在中國思想界，哈耶克的自由論從１９８０年代后期開始產(chǎn)生影響，至１９９０年代后期蔚為大觀，可以說具有一定的歷史必然性。因為要對啟蒙體制及其各類變種進行反思、要全面引進市場原理，當(dāng)然應(yīng)該重新評價和強調(diào)個人自由的價值。另外，二十世紀(jì)末的全球化在各國引發(fā)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)改革曾經(jīng)表現(xiàn)出向自由放任的古典市場主義回歸的明顯傾向，中國社會同樣無法置身度外，這也在某種程度上推動了“哈耶克熱”的升溫。

　　眾所周知，對哈耶克學(xué)說的翻譯、介紹以及研究用功最勤、成就最大的中國學(xué)者是吉林大學(xué)法學(xué)院鄧正來教授。在那個浮躁的世紀(jì)末，身居京城而能長期杜門謝客、精研玄理、潛心專治一家之言者可謂鳳毛麟角，令人不能不肅然起敬。出于專業(yè)興趣，我重點閱讀過鄧正來教授的代表性論文集《哈耶克法律哲學(xué)的研究》（法律出版社、２００２年。以下簡稱《法哲》），在此僅以這本著作為線索，對哈耶克法律秩序觀的基本脈絡(luò)和問題群略做整理，并就其中潛在的社會有機體與個人自由的悖論進行評議，以就教于大方之家。

　　按照我的理解，鄧教授對哈耶克法律哲學(xué)的分析，主要側(cè)重于三個層面，即（１）個人行為的自由和自由的互動關(guān)系、（２）由此形成的自生秩序（spontaneous order）與法治原則以及（３）文化進化（culture evolution）的機制。

　　首先來看第一個層面。眾所周知，哈耶克作為經(jīng)濟微觀分析奧地利學(xué)派第四代傳人，始終堅持方法論上的個人主義（methodological individualism）立場，強調(diào)行為者的主觀性以及行為的有限理性。鄧教授則進一步提出了如下頗有新意的解釋：哈耶克的個人主義實際上否定了“原子論的個人主義”（《法哲》１０頁）；
也不僅限于方法論的意義，還具有“規(guī)范個人主義（normative individualism）”的價值論特征，既可以與自由主義的概念互換使用，也體現(xiàn)為對特定之善的主張（見在《法哲》基礎(chǔ)上增訂的２００４年新版論文集《規(guī)則·秩序·無知》４頁）。我認為鄧教授在這里實際上暗示了一個重要的觀點：哈耶克雖然否定組織（organization）的秩序，并從本體論的高度來重新定位個人自由，但他的自由主義同時也揚棄了個體與群體之間的兩項對立圖式，是以社會有機體（social organism）的秩序和規(guī)范為基礎(chǔ)的。

　　關(guān)于有限理性問題，《法哲》的基本視角是：哈耶克的個人主義并不以“個人理性”為基礎(chǔ)，因而更加強調(diào)“無知（ignorance）”、無目的性以及作為行為規(guī)則的集合知識和默示知識，即各自語境以及非語言化的溝通和協(xié)調(diào)這一側(cè)面（參閱１２－１５頁、４２－４３頁）。這樣的個人主義被定位為“真?zhèn)�人主義”，借用《法哲》的原話來表述其實質(zhì)，即“哈耶克在這個方面最為重要的洞見乃在于，真?zhèn)�人主義所確立的并不是先定的個人權(quán)利之公理主張，也不是任何理性體的人之觀念，而是一種旨在表明為什么維護自由社會秩序要求有一個消除沖突的法律秩序的法治理論”（１２５頁）。

　　第二、在自生秩序這個層面，《法哲》指出：哈耶克雖然強調(diào)這種自發(fā)性的自然秩序（cosmos）與人工性的組織秩序（taxis）的區(qū)別，并認為只有自生自發(fā)的秩序才是自由主義社會理論的核心，但卻沒有否定組織秩序的存在意義（１０頁、３２頁）；
然而，把自然秩序與組織秩序混合在一起的做法被認為不是理性的選擇。

　　在鄧教授看來，自生秩序（spontaneous order）遵循那些具有一般且抽象的內(nèi)部規(guī)則（cosmos 的漢譯專用術(shù)語），而這些規(guī)則的特性包括三層意思：“在本質(zhì)上，它們乃是長期性的措施；
從指向上來講，它們所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地點和物；
再就它們的效力言、它們必須是前涉性的（prospective），而絕不能是溯及既往的”（３６頁）。也就是說，從具體情境中逐漸形成和進化的自生秩序本身也具有普遍性和未來指向。另外，內(nèi)部規(guī)則還獨立于目的，大都為禁止性規(guī)則而不是命令性規(guī)則（３７－３９頁）。在哈耶克的語境里，內(nèi)部規(guī)則包括闡明的規(guī)則和未闡明的規(guī)則這兩部分，后者優(yōu)越于前者（４０－４１頁）。

　　第三、在文化進化的層面，《法哲》把闡明的規(guī)則與未闡明的規(guī)則之間的持續(xù)性互動作為基本內(nèi)容（４２－４３頁）。鄧教授寫道：“我個人認為，貫穿于哈耶克整個法治理論建構(gòu)過程之中的乃是他所主張的那種以進化論理性主義為依憑而形成的社會行為規(guī)則系統(tǒng)的‘文化進化’觀”，并斷言“哈耶克的整個理論體系都是以‘文化進化’觀為基礎(chǔ)的”（８３頁）。在這里，文化意味著“一種由習(xí)得的行為規(guī)則（learnt rules of conduct）構(gòu)成的傳統(tǒng)”（８４頁）。這樣的解讀導(dǎo)致哈耶克的自生秩序概念與固有文化概念的密切聯(lián)系和融合，對該理論在中國的傳播和本土化影響深遠。

　　另外，雖然文化進化不得不涉及群體選擇，但《法哲》認為哈耶克強調(diào)的是個體的行動和對他人行動的判斷以及個體與整體構(gòu)成之間的互動（４３頁、７２頁注１４８）――這是很到位的指摘，準(zhǔn)確反映了哈耶克試圖在社會有機體中開拓個人自由空間的苦心孤詣。只可惜這樣的敏銳洞察被淹沒在強調(diào)“文化進化”的話語之中，往往容易被讀者忽略。

　　不言而喻，通過上述分析框架看到的哈耶克的學(xué)說肖像，與西歐的理性法體系大異其趣。根據(jù)我個人的觀感和理解，哈耶克雖然強調(diào)個人之間的互動關(guān)系，但不像哈貝馬斯（Jurgen Habermas）那樣追究其中的溝通理性以及論證規(guī)則，相反，更側(cè)重于無知、理性有限、不可言說性以及未闡明的規(guī)則等等 [1]。在哈耶克理論中，支配人們行為的無意識的規(guī)則是一般性的，因而不能等同于風(fēng)俗習(xí)慣；
但它包括倫理在內(nèi)，也必須依據(jù)情境而具體化、特定化，還把感覺放在高于理性的地位。另外，哈耶克雖然也強調(diào)法治以及一般且抽象的內(nèi)部規(guī)則，但卻不像凱爾森（Hans Kelsen）那樣從純粹的實證法規(guī)范體系的意義上來把握內(nèi)部規(guī)則以及規(guī)范科學(xué)的內(nèi)部視角，相反，似乎是用文化進化和共有價值的概念取代了根本規(guī)范、用個人之間的互動以及個人與整體構(gòu)成之間的互動取代了等級性秩序以及設(shè)計主義的（constructivist）[2] 理性法結(jié)構(gòu)、用無目的性自然選擇取代了對不同解釋的優(yōu)化選擇。

　　不言而喻，哈耶克特別強調(diào)自由的市場機制以及通過競爭的進化。但他不像熊彼特（Joseph A. Schumpeter）那樣注重諸如企業(yè)家那樣的特殊行為主體在競爭式資本主義的進化中的不同作用、個人在互動中形成的不同結(jié)合方式以及相應(yīng)的組織創(chuàng)新，相反，始終固守亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）式的市場經(jīng)濟圖式，而對“經(jīng)濟人”性格的描繪，卻大異其趣。還有必要指出的一點：哈耶克對自由競爭的前提條件（小資產(chǎn)者普及的世界）和結(jié)果（造成高水平均衡陷阱）之類的問題也置若罔聞。

　　尤其值得注意的是，哈耶克的自由主義與羅爾斯（John Rawls）的“政治自由主義”頗有不同之處（盡管哈耶克本人曾辯白道兩者之間不存在實質(zhì)性差異）――既沒有權(quán)利優(yōu)越性的預(yù)設(shè)，也不承認公共理性的存在，甚至把社會正義的概念也當(dāng)作“幻想”而摒棄不用。雖然通過試錯過程形成規(guī)則和秩序的觀點與重疊共識的概念有些靈犀相通點，不過哈耶克更強調(diào)的是法官造法以及個人習(xí)得規(guī)則這兩個極端的并立和互動，而不是以自然權(quán)和社會契約論式的、非臨時性的共識為基礎(chǔ)的憲政。與此相應(yīng)，哈耶克的個人主義也不具有阿倫特（Hannah Arendt）所倡導(dǎo)的個人的“世界性”以及在堅持嚴(yán)格區(qū)分公域與私域的前提下闡發(fā)公共生活重要性的那些特征。

　　固然，我非常理解和贊同鄧教授對哈耶克理論在弘揚自由主義價值方面的重大意義的評價，但還是認為這樣一種消極的、脫離政治的個人主義和自由主義雖然能夠解釋拒絕奴役或強制的精神，卻很難為如何確立和保障自由秩序提供指針。關(guān)于這一點，秦暉教授表述得很精彩：“從哈耶克那里我們懂得了，自由是可欲的，但問題在于：自由如何才可得？”[3] 而對于一種哈耶克毫不諱言的主觀性價值，既然無法從知識和科學(xué)的角度進行客觀評判，那么實踐、也只有實踐的績效才是最有決定性意義的。

　　其實除了基于自生秩序觀的自由主義在中國是否可行這樣的來自實踐的質(zhì)疑之外，哈耶克在協(xié)理置論方面也并非無懈可擊。僅就《法哲》涉及的內(nèi)容就可以看出，在這里，哈耶克學(xué)說的關(guān)鍵性缺陷在于它一方面主張自由的價值高于一切（１７頁），另一方面又堅持真正的自由以法治為前提（２０頁），與此同時還認為人類從未生活在無法狀態(tài)下、法律先于國家而成立（參閱９６頁、２２９頁），但卻并不認為所有的法律秩序都等于自由的法治（１１３頁），也并不認為人們可以基于正當(dāng)?shù)睦碛啥�不服從法律�?guī)范（１１８頁），而我認為這五個條件其實是根本無法同時滿足的。在這樣不整合的理論背景之下，試問：離開了積極的政治斗爭和參與以及對制度設(shè)計的選擇，何以保障法律秩序進化到法治？又何以保障法治的強制力不至于壓抑自由？僅憑一個消除沖突的法律秩序就能充分實現(xiàn)個人自由嗎？因此，我不得不對哈耶克理論體系的自洽性以及相應(yīng)的社會作用持保留態(tài)度，這種判斷或許與鄧教授的立場有所不同。

　　讓我們互換一下立場，以同情的態(tài)度推敲哈耶克的論述，就可以發(fā)現(xiàn)：此翁從民主政治中看到了多數(shù)派專制的危險以及目的合理性、工具合理性轉(zhuǎn)化成強制力的契機，所以才突出強調(diào)有限理性和自發(fā)機制――這是理解他的思想的關(guān)鍵 [4]。正是為了避免在不經(jīng)意之間走向奴役的結(jié)局，哈耶克才大聲呼吁歐美的民主制國家和社會理論也有必要進行反思、汲取法西斯主義蔓延的教訓(xùn)，并提倡對個人自由的行動和互動的促進。對這種努力的意義，毫無疑問我們應(yīng)該給予高度的評價。然而也需要留意到他的理想化與妥協(xié)折衷所引起的微妙波紋。在討論真假個人主義的時候，他把對理性的態(tài)度作為分水嶺。雖然哈耶克不是反理性者，但卻反對理性的支配地位，認為真的個人主義必須把個人的本質(zhì)延伸到理性之外的人文價值才能成立，而把大部分的秩序都看作個人自主行為的不可預(yù)期的偶然性結(jié)果。在這樣基礎(chǔ)上的自由主義當(dāng)然也要超越基于人權(quán)和社會正義概念的 liberalism 而發(fā)展成 libertarianism ――自由至上主義 [5]。

　　眾所周知，自由至上論者當(dāng)中的激進派主張政府、法院、監(jiān)獄等各種國家職能機構(gòu)的民營化，跡近無政府主義主張。但哈耶克是其中最穩(wěn)健的一派，所以不從原子論的層面來定義個人自由并堅持法治國的原則。在我看來，他理解的法治國有兩大基本特征，即私法本位和司法本位；
而法律秩序本身也被理解為自發(fā)產(chǎn)生于個人互動的過程。所以在哈耶克理論中自由是至上（徹底的私人自治）卻適度的（必要的法官拘束），是指在社會平衡的妥協(xié)性前提下、在互動關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中、在具體糾紛處理的審判活動之際最大限度地強調(diào)個人自由的理想。盡管如此，他還是反對現(xiàn)象學(xué)的立場、對主觀間性的客觀化機制缺乏足夠的關(guān)注，而始終強調(diào)個人的自由行為及其相互作用本身。因此，表面上他宣揚“法律之下的自由（freedom under the law）”，但是這里的法律（the law）必須是“自由的法律（the law of liberty = nomos）”，實際上還是歸結(jié)到自由至上 [6]。在哈耶克理論中，即使法治也是以自由的法為前提的，確定的權(quán)利不能作為自由主義的基礎(chǔ)。

　　僅從最大限度強調(diào)自由的角度來看，我不得不提出一個與鄧教授有所不同的命題來商榷，即哈耶克所有學(xué)說的基礎(chǔ)其實并不是文化進化論。因為從文化進化論的字里行間可以追蹤到這樣一條思路：作為個人行動的前提而存在的是某種結(jié)構(gòu)，更準(zhǔn)確地說，是某種結(jié)構(gòu)在事實上的狀態(tài)；
在很大程度上，文化進化就是社會有機體的演變過程，可以從有機體的角度來把握秩序和規(guī)則體系。沿著這樣的方向?qū)ふ姨颖芙M織和奴役之道，其實很可能反倒滑向“現(xiàn)狀的專政”或“歷史的強制”的歧途，個人也未必能享有真正的自由。不言而喻，要么是哈耶克理論存在明顯的自相矛盾之處，要么就是我們不能簡單地把文化進化論作為哈耶克理論的基礎(chǔ)，否則很難做出圓融的解釋。

　　在這里，我傾向于接受日本的法哲學(xué)家島津格的觀點，承認和注重所謂“感覺秩序”（the sensory order）概念在哈耶克學(xué)說中的基礎(chǔ)性意義 [7]。我認為只有從哈耶克早年對心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)都下過苦功的事實以及對個人主觀性的強調(diào)中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們才能找到解決自生秩序觀內(nèi)在矛盾的鑰匙。實際上，在某種意義上不妨把自生秩序概念看成是哈耶克心理學(xué)上個體生成過程以及通過心智與文化的相互作用而實現(xiàn)主觀性有序化的投影，也就是說，在哈耶克所描繪的作為有機體的法治國中我們可以找到對模擬神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和心腦功能的仿生學(xué)那樣蛛絲馬跡。

　　在哈耶克看來，無需強制的自生秩序必須反而求諸自身，是以內(nèi)心逐步形成的反映自然法則的心智“地圖”與處理當(dāng)下刺激信號的“模式”為基礎(chǔ)的。簡單地說，自生秩序也對應(yīng)于心理秩序，個人的“小宇宙”與社會的“大宇宙”構(gòu)成同型關(guān)系。在這個意義上，人與天、心與物、知與行并不能截然分開，哈耶克是否定笛卡爾式主客二元論的。盡管如此，哈耶克立論的落腳點與其說是文化或者說習(xí)得規(guī)則傳統(tǒng)的進化（這一般被理解為遺傳性進化），毋寧說是圍繞秩序形成和進化而展開的各個人的心智、行動的相互作用。當(dāng)然，哈耶克的確說過一切進步以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)這樣的話。但不可忘記這一點，他始終是以古典自由主義的傳統(tǒng)為討論的背景的，大概不至于想像這樣一種前景，即使那些反自由主義價值觀根深蒂固的傳統(tǒng)也會成為自由的基礎(chǔ)。

　　哈耶克所理解的秩序，正是在如上所述的微觀偶然、宏觀有序但卻渾然一體的狀態(tài)中生成的。這種秩序不可能由誰來理性設(shè)計，也不需要一個高高在上的神意或者客觀法則的視點；
作為其中一分子的個人雖然可以各抱異心、按照不同的目的和認識進行自由活動，但他們合力作用的結(jié)果并非個人行為簡單相加的總和，也難以區(qū)分開來進行具體的分析。這樣一種動態(tài)的整體會呈現(xiàn)出把部分變化加以協(xié)調(diào)的一定模式，表現(xiàn)為一般性的行為規(guī)則，但這些行為規(guī)則不能完全從理性的角度加以說明，也不具備明確的目的�；蛘咭膊环琳f在自生秩序中，自由優(yōu)先于目的，甚至可以把自由本身理解為目的。對哈耶克而言，只有組織才具備目的，而自生秩序的基本構(gòu)成因素則是價值――是那些與計劃相對立的自由、與功利相對立的原則、與立法相對立的判例、與形式相對立的實質(zhì)，是在如此等等的構(gòu)成因素中所體現(xiàn)出來的主觀性價值。

　　在形成自生秩序的機制中，作為個人和組織的心智活動的試錯過程是關(guān)鍵。也不妨說，最大限度容許試錯、學(xué)習(xí)、反思，這就是哈耶克自由至上論的本質(zhì)所在，也是他的市場觀的本質(zhì)所在。但是，試錯過程必然伴隨著選擇，既有個人性選擇，也有集體性選擇。哈耶克的自生秩序觀承認個人行為的目的，但拒斥集體行為的目的，這很容易導(dǎo)致集體性選擇無法決定的事態(tài)，甚至導(dǎo)致對同意（acceptance）的程序的否定――因為同意正是相對于目的而言的。在某種意義上可以認為，無目的性，也就無所謂同意不同意。雖然石元康教授推論哈耶克不得不用同意作為權(quán)利的替代物為法治奠基 [8]，但是，哈耶克只是在個人契約關(guān)系的層面來理解同意的事實，而不接受社會契約論所要求的同意的程序、或者說作為集體選擇或公共選擇的同意概念、或者說作為演繹各種法律規(guī)則的基本前提的同意假定。而離開了具有普遍約束力的同意這個要件，秩序的正當(dāng)性和進化何以保障？對規(guī)則的遵守有何以保障？

　　哈耶克的回答是把集體性選擇、同意以及相應(yīng)的目的性都納入價值（對人生之善的判斷）的范疇之內(nèi)來處理。我個人覺得這表明他與傅耶（Alfred J. E. Fouillee）的根據(jù)心理學(xué)的、鐸·格雷夫（Guillaume J. de Greef）的根據(jù)生物學(xué)的各種關(guān)于契約有機體（organisme contractuelle）的社會學(xué)說也有所區(qū)別。為此，他不得不把價值區(qū)分成兩個層次：第一級價值是個人意識到的并照此行動的價值。在這里，價值是多元的，甚至存在互相對立的部分。第二級價值是對作為個人行動合力的結(jié)果而生成的秩序的重要性以及維持和發(fā)展這種秩序的必要性加以認知的價值，是一種整體性的價值判斷 [9]。他試圖用第二級價值來取代自然法則的客觀視角，在以主觀的元控制（meta-control）來協(xié)調(diào)主觀的歧見這樣的意義上保持理論方法上的一貫性。我看這很像謝靈運所描述的那種意境：“道存一致，故異代通暉；
德合眾妙，故殊方齊軌”。

　　對上述個人層次上的價值多元性，自由主義法學(xué)的各家學(xué)說沒有歧異；
但對如何在這樣的前提下進行社會整合和集體性選擇，存在著一些完全不同的立場。例如哈特（H. L. A. Hart）試圖通過第二級規(guī)則――基本上屬于組織秩序范疇――的確定化、正當(dāng)化功能來協(xié)調(diào)個人行動價值之間的沖突，哈貝馬斯試圖通過論證規(guī)則和溝通理性――基本上屬于語言闡述的范疇――來達成合意以及共識，盧曼（Niklas Luhmann）雖然也重視高于個人價值判斷的涵義體系（帶點第二級價值的色彩 [10]），但卻希望把非價值化的程序作為在價值多元性的背景之下法治的正當(dāng)性根據(jù)。但是，哈耶克的第二級價值概念與授權(quán)規(guī)則、承認規(guī)則（哈特）、論證規(guī)則（哈貝馬斯）以及程序規(guī)則（盧曼）之間分別都存在相斥的關(guān)系。

　　顯而易見，第二級價值雖然發(fā)揮元控制的功能，但既不是關(guān)于正義（justice）的根本規(guī)范，也不是據(jù)以整合歧異的政治原則（例如德沃金法理學(xué)所強調(diào)的那樣），更不是終極性價值判斷（在這里我的看法與島津格的也不相同），而是基于學(xué)習(xí)和反思的不可或缺的抑制性價值系統(tǒng)，是一種在行為與文化互動中產(chǎn)生的智慧結(jié)晶，是對人生之善（good）的整體性構(gòu)想――與每日三省、克己求仁的儒家式自我修養(yǎng)所指向的和諧秩序以及“隨心所欲不逾矩”的處世哲學(xué)或多或少有些相仿佛。

　　本來自由主義的基本命題是正義高于價值，即相對于不可以客觀化的個別價值，可以客觀化的普遍正義以及相應(yīng)的權(quán)利（right）應(yīng)該具有優(yōu)越性。但是，哈耶克的自由至上主義顛覆了這個基本命題。他拒絕接受正義和權(quán)利這樣的客觀性標(biāo)準(zhǔn)，而把個人之間的自發(fā)性相互作用和自發(fā)性交易契約徹底貫徹到法律秩序之中。在他看來，社會正義不是關(guān)于相互作用的規(guī)則的理念，而是關(guān)于相互作用的結(jié)果的理念；
而對在自生秩序和大社會（the Great Society）中產(chǎn)生的分配結(jié)果適用正義概念或正義標(biāo)準(zhǔn)是沒有意義的，也是不可行的。

　　但是，經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)揭示了市場失敗的可能性。自由競爭的結(jié)果如果導(dǎo)致壟斷以及不同形態(tài)的社會性權(quán)力，那么自由競爭的條件就會改變甚至喪失。在這樣的情況下，互動的結(jié)果很可能將改變互動的規(guī)則，如何防止力量對比上的懸殊扭曲自發(fā)性交換機制就不僅僅是個人的行動或者主觀主義的價值所能解決的問題了，需要可以客觀化的公共性標(biāo)準(zhǔn)，也需要可以中立化的調(diào)整機構(gòu)以及對自由競爭條件的強制性保障。在諸如此類的場合，自生秩序與組織秩序、內(nèi)部規(guī)則與外部規(guī)則之間的關(guān)系究竟應(yīng)該如何安排，哈耶克并沒有提出必要的解答。也許他假定所有的人都是以自由和自律為最高價值的謙謙君子。但在不同的社會，個人圖像完全可以有不同的畫法，例如中國文明教化出來的孝子賢孫、伊斯蘭文明鑄造的殉教者以及基督教文明陶冶的經(jīng)濟人（homo economicus）之間就有霄壤之別。由此可見，哈耶克理論是建立在許多假定前提之上的，如果研究者忽視了這些前提就很難自圓其說。

　　實際上，在古希臘以來的西歐文化傳統(tǒng)中，自由（希臘語的對應(yīng)詞是eleutheros）從來就與故鄉(xiāng)（eleutheros）這樣的倫理共同體或者城邦（polis）這樣的政治共同體等概念聯(lián)系在一起，并非純粹私域中的現(xiàn)象。甚至可以說，只有在奠定了具有非自由性的制度化基礎(chǔ)時自由才能存續(xù)。這就是哈耶克之所以強調(diào)法治的理由。但是，他同時又以西歐的文化傳統(tǒng)為前提條件，堅持法律秩序本身就是自由的、流于自發(fā)的、不會施加強制的，那么作為具有普遍意義的自由秩序所需要的適當(dāng)?shù)姆亲杂尚曰�礎(chǔ)實際上也就被瓦解了。在這個意義上，也只有在這個意義上，哈耶克所構(gòu)思的自由法治國可以說基本上是一座建立于流沙上的危樓。在如此自由、相對化乃至被放任的狀態(tài)下，在社會性權(quán)力如雨后春筍般冒出來而不能得到及時抑制的場合，恐怕倒是作為自由主義宿敵的國家主義、有全能主義色彩的社會有機體觀念以及對本土文化生態(tài)的保守傾向反而會迅速蔓延、力量倍增吧。這些當(dāng)然絕不是哈耶克們所愿意看到的事態(tài)，也但愿這些都只是些杞憂而已，可我還是不得不坦率地說出自己的擔(dān)心。

　�。ǎ玻埃埃的辏苍拢度粘醺�，載《中國書評》復(fù)刊第１期）

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　　[1] 這種觀點不由得讓我聯(lián)想起哈耶克的遠房表兄弟維特根斯坦（L. Wittgenstein）關(guān)于不可言說之物（例如道德、宗教等價值）與可言說之物的分類、關(guān)于主觀的價值判斷無法通過事實進行客觀檢驗的命題、關(guān)于自由的選擇不得不遵守語言博弈規(guī)則的思考。

　　[2] 由于哈耶克是在結(jié)構(gòu)設(shè)計、作圖法、構(gòu)成解釋等脈絡(luò)中適用 constructivism 一詞，與通過個人行為形成和改組規(guī)范體系這一意義上的法律建構(gòu)主義（legal constructivism）不同――后者倒是比較接近哈耶克的秩序觀的基本方面，因此在這里我寧可采取“設(shè)計主義”的譯法以示區(qū)別。當(dāng)然，鄧正來教授譯為“建構(gòu)主義”也毫無錯誤。

　　[3] 秦暉《問題與主義》（長春出版社，１９９９年）１１９頁。

　　[4] 關(guān)于這一點，哈耶克在講演稿“民主向何處去？”中揭示得非常清楚。見鄧正來編譯的《哈耶克論文集》（首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)出版社，２００１年）９９－１１６頁。

　　[5] 自由至上主義的代表性學(xué)說除了哈耶克的自生秩序論外，還有諾齊克（Robert Nozick）國家最小化主張、布坎南（James M. Buchanan）的重訂制憲契約主張等。

　　[6] 石元康“哈耶克論自由與法治”《二十一世紀(jì)》１９９９年１２月號一文認為哈耶克的自由概念、特別是關(guān)于法律不限制自由的主張中存在模糊和混亂的問題，我表示贊同。至于鄧正來教授對石文的反駁，我只想提醒兩點：（１）雖然哈耶克采取“法治國”這樣的表述會引起語言混淆，但他并沒有修改關(guān)于法律和法治的概念，一貫把普通法作為法律秩序的原型來看待；
（２）判例法雖然具有與時俱進、具體靈活的特征，但是法官的決定還是要考慮法律的目的、進行利害權(quán)衡并強調(diào)既判力和先例約束力的，法律對自由的強制之類的問題并不能化解成無。

　　[7] 島津格《自生的秩序――哈耶克的法律理論及其基礎(chǔ)》（木鐸社，１９８５年）８－９頁。

　　[8] 石元康·前引論文８８頁。

　　[9] 詳見哈耶克《自由秩序原理》（鄧正來譯，三聯(lián)書店，１９９７年）第三部、《法律、立法與自由》第一卷（鄧正來等譯，中國大百科全書出版社，１９９９年）第五章關(guān)于價值對事實的波及效果的項目。參閱島津格·前引書１４０－１４１頁。

　　[10] 哈耶克已經(jīng)指出價值與涵義這兩個概念很近似。見鄧正來編譯的《哈耶克論文集》（前引）２８頁。

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