種觀點(diǎn)是我們信念的重要部分，強(qiáng)烈而挑戰(zhàn)性地持有著，對(duì)其他人們來說，這是我們最明顯和最危險(xiǎn)的特征。我們完全棄絕通常的道德準(zhǔn)則、習(xí)俗和傳統(tǒng)智慧。我們，從嚴(yán)格的意義上來說，是非道德主義者。當(dāng)然，所出現(xiàn)的后果也必須被考慮它們是否值得。但是，我們絕不認(rèn)為有任何道德義務(wù)或內(nèi)在約束，讓我們順應(yīng)或服從。在上帝面前，我們宣稱，根據(jù)自己的情況做出自己的判斷（Hayek,1967:89-90;1973:25-26）。

　　這種觀點(diǎn)的謬誤在于，錯(cuò)誤地理解了我們頭腦的能力和我們所居住世界的性質(zhì)，似乎我們能知道所有的事實(shí)，因而處理起它們來就成了一個(gè)純智識(shí)問題。實(shí)際上，我們既非全知，面臨的環(huán)境也變化不定，不可能完全預(yù)測(cè)，因此，只有嚴(yán)格遵守抽象規(guī)則而非根據(jù)一個(gè)事先定好的詳盡計(jì)劃行事，我們的生活才能有條理（不至于對(duì)每一個(gè)同樣的問題都重新考慮）；
更重要的是，唯有如此，社會(huì)生活才能形成協(xié)調(diào)一致的秩序。

　　自然地，上述所論把我們引向哈耶克的一個(gè)重要觀點(diǎn)，價(jià)值體系的給定性。這就是說，盡管我們可以不斷努力改進(jìn)我們的規(guī)則體系，但我們卻不能在整體上對(duì)它們做徹底的重新建構(gòu)，在努力改進(jìn)的過程中，必須把許多我們所不理解的東西視為當(dāng)然。理性只能局部地改進(jìn)傳統(tǒng)。對(duì)于道德規(guī)則的改進(jìn)，理性并非完全無能為力，但只能以這樣一種方式進(jìn)行，即通過內(nèi)在的批判來進(jìn)行一點(diǎn)一滴的改進(jìn)，即分析規(guī)則體系之間的相容性，使其更加一致。

　　由上所論，總結(jié)哈耶克關(guān)于理性作用的看法。理性只能局部地改變傳統(tǒng)，這意味著，理性只有在一個(gè)自生自發(fā)的秩序下才能更好地發(fā)揮作用，這個(gè)秩序告訴理性要服務(wù)的目的，理性的本質(zhì)是在多個(gè)心靈的自由互動(dòng)中滋養(yǎng)其自身的；
在給定的價(jià)值體系內(nèi)，理性通過內(nèi)在一致性批判改進(jìn)傳統(tǒng)，理性是在一個(gè)富有生機(jī)的傳統(tǒng)的傳承中發(fā)展其自身的。對(duì)理性的運(yùn)用，最重要的是知道它的限度，即繼承休謨開創(chuàng)的工作，“運(yùn)用啟蒙運(yùn)動(dòng)自身造就的武器去反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)”，“運(yùn)用理性分析的方法去削弱種種對(duì)理性的訴求”（Hayek,1967:106-107）。

　　人作為社會(huì)的動(dòng)物，社會(huì)合作具有根本的重要性。這種合作的達(dá)成,在于人們對(duì)于其他人的行動(dòng)有一正確的預(yù)期，能夠以此作為自己計(jì)劃和行動(dòng)的根據(jù)，這樣個(gè)人之間的活動(dòng)才能彼此協(xié)調(diào)一致。由正確預(yù)期帶來的人與人活動(dòng)的協(xié)調(diào)一致，就表現(xiàn)為社會(huì)生活的秩序。

　　哈耶克通過研究認(rèn)為，社會(huì)秩序可以分為兩種類型，一種是人為設(shè)計(jì)的秩序，另一種是自發(fā)的秩序。其中最廣為現(xiàn)代人所承認(rèn)的那種秩序類型，是通過人的意志作用強(qiáng)行制定的，是為了某一目的而設(shè)計(jì)和創(chuàng)造出來的，我們可以用“管理”或者“組織”這樣的術(shù)語來描述人為創(chuàng)造的秩序，它又可以稱為命令式秩序。軍隊(duì)這種組織是一個(gè)命令式秩序最好的例子, 在這個(gè)秩序中，個(gè)體要素應(yīng)該如何行動(dòng)及占據(jù)什么位置，整個(gè)秩序的目標(biāo)和結(jié)果， 都是由一個(gè)統(tǒng)領(lǐng)的命令所造成的。與此相反，另一種秩序類型則產(chǎn)生于體系內(nèi)部，是在人們使自己的行為互相適應(yīng)的過程中產(chǎn)生出來的，這種秩序并沒有特定的目的，是一種源于內(nèi)部，進(jìn)化而來的自發(fā)秩序或自生秩序。自發(fā)秩序的概念比較抽象,但在自然界和人類社會(huì)中都可以發(fā)現(xiàn)大量的自組織現(xiàn)象。飛鳥順應(yīng)鄰居的行為而無意識(shí)地將自己聚集成群。市場(chǎng)則是自發(fā)秩序的一個(gè)最好的范型，其參與者按照自己的意圖而行動(dòng)，卻促成了他完全沒有意識(shí)到的目標(biāo)，用亞當(dāng)·斯密的理論來說，象有一只看不見的手在指揮一樣。在世界各地黃金都成為貨幣，這也是約定俗成的產(chǎn)物，是人類行動(dòng)而非有意設(shè)計(jì)的結(jié)果。照哈耶克的見解，自發(fā)秩序的形成乃是其組成要素遵循特定規(guī)則行動(dòng)以回應(yīng)他們面臨的環(huán)境的結(jié)果。但是，就自發(fā)秩序而言,對(duì)規(guī)則的了解，也只能使我們了解到其運(yùn)轉(zhuǎn)的一般性質(zhì)，而非其具體的結(jié)果，因?yàn)檫@取決于個(gè)體要素所面臨的特殊環(huán)境──在社會(huì)秩序中，還取決于每個(gè)人所擁有的不同的知識(shí)，這些都不是單個(gè)人的大腦所能掌握的。

　　在哈耶克的知識(shí)論下，較之命令式的秩序，自發(fā)的社會(huì)行動(dòng)秩序就有了特殊的優(yōu)越性。自發(fā)的社會(huì)秩序能夠有效地利用分散于不同人們手中的知識(shí)，建立起超過每個(gè)人理解的文明來。以作為其典型的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為例，市場(chǎng)是一個(gè)沒有中央計(jì)劃的過程，其中個(gè)人運(yùn)用他們分散的，片斷的知識(shí)，通過與他人的競(jìng)爭(zhēng)來推進(jìn)自己的利益，通常個(gè)人只受他們關(guān)于價(jià)格和成本的不完全的知識(shí)的指導(dǎo)。競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)秩序的本質(zhì)，其實(shí)是一個(gè)傳達(dá)信息的系統(tǒng)，通過價(jià)格機(jī)制，使個(gè)人對(duì)紛繁復(fù)雜的市場(chǎng)信息做出最好的反應(yīng)，調(diào)整自己的行為。個(gè)人可以不必知道需求為什么發(fā)生了變化，也不必更多地去了解整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但這正是價(jià)格的奇妙之處，市場(chǎng)參與者必須去了解的信息極少。簡(jiǎn)單地說，市場(chǎng)秩序下只有最重要的信息被傳遞，而且是傳遞給最關(guān)心這些信息的人。

　　自發(fā)秩序的優(yōu)越性和人類與其面臨的境況的調(diào)適（adjustment）緊密相關(guān)。人類面臨復(fù)雜的、變動(dòng)不居的環(huán)境，沒有任何人可以掌握所有的社會(huì)事實(shí)，并使社會(huì)停留于一個(gè)最優(yōu)的狀態(tài)中。即使有人在某一個(gè)特定時(shí)間，完全知道分散在同時(shí)代整個(gè)社會(huì)中成千上萬人之中的全部特殊事實(shí)，他也不可能安排比市場(chǎng)調(diào)節(jié)更有效的人類生產(chǎn)秩序，或以一個(gè)命令式秩序代替自發(fā)秩序。因?yàn)榘凑者@種分析而設(shè)計(jì)的社會(huì)規(guī)范一旦付諸實(shí)施，社會(huì)中的個(gè)體馬上就會(huì)根據(jù)這種新設(shè)計(jì)的社會(huì)規(guī)范來調(diào)整自己的行為，社會(huì)事實(shí)立刻發(fā)生了改變，按這種正確的分析來規(guī)范社會(huì)個(gè)體的行為必然不可能達(dá)到預(yù)期效果。“科學(xué)可以幫助我們更好地從理論上理解這種相關(guān)性，但是不可能真正地幫助我們?nèi)ゴ_定決定復(fù)雜社會(huì)秩序所有的廣為分散且瞬息萬變的特殊時(shí)空境況”（Hayek,1978:19）。所以，社會(huì)出現(xiàn)問題和危機(jī)，乃是其常態(tài)。唯有在自發(fā)秩序中，大量的個(gè)體或微觀單位，面對(duì)變化的環(huán)境，才能進(jìn)行即時(shí)即地的靈敏的調(diào)適，正如典型地發(fā)生于市場(chǎng)中的行為一樣。這種調(diào)適，會(huì)不斷擴(kuò)展，引起進(jìn)一步的調(diào)適，而總體的行動(dòng)秩序也就對(duì)變化了的環(huán)境有了一整體的調(diào)適。

　　哈耶克對(duì)自發(fā)的社會(huì)秩序大致是這樣論述的，我們能讓未知世界秩序化的唯一方式，是讓它自己組織自己。我們有時(shí)候可以依賴自然界的自組織力量，來實(shí)現(xiàn)我們的目標(biāo)，但是，我們并不按照自己的設(shè)想來編排個(gè)別元素的位置。為了協(xié)調(diào)人類個(gè)體行為，也需要類似的程序，要形成這樣一種人際間自組織的結(jié)構(gòu)，決不是把每個(gè)要素安排于適當(dāng)?shù)奈恢蒙纤�能�?chuàng)造的，需要的只是一組抽象的規(guī)則，為各個(gè)個(gè)體所服從。結(jié)構(gòu)越是復(fù)雜，規(guī)則則必須越一般化，具體命令必須受到局限。每一個(gè)個(gè)體，都是不完全一樣的，每個(gè)人都不可能完全了解另一個(gè)人，也無法向另一個(gè)人傳達(dá)自己知道的一切，個(gè)人擁有的知識(shí)大部分只能在個(gè)人自己做決策的時(shí)候使用，因此為了最大限度限利用分散的知識(shí)，個(gè)體必須擁有一些權(quán)利，一個(gè)私域，也就是個(gè)人的自由和分立的產(chǎn)權(quán)。這樣，個(gè)體在追求其目標(biāo)時(shí)，依據(jù)規(guī)則和其他知識(shí)行動(dòng)，就產(chǎn)生一種復(fù)雜的秩序。這個(gè)秩序的優(yōu)越性在于，個(gè)體每時(shí)每刻的行動(dòng)，產(chǎn)生了對(duì)周圍環(huán)境的調(diào)適，而每個(gè)個(gè)體的調(diào)適，這個(gè)秩序總體就產(chǎn)生了對(duì)環(huán)境不斷的適應(yīng)，增加了對(duì)未來的適應(yīng)。（這是命令式秩序絕不可能做到的，每時(shí)每刻，每個(gè)地點(diǎn)的連續(xù)不斷地微調(diào)，以應(yīng)付不確定性〕。此一自發(fā)的秩序，如果在適當(dāng)?shù)囊?guī)則（抽象、普遍、適用于一切人）下，可以不斷地自我擴(kuò)張、自我生成，從而形成人類合作深度和廣度的不斷擴(kuò)展。在此一過程中，新的個(gè)體不斷加入，每個(gè)個(gè)體都帶來新的知識(shí)和多樣性，這一秩序就更加復(fù)雜。由于自發(fā)秩序是一個(gè)充分組合起不同分散知識(shí)，每個(gè)個(gè)體不斷努力調(diào)適的過程，而且在一定條件下還可以不斷地?cái)U(kuò)展，這樣這一秩序就有很強(qiáng)的生命力（例如表現(xiàn)為族群的繁盛）。這一秩序自我發(fā)展并不斷演化，形成不斷的進(jìn)步，這就是所謂自由文明的創(chuàng)造力。因而，人類的進(jìn)步，與其說起因于個(gè)人專有知識(shí)的增加，不如說是起因于組合不同分散信息的程序；
與其說是因?yàn)槭强茖W(xué)與技術(shù)的增長(zhǎng)，不如說是因?yàn)樽杂傻脑黾雍褪棺杂沙蔀榭赡艿募夹g(shù)的增進(jìn)。

　　邁克爾·博蘭尼對(duì)自發(fā)秩序的優(yōu)越性也有詳盡的論述，他認(rèn)為，一個(gè)自由的社會(huì)，社會(huì)大量事務(wù)的處理，是通過不同的自發(fā)秩序的發(fā)展來進(jìn)行的，是通過以相互調(diào)適（mutual adjustments）的方法自由發(fā)展形成的秩序，而非通過組織秩序──即自上而下的中央控制所形成的秩序。唯一能有意義地稱為自由的社會(huì)制度，是其成員自愿服從于一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)、原則和理想的情況下，從底部通過相互間的自由的互動(dòng)形成的（Polanyi,1975:The Free Society）。

　　哈耶克論證唯有在自發(fā)秩序下，個(gè)人自由才是可能的，因?yàn)樽杂梢馕吨鴤�(gè)人的所作所為，不依賴于任何個(gè)人或權(quán)威機(jī)構(gòu)的批準(zhǔn)，只為平等適用的抽象規(guī)則所限制。在市場(chǎng)這個(gè)秩序中，每個(gè)人遵循的是普遍的規(guī)則，可以追求自身的目的，由于每個(gè)人都有選擇的權(quán)利，人們可以預(yù)防或抗拒被別人當(dāng)做工具。

　　哈耶克認(rèn)為命令式的社會(huì)秩序盡管能服務(wù)于確定的目標(biāo)，卻是派生的，必須依賴于自發(fā)的秩序才能確立組織目標(biāo)和發(fā)揮功能，是后者的組成部分。而自發(fā)的秩序則是人類社會(huì)規(guī)范和秩序的真實(shí)反映。關(guān)于自發(fā)的的秩序和組織，哈耶克說：

　　“自發(fā)的宏觀秩序的要素，既包括個(gè)人的的分立的經(jīng)濟(jì)安排，也包括各種組織的分立的經(jīng)濟(jì)安排……在這些更加全面的有意設(shè)計(jì)的組織形式中，許多組織實(shí)際上只在一個(gè)更加全面的自發(fā)秩序中才有自己的位置，而在自己也是著意組織起來的整個(gè)秩序中，它們就會(huì)顯得很不合適”（Hayek,1988:37）。

　　這樣一些問題，即秩序是一個(gè)社會(huì)內(nèi)部各種力量的自發(fā)產(chǎn)物，還是社會(huì)不能自行產(chǎn)生秩序，秩序是國(guó)家產(chǎn)生的？在人類的各種事物中，政治是否具有優(yōu)先性？在國(guó)家與社會(huì)、政府與社會(huì)的關(guān)系上，誰是第一位的，依哈耶克的理論，我們可以得到堅(jiān)定不移的回答。政府決沒有任何特殊的優(yōu)越性，它只是作為社會(huì)這自發(fā)秩序的一個(gè)組成部分存在才能發(fā)揮良好的作用，由政府來創(chuàng)造秩序本身，則只會(huì)帶來災(zāi)難性的后果。

　　哈耶克和古典自由主義

　　從上文的敘述中，我們有可能得出兩種不同的關(guān)于哈耶克思想的解釋。第一種解釋根據(jù)哈耶克對(duì)個(gè)人理性的限度的認(rèn)識(shí)，理性不能完全證明規(guī)則的正當(dāng)性以及他強(qiáng)調(diào)對(duì)傳統(tǒng)的尊重，認(rèn)為哈耶克是一個(gè)保守主義者。第二種解釋則認(rèn)為哈耶克是一個(gè)功利主義者，因?yàn)樗�論證自發(fā)的秩序是有效率的，能夠達(dá)到種種人們欲求的結(jié)果。這兩種解釋，也是經(jīng)常見到的對(duì)哈耶克的解釋，我們?cè)诤芏辔墨I(xiàn)中都可以發(fā)現(xiàn)。但是，哈耶克本人，眾所周知，明確否認(rèn)他是一個(gè)保守主義者，也嚴(yán)厲地批評(píng)功利主義，盡管他對(duì)規(guī)則功利主義還是頗有好感的。我想說明的是，這兩種解釋都不是對(duì)哈耶克的全面的和正確的解釋，而且古典自由主義們的思想，也不能被單獨(dú)解釋為其中的任何一種。古典自由主義，必須在一種迥異于保守主義和功利主義的闡述中，在一種獨(dú)立的論述中，才能體現(xiàn)出其最本質(zhì)和最鮮明的特征。這種獨(dú)特的論述，在當(dāng)代哈耶克身上體現(xiàn)的最為明顯，他的論著具有綜合的乃至集大成的性質(zhì)。

　　盡管哈耶克主張方法論個(gè)人主義，以主觀價(jià)值論為其經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本前提，但他絕沒有把個(gè)人視為孤立的原子化的個(gè)人，這反映在他對(duì)假個(gè)人主義的批評(píng)上（哈耶克，1989），反映在散見于其著作中的對(duì)傳統(tǒng)道德、對(duì)宗教、對(duì)公認(rèn)的權(quán)威的態(tài)度。哈耶克認(rèn)為，傳統(tǒng)，凝聚了無數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)需要我們?cè)谝欢ǔ潭壬喜粏柪碛傻刈鸪纾?br>不可以理智地決定是否遵從道德規(guī)則。“無論如何，認(rèn)為道德為我們無法理解的過程所決定的宗教觀念，至少比唯理主義（即建構(gòu)理性主義）的欺騙更真實(shí)（即使并不完全以我們意向到的方式），在唯理主義看來，人通過運(yùn)用他的才智，發(fā)明道德觀念，從而使自己比原來取得更大的成就”（Hayek,1988:137）。我們看到，對(duì)哈耶克的自由主義來說，對(duì)傳統(tǒng)的自覺尊重是極為重要的一個(gè)特征。

　　自發(fā)的秩序的原理意味著，在推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展的各種力量中，人們不可能找到一種終極的推動(dòng)力量（如科學(xué)方法、理性設(shè)計(jì)的政府等），并利用它來控制和推動(dòng)人類社會(huì)的發(fā)展，要想做到這一點(diǎn)，和抓著自己的頭發(fā)離開地球一樣困難。凡是自以為找到了最終的決定力量，找到了最終的解決方法的做法，無不帶來種種適得其反的嚴(yán)重后果。政府是一個(gè)社會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生的，它只是一個(gè)社會(huì)的諸種制度之一，人類面臨的種種不便不可能求助于國(guó)家就可解決，這樣做所花的代價(jià)可能遠(yuǎn)大于所帶來的便利。盡管市場(chǎng)是最重要的自發(fā)秩序，但不意味著市場(chǎng)不能解決的問題必須求助于政府，因?yàn)樵谡�府和市�?chǎng)之間可形成大量自發(fā)的秩序。

　　依據(jù)哈耶克自發(fā)秩序思想的理路，社會(huì)并不能在其內(nèi)部找到最終的推動(dòng)樞紐，不僅政府不是，法律也不是。無論進(jìn)行怎樣的制度建設(shè)，也無法在社會(huì)內(nèi)部建立起最后保證作用的制度。最終的保障，只有來自社會(huì)外部全能的監(jiān)督者才能做到，但是實(shí)際上既不存在這樣全能的外來者，而且這樣的社會(huì)也沒有道德的價(jià)值，其間生活的人也不是在道德意義上（或曰真正的人意義上）的存在，只是一種純生物的存在。因此，那些一個(gè)社會(huì)中自生自發(fā)地形成的道德規(guī)則，正是那個(gè)社會(huì)最基本的制度構(gòu)造（也許，一個(gè)社會(huì)真正的基礎(chǔ)是道德），盡管絕非政府權(quán)力可涉足的領(lǐng)域，卻必須小心翼翼地加以維護(hù)，應(yīng)認(rèn)識(shí)到它們是我們已取得的偉大成就，是我們賴以生存的基礎(chǔ)。由此，我們可以明白哈耶克對(duì)道德的看法。他說：“ 許多偉大的自由倡導(dǎo)者都始終不渝地強(qiáng)調(diào)著這樣一個(gè)真理，既如果沒有根深蒂固的道德信念，自由絕不可能發(fā)揮任何作用，而且只有當(dāng)個(gè)人通常都能被期望自愿遵奉某些原則時(shí)，強(qiáng)制才可能被減至最少限度”（哈耶克，1997上：72）。

　　現(xiàn)代社會(huì)有一些人們，盡管同意遵從法律，但把法律不禁止皆有權(quán)利去做，當(dāng)成在法律之外可以為所欲為，甚至發(fā)展出一種不循規(guī)則的道德觀，即判斷一切皆取決于彼時(shí)彼地個(gè)人的看法，個(gè)人認(rèn)為是好的就是好的，這正是哈耶克堅(jiān)決反對(duì)的態(tài)度。所以，盡管約翰·密爾的《論自由》是偉大的，哈耶克對(duì)其中有些章節(jié)可能頗不以為然，道德不是一個(gè)理性選擇的問題，不可以根據(jù)功利的后果來加以取舍；
對(duì)個(gè)性的過度張揚(yáng)和對(duì)社會(huì)慣例的輕蔑也將帶來弊端。

　　道德的優(yōu)越性還在于，它是具有彈性的，能夠在個(gè)人和規(guī)則間有一逐漸的調(diào)適，而這樣道德規(guī)則的自生自發(fā)的發(fā)展成為可能。這樣一種靈活和刻板的結(jié)合，帶來的是一個(gè)社會(huì)對(duì)于變化的環(huán)境的不斷的調(diào)整和適應(yīng)。也許，這段話極為重要：“一般而論，這意味著私域內(nèi)部的行動(dòng)是否道德的問題，并不是國(guó)家進(jìn)行強(qiáng)制性控制的對(duì)象。使一個(gè)自由的社會(huì)區(qū)別于一個(gè)不自由的社會(huì)的最為重要的特征之一，很可能就是在那些并不直接影響其他人確獲保障的領(lǐng)域的行動(dòng)方面，大多數(shù)人所實(shí)際遵循的規(guī)則，不僅具有一種自愿的特性，而且不能通過強(qiáng)制予以實(shí)施”（哈耶克，1997上：180）。

　　從上述我們知道，哈耶克確實(shí)具有某種保守主義傾向，但是，這僅僅是文化保守主義，還是包括政治在內(nèi)的全面的保守主義？哈耶克的立場(chǎng)，毋寧說是一個(gè)勸導(dǎo)，對(duì)人們?cè)谏鐣?huì)生活、家庭倫理、日常實(shí)踐、知識(shí)探求中取何種態(tài)度的勸導(dǎo)。它反映的是古典自由主義者在非政治領(lǐng)域所持的態(tài)度與傾向。這一立場(chǎng)，并不表現(xiàn)于政治領(lǐng)域，哈耶克并不要求借助政治力量強(qiáng)行推廣道德而且他還要求在政治領(lǐng)域進(jìn)行立憲改革。所以，哈耶克如果有保守主義的話，也只是文化保守主義，而絕非政治保守主義。哈耶克告訴我們的是，人類有意識(shí)的努力如政府和立法對(duì)一個(gè)社會(huì)的維持和良好治理的限度，以及道德在推動(dòng)一個(gè)自由社會(huì)的諸多力量中的極端重要性。

　　那么在哈耶克的上述看法中，是否含有規(guī)范性的對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)呢？如果沒有這樣的標(biāo)準(zhǔn)，那么他的建基于自發(fā)秩序原理的政治哲學(xué)就成了功利主義的、結(jié)果主義的了。

約翰·格雷認(rèn)為：“哈耶克文化演進(jìn)理論的道德缺失在政治哲學(xué)上的后果就是，他的體系缺乏規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)政治實(shí)踐做批判性的評(píng)價(jià)。”（轉(zhuǎn)引自Roos，1994：287）。盡管哈耶克不是一個(gè)正統(tǒng)的功利主義者，但他是一個(gè)間接的功利主義者。但是，我仍然嘗試為哈耶克作一些辯護(hù)。

　　首先，在自發(fā)的規(guī)則的形成過程中，個(gè)人是被作為具有實(shí)踐理性能力的道德主體來看待的，每個(gè)人的道德上的資格是平等的（每個(gè)人都有正義感、道德感）。而規(guī)則的最終形成，靠的是道德共識(shí)的達(dá)成，也就是個(gè)體主觀價(jià)值的相互兼容，這是規(guī)則正當(dāng)性的根本基礎(chǔ)。所以，重要的并非是這些規(guī)則是否完全符合某個(gè)先驗(yàn)的準(zhǔn)則，重要的是規(guī)則的形成必須是在社會(huì)中自發(fā)演進(jìn)的，必須拒絕任何個(gè)人、機(jī)構(gòu)或政府的強(qiáng)行干預(yù)，作為發(fā)現(xiàn)程序的自發(fā)秩序必須得到保護(hù)。最重要的是確立宣示演進(jìn)規(guī)則（法律）的程序。人們或許對(duì)規(guī)則本身分岐眾多，但應(yīng)會(huì)同意此一宣示程序不可為政府或人民中多數(shù)所壟斷。找出一套公正的宣示程序，這樣的共識(shí)相對(duì)容易達(dá)成。這里彰顯的是對(duì)政治權(quán)力的強(qiáng)硬的拒絕態(tài)度，而這是保護(hù)個(gè)人自由最重要的方面。而且，尤其重要的是，規(guī)則的形成，是一個(gè)不同代人間的連續(xù)的過程，這一連續(xù)性，保證了代際間的正義。

　　更重要的是，哈耶克的上述看法，確立了對(duì)政治現(xiàn)實(shí)主義的批判標(biāo)準(zhǔn)，而不會(huì)變成對(duì)存在就是合理的辯護(hù)。哈耶克提倡制度的進(jìn)化觀點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　反對(duì)法律實(shí)證主義（Hayek, 1967：96－101 ），但是在他那里，對(duì)于獨(dú)立的正義的要求并沒有消失。正義的標(biāo)準(zhǔn)是我們繼承的非人為規(guī)則體系的內(nèi)在一致性，制定法不可能成功地替代普遍認(rèn)可的既定規(guī)則，無此規(guī)則，制定法無從獲得意義。法律實(shí)證主義導(dǎo)致正義概念的消失，建構(gòu)理性主義者不能獲致任何正義的標(biāo)準(zhǔn)。哈耶克認(rèn)為，法從來不是完全是設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，是在正義的規(guī)則框架內(nèi)被判斷和檢測(cè)的，此一框架，無人發(fā)明，在甚至能被語言表達(dá)之前就已指導(dǎo)人們的行動(dòng)。法律規(guī)則的否定性檢驗(yàn)，通過除掉其中不一致和不協(xié)調(diào)的部分而逐漸獲致正義。

　　實(shí)際上，沒有人能夠完全了解上帝和自然法，存在的只是上帝或自然法的概念和歷史中人們對(duì)他們的解釋，判斷的負(fù)擔(dān)留給了現(xiàn)實(shí)中的人類，而不是上帝。上帝或自然法的概念告訴我們的是，任何人都可以接近真理，但沒有人能夠到達(dá)真理。哈耶克的傳統(tǒng)告訴我們的無非是道德的實(shí)在性和不可化約性。哈耶克的傳統(tǒng)與自然法或上帝，或許只有語詞上的不同，或許對(duì)讀者來說有心理感覺的不同，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)秩序的規(guī)范性來說，大概沒有實(shí)證性的不同。對(duì)于非西方的民族來說，哈耶克的觀點(diǎn)，則具有特殊的意義，古典自由主義或許能在那里找到更為廣泛的文化接受基礎(chǔ)和更加可能的應(yīng)用前景。非西方的民族不必拋棄自己的文化傳統(tǒng)，而是在固有的傳統(tǒng)中發(fā)展出新的價(jià)值理念。在我看來，一般情況下這些價(jià)值理念，同西方背景的自由民主將只是形式的不同，而在實(shí)質(zhì)上則是一致的。這樣，古典自由主義的核心主張市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與立憲政治不是作為西方所特有的價(jià)值被引進(jìn)，而是為實(shí)現(xiàn)非西方民族自身文化中發(fā)展出的價(jià)值的程序性條件被引進(jìn)的。

　　上文我的描述已逐漸接近了我想闡明的古典自由主義的最重要的特征之一。在我看來，哈耶克對(duì)古典自由主義的重述，使古典自由主義的一些最主要的特征更加顯明了。下文我將簡(jiǎn)明地指出這些特征和它們?cè)诠�耶克思想中的體現(xiàn)。

　　我想，有兩個(gè)問題對(duì)于政治哲學(xué)來說是重要的。我們?nèi)祟悾�既是生物性的在特定時(shí)空內(nèi)現(xiàn)實(shí)性的存在，又具有一些超越性的價(jià)值理念。如何看待這些價(jià)值理念呢？這是第一個(gè)問題。如果這些價(jià)值理念真的存在，那么一個(gè)體現(xiàn)了這些價(jià)值理念的人類社會(huì)又是如何可能的呢？這是第二個(gè)問題。

　　這些價(jià)值理念，有沒有實(shí)在性呢，具有不可化約的性質(zhì)呢？古典自由主義者認(rèn)為是有的，即使其中的一些被社會(huì)學(xué)之類的學(xué)科所解釋了，他們?nèi)匀粓?jiān)定地相信有絕對(duì)不可化約的價(jià)值準(zhǔn)則存在。一個(gè)自由的社會(huì)，即使就最低限度而言，都不可能是一個(gè)自然的社會(huì)，而必定體現(xiàn)著價(jià)值理念。正如奈特所說，“自由社會(huì)的本質(zhì)就在于它有意識(shí)地試圖改變和增進(jìn)既定的社會(huì)事實(shí)；
因此它必須要在實(shí)際存在的時(shí)空世界之外找到規(guī)則”（Knight, 1956: 299）。這也是如羅爾斯這樣的新自由主義者和許多來自于各種各樣傳統(tǒng)人們的信念。古典自由主義者，既堅(jiān)定地相信存在絕對(duì)的價(jià)值準(zhǔn)則，同時(shí)更合乎邏輯認(rèn)為人類的理性決不能把他們?nèi)�部推翻或最后確立。因而，古典自由主義者，表現(xiàn)的毋寧是對(duì)既定的文化傳統(tǒng)的尊重，對(duì)既定價(jià)值體系的敬畏。因此，埃德蒙·伯克也被他們尊為本傳統(tǒng)的先賢。以上所說，是古典自由主義第一個(gè)重要的特征。

　　古典自由主義的第二個(gè)特色，也是最重要的是，在承認(rèn)人類社會(huì)普適性的價(jià)值之后，卻不忙于從事形而上的價(jià)值理想之構(gòu)建，從普適性的價(jià)值中推出或開出一個(gè)理想的社會(huì)制度來。為自由權(quán)利確立哲學(xué)基礎(chǔ)的工作并不是哈耶克的主要工作，他的工作更主要的是向我們揭示在欲保有自由理想時(shí)所應(yīng)做之事。諾曼·巴里說，哈耶克真正在做的是描述自由秩序的存在所必須的條件，而不是建構(gòu)個(gè)人自由的道德根據(jù)（Norman. Barry,1992:138）。重要的古典自由主義者，他們工作的主要方面也都不是為個(gè)人自由從事形而上學(xué)的論證，而是在承認(rèn)這一價(jià)值理想的前提下闡明如何使一個(gè)自由的社會(huì)成為可能的。然而，康德所詳細(xì)闡明的義務(wù)論倫理學(xué)，是否是哈耶克所反對(duì)的建構(gòu)理性主義方法呢？哈耶克從來沒有說康德屬于建構(gòu)理性主義傳統(tǒng)，哈耶克對(duì)康德備極尊崇，稱為偉大的德國(guó)古典自由主義者，只是一些觀點(diǎn)微帶一些建構(gòu)理性主義的影響（哈耶克，1967：94）。古典自由主義者并不反對(duì)為個(gè)人自由提供哲學(xué)論證，相反，他們特別反對(duì)價(jià)值相對(duì)主義。個(gè)人自由在哈耶克那里是作為理論建構(gòu)的前提，當(dāng)然在理論建構(gòu)中，自由的諸多功用得到空前開展的論述而強(qiáng)化這了一前提，但是，無論如何都不能因此把哈耶克或古典自由主義者視為功利主義者。

　　古典的自由主義者們，自覺或不自覺地，都是真誠(chéng)的康德主義者。但是他們對(duì)道德的問題，對(duì)形而上學(xué)的問題，卻并不化最大的精力，而毋寧說是一種內(nèi)心的確信，相信道德的實(shí)在性，反對(duì)虛無主義和道德無政府主義；
同時(shí)對(duì)既定的價(jià)值體系，報(bào)著謙虛的態(tài)度，他們并不認(rèn)為可以自造一套新的價(jià)值體系。古典自由主義者當(dāng)然是個(gè)人主義者，認(rèn)為個(gè)人是唯一的價(jià)值源泉，但個(gè)人主義的形而上學(xué)的價(jià)值預(yù)設(shè)，既不是唯一的，也不是主要的論爭(zhēng)領(lǐng)域。爭(zhēng)論從來不僅僅是價(jià)值體前提的爭(zhēng)論。對(duì)古典自由主義者來說，最重要的卻是自由的社會(huì)是如何可能的。

　　對(duì)一個(gè)自由社會(huì)的理想的傳揚(yáng)，已有相當(dāng)之多。但重要的是一個(gè)自由的社會(huì)（體現(xiàn)價(jià)值理想的社會(huì)）是如何可能的？我們?nèi)祟愖鳛樯�物，確實(shí)可能象任何其他的生物一樣存在，但是我們竟試圖能有道德地存在，這是如何可能的？一個(gè)自由的社會(huì)是如何可能的，這決不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題，即以在一個(gè)社會(huì)中，沒有人成為他人的工具來說，希臘的民主、羅馬的共和，都是建立在另外一個(gè)人群──奴隸在純粹的工具意義上被奴役的基礎(chǔ)之上的。自由的社會(huì)如何可能的問題，是同征服或統(tǒng)治如何可能的問題絕對(duì)相反的問題，前者對(duì)征服者或統(tǒng)治者來說是技術(shù)和戰(zhàn)略的問題，后者是使人類社會(huì)的治理如何體現(xiàn)出價(jià)值理念，而不僅僅是武力的或利益的均衡的問題。至于價(jià)值理想在現(xiàn)實(shí)中能體現(xiàn)多少，緊張是永遠(yuǎn)存在的，但絕對(duì)有一個(gè)程度的問題。

　　古典自由主義者正面應(yīng)對(duì)這一自由社會(huì)的阿里基思之踵的問題。探尋種種使自由成為可能的機(jī)制和背后的原理。這些機(jī)制可能在歷史上是偶然地形成的，但古典自由主義者們對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)的論述和理論化，并使之指導(dǎo)人類的政治實(shí)踐。他們認(rèn)識(shí)到這主要不是一個(gè)在形而上的層面而是在形而下的層面解決的問題。他們的一個(gè)傾向是，不是試圖改造人性，不是試圖制造新人來適應(yīng)自己完美無缺的制度，而是在既定的人性基礎(chǔ)下，貼著地面前進(jìn)，探尋使一個(gè)自由的社會(huì)成為可能的制度。他們認(rèn)識(shí)到，欲使自由的社會(huì)成為可能，那么其中的政治和經(jīng)濟(jì)建制，在長(zhǎng)期，必定和種種人們可欲的事物，包括物質(zhì)福利等等各種善保持一致。他們經(jīng)常的工作是對(duì)上述兩個(gè)方面的一致給以令人信服的解釋。結(jié)果他們常常被誤認(rèn)為是功利主義者、結(jié)果主義者。所以古典自由主義，總是伴隨著一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，伴隨著一套社會(huì)哲學(xué)的，正是從這個(gè)意義上說，哈耶克是到目前為止古典自由主義的集大成者。依據(jù)古典自由主義的社會(huì)哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，不僅僅是哈耶克的，也必須重視奧地利學(xué)派、弗吉尼亞學(xué)派等等的貢獻(xiàn)，我們將認(rèn)識(shí)到當(dāng)政府不被視為社會(huì)的一個(gè)部分，而要在社會(huì)之上制造種種善的時(shí)候，那么無論短期的結(jié)果如何，人類最核心的一些價(jià)值觀必定被深深地侵犯，最初欲求的善也會(huì)失去；
我們才能夠分清什么是可以建構(gòu)的，什么是不可以建構(gòu)的，從而建構(gòu)多中心的秩序、自發(fā)的社會(huì)秩序需要的各種規(guī)則；
而制度建構(gòu)的關(guān)鍵是確立個(gè)人為基礎(chǔ)的權(quán)利和對(duì)政治權(quán)力的分立和制約。如此，我們才有可能接近（盡管永遠(yuǎn)不可能達(dá)到）這一目標(biāo)：使一個(gè)自由的社會(huì)成為可能。

　　當(dāng)然，即使不被提醒，我們也不會(huì)忘記自由主義的基督教信仰的來源；
憲政，特別是美國(guó)的憲政，有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教之維或“高級(jí)法”背景（考文, 1996; 弗里德里希, 1997）。在此，我只想提及幾點(diǎn)。在承認(rèn)基督教信仰形塑西方的憲政的同時(shí)，不應(yīng)忘記幾乎是偶然的歐洲和美國(guó)在確立憲政之時(shí)的多元的政治條件的作用。我懷疑，假如沒有這種偶然產(chǎn)生的多元化的政治結(jié)構(gòu)，憲政是否還能夠在我們?nèi)祟悮v史上確立和維系。因此，不必懷疑非西方文化提出價(jià)值理想的能力，懷疑憲政普遍有效的可能性。不要說在當(dāng)今這樣一個(gè)時(shí)代，憲政的宗教基礎(chǔ)幾乎已經(jīng)消失，即使這樣的基礎(chǔ)仍同美國(guó)建國(guó)時(shí)一樣牢固，那么單憑這樣的基礎(chǔ)，不用說在當(dāng)今，即使在那時(shí)，能否建立起維護(hù)自由理想的政治制度也成疑問。似乎，美國(guó)的建國(guó)之父?jìng)�，特別是詹姆斯·麥迪遜，是不自覺的古典自由主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，這確實(shí)是美國(guó)的幸運(yùn)。更不用說，提出非國(guó)家化的貨幣框架，有效地解決環(huán)境保護(hù)、金融經(jīng)濟(jì)、知識(shí)產(chǎn)權(quán)這些現(xiàn)代的問題（他們中沒有一個(gè)是所謂科學(xué)的問題），單純依賴無論什么樣的信仰體系都不可能。而如果將這些問題單純依賴于“科學(xué)”來解決，這只是當(dāng)代的迷信，我們?nèi)祟惖木秤鲋粫?huì)因此更糟。在古典自由主義的社會(huì)哲學(xué)中，含有的豐富的解決我們現(xiàn)實(shí)問題的資源，解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)各種問題的思路。

　　羅爾斯的《正義論》對(duì)正義原則的建構(gòu)中，令人驚訝的是，羅爾斯宣稱建立在私人財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)主義都可能滿足正義原則（Rawls, 1971: 258），這同他缺乏一個(gè)明晰的社會(huì)觀有關(guān)。檢點(diǎn)一下羅爾斯書中的一個(gè)關(guān)鍵詞“社會(huì)”，在書中，羅爾斯無數(shù)遍用了該詞，而且他的正義概念也是等同于社會(huì)正義（social justice）的。羅爾斯對(duì)于社會(huì)并沒有提出一個(gè)清晰的定義。究竟什么是社會(huì)？如何定義社會(huì)的邊界？那么，羅爾斯的社會(huì)是民族國(guó)家嗎？如果是這樣的話，那么為什么不直接建構(gòu)關(guān)于國(guó)家正當(dāng)行為的原則。這樣在國(guó)家之外，仍然有一社會(huì)，但卻免于成為建構(gòu)正義原則的對(duì)象，也就無所謂社會(huì)正義的概念，正義的原則用在社會(huì)上，可能根本就用錯(cuò)了對(duì)象。

根據(jù)哈耶克的社會(huì)概念，社會(huì)是人類關(guān)系的秩序，這個(gè)秩序是自生自發(fā)的發(fā)展起來的，種種社會(huì)事物也不是單個(gè)人有意的創(chuàng)造，而是無數(shù)代人和無數(shù)個(gè)人偶然行動(dòng)產(chǎn)生的非預(yù)期后果。社會(huì)的相對(duì)立的概念，是有意被創(chuàng)造出來的國(guó)家。只有國(guó)家或政府，才可能是正義原則的對(duì)象，社會(huì)和正義原則是無關(guān)的。由此可能要引起這樣一個(gè)問題，羅爾斯是否提出了一套內(nèi)在一致的政治哲學(xué)？在羅爾斯的框架內(nèi)即正義與善的統(tǒng)一問題是如何可能的？

　　哈耶克不僅指出了道德的目標(biāo)，也透過自發(fā)秩序原理指出了實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，說明哪怕要保持最低限度的個(gè)人自由，一些看似合理的要求必須被拒絕。哈耶克給自己承擔(dān)的使命是，通過對(duì)自由哲學(xué)之基本原則的綜合性重述來解決人們?cè)诶斫庾杂缮鐣?huì)中那些與經(jīng)濟(jì)政策相關(guān)的原則方面，所存在著的重大混淆；
陳述一些評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)：一些具體措施若要為自由政權(quán)所用，就必須根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)先加以評(píng)判（哈耶克，1997上：導(dǎo)言）。在西方自由主義內(nèi)部，對(duì)于政策的原則、標(biāo)準(zhǔn)，存在著相當(dāng)大的分岐。以當(dāng)代西方政治哲學(xué)中最盛行的諾齊克、羅爾斯、德沃金三家而言，他們有共同的方面，如都認(rèn)為道德哲學(xué)為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，道德為政治提供指導(dǎo)，都反對(duì)功利主義，主張個(gè)人基本權(quán)利的優(yōu)先。但是，盡管他們都是從相同的前提出發(fā) ,即都是從抽象的平等對(duì)待每一個(gè)人的觀念出發(fā)（Will Kymlicka,1990:4 ）,他們的具體原則和主張相當(dāng)不同。這幾派自由主義理論分歧和缺乏論辯力量的原因,可能是因?yàn)槿狈σ惶咨鐣?huì)哲學(xué)，所以不能提供令人信服的論據(jù)，同時(shí)也不能提供實(shí)際政策的指導(dǎo)原則，純粹的哲學(xué)論辯太空泛。這里的問題是雖然要從康德的道德哲學(xué)開始，但是與其說政治哲學(xué)是道德哲學(xué)的一個(gè)部分，不如是必須符合于道德哲學(xué)的要求，似乎是，不止有一個(gè)政治體系在理論上符合康德道德哲學(xué)的要求。哈耶克的理論，則有可能整合上述各派理論，消除自由主義理論內(nèi)部的分岐。盡管哈耶克的一些結(jié)論，特別是在國(guó)家行動(dòng)的范圍上，會(huì)最接近諾齊克的立場(chǎng)，但這是以一種不同的論辯方式作出的，而且提供了在廣闊領(lǐng)域的實(shí)際指導(dǎo)原則。哈耶克的重要貢獻(xiàn)，在于為自由主義提供了實(shí)質(zhì)性的指導(dǎo)原則，以構(gòu)畫出各項(xiàng)制度評(píng)價(jià)的圖景，指出唯有在古典自由主義原則下，人們種種可欲的事物（諸善）才有實(shí)現(xiàn)的最大機(jī)會(huì)。個(gè)人認(rèn)為，哈耶克是通過自發(fā)秩序原理對(duì)于自由哲學(xué)的重述，而使自由理想建立在更可靠的基礎(chǔ)上，亦即使自由哲學(xué)成為一個(gè)正義和善一致的思想體系而回應(yīng)各式各樣的至善論者的。

　　在《自發(fā)秩序原理》中有一句話極為鮮明地表達(dá)了哈耶克政治哲學(xué)的特色：“如果我們不把個(gè)人自由原則作為一種極為強(qiáng)硬的以致于任何權(quán)宜性的考慮都不能對(duì)其加以限制的信念或預(yù)設(shè)來接受，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　那么我們就無從獲得我們想得到的結(jié)果”（哈耶克，1997上：79）。也就是說，當(dāng)我們把自由當(dāng)做目的本身來追求，那么我們也就能最大限度地實(shí)現(xiàn)我們的目的。

能使自發(fā)秩序發(fā)生最大益好，或者說使秩序最繁盛的規(guī)則，在性質(zhì)上合乎康德詳盡闡釋的義務(wù)論倫理學(xué)的要求。

　　從上面的討論看，通過以自發(fā)秩序原理的闡發(fā)對(duì)自由主義進(jìn)行的重述，哈耶克的自由主義政治哲學(xué)成了一種道德訴求與實(shí)際功利高度一致的理論。就人的本性而言，神性與獸性、對(duì)合法性的要求和對(duì)利益的期望、道德人與經(jīng)濟(jì)人、意義的存在與純生物的存在，或哈耶克所說的人是規(guī)則遵循者和目標(biāo)的尋求者這兩方面而言，這樣一種政治哲學(xué)或許有著深遠(yuǎn)的說服力使人們接受。

　　進(jìn)一步，我們還可考慮，在運(yùn)行良好的自發(fā)秩序下，在絕大多數(shù)情況下，個(gè)人作為一個(gè)規(guī)則遵循者，則成為一個(gè)最有效率的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)者，人們的道德行為和策略行為并不是截然對(duì)立的。也許正是這樣一種情況，社會(huì)運(yùn)行的成本最小化，從而來自政治的強(qiáng)制也可降至最低，人類的自治成為可能。這樣一個(gè)自由的社會(huì)即使我們對(duì)人性抱著相當(dāng)?shù)偷募僭O(shè)，那么它也容易自我維持運(yùn)轉(zhuǎn)。我想指出，一個(gè)自由的社會(huì)所能實(shí)現(xiàn)的繁榮和福利已不待言，但它的維持和穩(wěn)定卻是脆弱的，人類歷史上多的是長(zhǎng)期存在的專制和奴役的社會(huì)。弗蘭克·奈特的話值得我們深深體味。這句話為詹姆斯·布坎南在《自由的限度》（The Limits of Liberty）扉頁所引用：“社會(huì)秩序和進(jìn)步最根本的問題是對(duì)規(guī)則的服從問題，在我看來此一問題并不能夠在理智的層次上解決，……除非社會(huì)的成員對(duì)它的維持有一種非理性的偏愛，……否則該社會(huì)的維持就必須依賴于一名非其成員的獨(dú)裁者的統(tǒng)治了--而這樣，這個(gè)社會(huì)是否可以在道德上稱為社會(huì)已成疑問”。無論我們對(duì)人的超越性的一面，對(duì)人的神性，對(duì)人的道德能力懷有多么大的信心，哈耶克政治哲學(xué)的這個(gè)優(yōu)點(diǎn)其吸引力也是無比巨大的。

　　結(jié)論

　　最后我想指出一點(diǎn)，自由主義的政治哲學(xué)不可能不是建構(gòu)性的，而不可能是社會(huì)學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)辨識(shí)性的，社會(huì)契約理論正是因?yàn)槠浞礆v史的性質(zhì)才是合理的。請(qǐng)?jiān)试S我如此冒昧地評(píng)論當(dāng)代公認(rèn)的大師，羅爾斯的《正義論》不是古典自由主義的，但的確是自由主義的，而他的《政治自由主義》卻甚至可能不是自由主義的。自由主義者一定有不可化約的信念的維度，這絕非人類的知識(shí)這一維度所能涵蓋的。如果有人以純知識(shí)的審美態(tài)度來學(xué)習(xí)哈耶克自發(fā)秩序的理論，那么他也不能從自發(fā)秩序原理內(nèi)部來獲得一種信念。在自發(fā)秩序思想中哈耶克做的是純理智的論辯，他著重告訴我們的是一個(gè)自由的社會(huì)是如何可能的，但是否要一個(gè)自由的社會(huì)是我們每個(gè)人自己的事。理性的限度告訴我們的是如何不濫用理性，而不是放棄理性本身。所以我們需要發(fā)現(xiàn)理性限度的對(duì)理性的運(yùn)用,需要進(jìn)行保持自發(fā)秩序的建構(gòu)，需要對(duì)作為發(fā)現(xiàn)過程的程序進(jìn)行建構(gòu)。在《我為什么不是一個(gè)保守主義者》一文中有幾句話應(yīng)當(dāng)代表了古典自由主義者的態(tài)度，“自由主義并不反對(duì)進(jìn)化和變革，凡是在自發(fā)的變革被政府的控制所窒息的地方，自由主義便要求對(duì)政策進(jìn)行重大修改”（哈耶克，1997下：190）。“在當(dāng)下的世界一如19世紀(jì)初期的世界那般，主要任務(wù)乃在于將自由自發(fā)的發(fā)展進(jìn)程從那些因人的愚昧而造成的障礙或困撓中解放出來”（哈耶克，1997下：206）。所以，古典自由主義者秉持的是一種特殊的建構(gòu)主義的態(tài)度，也許可以稱之為“政治建構(gòu)主義”。

　　哈耶克式的古典自由主義可說是文化保守主義和政治建構(gòu)主義兼有。文化保守主義，是個(gè)人態(tài)度的，不是政治的，是非建構(gòu)性的，是關(guān)于私立學(xué)校講授內(nèi)容的，是關(guān)于教堂和家庭的；
政治的建構(gòu)主義，首先是劃定人類社會(huì)中可建構(gòu)的領(lǐng)域，是確立個(gè)人為基礎(chǔ)的財(cái)產(chǎn)權(quán)利的，是立憲的，立憲保證的司法獨(dú)立和競(jìng)爭(zhēng)性聯(lián)邦主義的，是法律保證權(quán)力和權(quán)利的分立的。

　　哈耶克的自發(fā)秩序思想應(yīng)用于政治領(lǐng)域，可以說是得出了有限政府的普適性理論。無論不同的人們懷有怎樣不同的理想和生活目標(biāo)，使這些理想和生活目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的一個(gè)必要的程序性條件則是政府是受憲法制約的、功能有限的。欲使個(gè)人得到真正的自由，社會(huì)保持蓬勃向上的生機(jī)，在市場(chǎng)、社區(qū)、教育、民間組織、學(xué)術(shù)研究、藝術(shù)創(chuàng)造等等述領(lǐng)域，有一一以貫之而融會(huì)貫通的原理，即權(quán)力的充分下放與分散，以形成多個(gè)獨(dú)立的自我成長(zhǎng)的結(jié)構(gòu)。如此豐富多采的意義（meaning）和價(jià)值得以展現(xiàn)，并能充分利用每一個(gè)傳統(tǒng)和每一個(gè)人的知識(shí)，問題和危機(jī)是在每時(shí)、每地的不斷調(diào)整中得以解決，進(jìn)步的實(shí)現(xiàn)亦復(fù)如此，而這些正說明了此一理想是令人向往的。這一理想的實(shí)現(xiàn)，對(duì)政治秩序提出了嚴(yán)格的要求，即保證一個(gè)最一般性的規(guī)則體系，以保證人們充分的自由發(fā)展空間。惟其如此，這一規(guī)則體系必須得到嚴(yán)格的執(zhí)行，保持高度的原則性，不容有任何權(quán)宜的余地。上述理想只能存在于這樣一種嚴(yán)格的僵硬性與充分的靈活性之間。

　　參考書目：

　　〖美〗詹姆斯.M.布坎南（1989）《自由、市場(chǎng)與國(guó)家》，上海：上海三聯(lián)書店。

　　傅偉勛（1989）《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：三聯(lián)書店。

　　〖美〗卡爾·J·弗里德里希（1997）《超驗(yàn)正義──憲政的宗教之維》，周勇等譯，北京:三聯(lián)書店。

　　〖奧〗F· A·哈耶克（1989）《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，賈湛等譯，北京：北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社。

　　〖英〗弗里德利希·馮·哈耶克（1997）《自由秩序原理》（上，下）,鄧正來譯,北京:三聯(lián)書店。

　　霍伊（1992）《自由主義政治哲學(xué)》，劉鋒譯，北京：三聯(lián)書店。

　　〖美〗愛德華·S·考門（1996）《美國(guó)憲法的“高級(jí)法”背景》，強(qiáng)世功譯 ，北京：三聯(lián)書店。

　　林毓生（1988）《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書店。

　　〖英〗約翰.密爾 （1959）《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書館。

　　〖英〗亞當(dāng) ·斯密（1988） 《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，郭大力 王亞南譯, 北京：商務(wù)印書館 。

　　〖美〗列奧·施特勞斯 約瑟夫·克羅波西主編（1993） 《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社。

　　石元康：（1994）“自發(fā)的秩序與無為而治”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》（香港） 1994年春季卷。

　　汪丁�。�1995）《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與制度創(chuàng)新》，上海：上海人民出版社。

　　汪丁�。�1996a）《在哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。

　　汪丁�。�1996b）《永遠(yuǎn)的徘徊》，成都：四川文藝出版社。

　　汪丁�。�1998） 《擴(kuò)展秩序與演進(jìn)道德──哈耶克“擴(kuò)展秩序”思想初論（下篇）》，載于《自由與社群》,北京:三聯(lián)書店。

　　〖美〗米歇爾·沃爾德羅普（1997）《復(fù)雜》，陳玲譯，北京：三聯(lián)書店。

　　〖英〗休謨（1991） 《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館 。

　　〖英〗休謨（1993）《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館

　　殷海光、林毓生（1994）《殷海光·林毓生書信錄》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社。

　　張志偉（1995）《康德的道德世界觀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社。

　　Barry , Norman P. 1986. On Classical Liberalism and Libertarianism. The MacMillan Press Ltd..

　　Barry , Norman P. 1979. Hayek"s Social and Economic Philosophy. London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd..

　　Barry, Norman P. 1992.“F.A. Hayek and Market Liberalism”, in Leonard Tivey and

　　Anthony Wright, ed. Political Thought Since 1945—Philosophy, Science ,Ideology.Vermont USA: Edward Elgar.

　　Berman Harold J. 1983. Law and Revolution-The Formation of the Western Legal Tradition. Harvard University Press.

　　Binmore Ken.1995. Playing Fair :Game Theory and the social contract（volume I）. The MIT Press.

　　Birner, Jack and Zilp, Rudy van （Edited）1994. Hayek, Co-ordination and Evolution——His Legacy in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, London:

　　Routledge.

　　-------Roos, Nikolas H.M. 1994 “Hayek"s Kantian Heritage and Nature Law”.

　　Buchanan, James. 1986. Liberty, Market, and State: Political Economy in the 1980s. Brighton: Wheatheaf.

　　Buchanan, James. 1975. The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan. Chicago: University of Chicago Press..

　　Cubeddu, Raimondo. 1993. The Philosophy of the Austrian School. London: Routledge.

　　Gray, John . 1993. “Hayek as a conservative”, in Post-Liberalism Studies in Political Thought, New York and London: Routledge.

　　Hayek, Friedrich August. 1944. The Road to Serfdom. London and Henley: Routledge & Kegan Paul,(reprinted 1976).

　　Hayek, Friedrich August. 1948. Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press.

　　Hayek, Friedrich August. 1960 .The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press.

　　Hayek, Friedrich August. 1967. Studies in Philosophy, Politics and Economics. London: Routledge & Kegan Paul.

　　Hayek, Friedrich August. 1973, 1976, 1979. Law, Legislation and Liberty, Volume I, Volume II , Volume III . Chicago: University of Chicago Press

　　Hayek, Friedrich August. 1978. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. London, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul.

　　Hayek, Friedrich August. 1979. The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason. Indianapolis: Liberty Press.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　Hayek, Friedrich August. 1988. The Fatal Conceit---The Errors of Socialism. London: Routledge.

　　Hayek, Friedrich August. 1989. Order--With or Without Design? ——Selections from F.A. Hayek"s Contribution to the Theory and Application of Spontaneous Order, Compiled and introduced by Naomi Moldofsky, London: The Center for Research into Communist Economies .

　　Kant, Immanuel. 1966. The Fundamental Principle of the Metaphysic of Ethics. New York: Appleton-Century-Crofts, Inc.

　　Kymlicka, Will. 1990. Contemporary Political Philosophy——An Introduction, Oxford:

　　Clarendon Press.

　　Knight, Frank H. 1956. On the History and Method of Economics. Chicago: University of Chicago Press.

　　Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State, and Utopia. Basic Books, New York, 1974.

　　Polanyi, Michael and Prosch, Harry . 1975. Meaning. Chicago and London: University of Chicago Press.

　　Rawls, John. 1971. A Theory of Justice. Cambridge : Harvard University Press.

　　Rawls, John. 1993. Political Liberalism. N. Y.: Columbia University Press.

相關(guān)熱詞搜索：自由主義 哲學(xué) 古典 社會(huì) 哈耶克