關于錢鍾書,一般的有兩種評價,但這兩種評價極為不同。多數(shù)人認為，能夠學貫中西如錢鍾書，并在文革的亂世中保持冷靜，仍然從事與現(xiàn)實政治無關的文藝美學研究并達到某種高度,完全夠得上“大師”，“昆侖”的頭銜，而學術追求本身就已經盡了知識份子的本份。有人對于大師的要求則又不僅僅是明哲保身，而要求他應當有一種更明確的政治態(tài)度和道義承擔，如葛紅兵等人，就認為以錢鍾書在文革中的作為，是一種駝鳥政策，根本談不上“文化昆侖”之類的美譽。其實，這里涉及的，還是一個對待的“知識份子”的評價標準問題。第一種態(tài)度，是以學術和藝術成就為標準，在道義標準上是相對寬容的，只要沒有同流合污，瞎起哄，能夠冷靜和超然，就算勝利。從時代和政治的嚴酷來講，這一標準并非不適用，總不能要求人人都去抗爭，人人都去自殺吧，只要能守住底線，沒有賣友求榮，沒有落井下石，沒有助紂為虐，就是難得的好人，生存畢竟是第一位的。但第二種標準也有其道理：既然你已經被看成昆侖，那么總有人難免要拿你跟昆侖的高度比比，看看你倒底高到了什么程度，在這種批判性的眼光中，現(xiàn)代知識份子應當具有的社會功能和批評精神又必然地成為一個標志性的特征，能作文化昆侖的知識份子，也應當同時是人格和勇氣的昆侖。葛蘭西在《獄中雜記》中講："我們可以說所有的人都是知識分子，但并不是所有的人在社會中都具有知識分子的作用。" 魯迅則說，真正的智識階層，是不會顧及利害的。

　　持第一種標準的人，更多地考慮中國的的歷史經驗，現(xiàn)實政治情況以及學術本身的自我價值。持第二種態(tài)度的人，似乎更加理想主義，所依據(jù)的往往是近代西方國家中知識份子的作為，比如羅素，比如薩特，更比如十九世紀末的一批杰出的俄羅斯知識份子：因為內心煎熬離家出走的托爾斯泰，深懷人道主義和宗教情懷的陀思妥耶夫斯基，以及其他被沙皇流放的文藝家們。但是，要真正在中國尋覓近代歐洲意義上的以批評為己任的自由知識份子，難乎其難。費正清在《偉大的中國革命》一書中提到五四前后的中國自由知識份子時，特地用了一個前綴，創(chuàng)造了一個詞“Sino-liberal”，大概應譯作“中國特色的自由派”，可見并未與西方全然等同。這個詞足見費正清一生中國研究的經驗和洞見。自由知識分子而有中國特色，在于中國有與法蘭西和俄羅斯迥然不同的文化背景和信仰體系。

　　多數(shù)情況下，知識份子是天然傾向儒家的。他們有強烈的家庭和社會責任感，強烈的自我意識和理想主義，追求成就感，所謂“立功立德立言”，“修其治平”，認同統(tǒng)治者。歷代正統(tǒng)的儒家知識分子（官僚），從韓愈到張之洞，都擺出真理在握的面孔，嚴厲地批判游世不負責的道家和棄絕俗世的佛家。但另一方面，道家和佛家的思想從來都是禁而不絕，除了少數(shù)儒教原教旨主義者和維護道統(tǒng)的官僚，中國古代的自由知識份子，文學家，幾乎都是非佛即道，都是想隨著莊子去夢蝶的。宋明理學家，一面批判道和佛，一面早已吸收了佛道的思維方式。其實，自莊子開始，道家作為儒家的最大敵人和伙伴，就是最有中國本土特色的自由主義。今天的人們熱衷于談論后現(xiàn)代主義對資本主義社會政治秩序的“解構”，其實在中國，道佛兩家及其派生出來的流派們在談笑之間已經把儒家的宏大敘事，話語霸權解構幾千年了。

　　理想主義過了頭，就成為虛偽。幾千年的儒教文化，培養(yǎng)了一代代的大盜和鄉(xiāng)愿，最后讓魯迅看出兩個字是“吃人”，真是臉面盡失。而道家的解構方法，不是試圖建立另一種替代性的話語霸權，而是在于從根本上否認任何一本正經的努力，一元化的標準，嘲弄儒家強調的入世態(tài)度。它的實現(xiàn)方式是以一種極為個人化的人生態(tài)度，以沉默，旁觀，戲謔，冷嘲，嘻皮笑臉來應對世事的起伏，把智慧蘊藏在逍遙的生存狀態(tài)中，儒教視為神圣不可侵犯的價值觀，道家用看透一切的虛無主義輕輕就推到一邊�！翱赐敢磺小睂嵲谑歉�深蒂固的，《三國演義》寫政治，寫英雄，寫合縱連橫好生熱鬧，開首的詞卻定下了基調，說是“是非成敗轉頭空”，更不必說《紅樓夢》中有“空空道人”，有隨處可見的“癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了”一類語言。一部《儒林外史》，寫盡了儒生的營營茍茍，開篇的那闕詞是“•••功名富貴無憑據(jù)，費盡心情，總把流光誤”，大約同時代的吳敬梓與曹雪芹體驗著驚人相似的末世情緒和反儒家的佛道思想。但是，和西方的自由主義相比，中國道與佛的境界里沒有政治訴求，因為它們所想要的，惟有解脫而已。

　　要以批判性的近代俄羅斯“智識階層”，“intelligentsia”的標準視錢鍾書，似乎是緣木求魚。錢鍾書與魯迅不同，他的信仰或許只是純粹的學術加上純粹的自身利益而已，在他的精神世界中，一面是歐洲古典文人的理性和冷嘲，另一面實實在在就是一個古典的“中國式自由派”，一個以時明時暗的道家和佛家精神最后在文學和學術中獲得自我解脫的文人。當中國的文化界在轟轟烈烈地建立抗戰(zhàn)的民族主義文化話語的時候，錢鍾書獨出心裁，寫不正面涉及戰(zhàn)爭和政治的小說《圍城》�！秶�城》絕妙地諷刺了一部分買辦文人和官僚，也暗示了一種人生困境，但是過度智性的分析和哲學化的對白使這本書看來更像是一本充滿各種說理的人生哲學和社會心理教科書，學者的超然和理智壓倒了文學家慣常的含蓄的同情。在小說《貓》中，錢鍾書寫的也是一群饒舌的留洋歸國文人，跟后來的《圍城》就象是同一幫家伙換了名字,其實無非一群不中不西之人，說不中不西之話。錢鍾書譏諷他所了解的這部分人，但又寫不了他自己的生活以外的人群，從同情心和想象力這兩點看, 比起優(yōu)秀文學家其實差得遠。錢鍾書在《管錐編》中考證《老子》中 “天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”一言，認為天地圣人并非殘忍不憫惜，而是“無心”， 是“行無所事，出非有意�！卞X鍾書既求解脫，也是“無心”的，所以對小說中的人物并不寄予同情，又因為骨子里的悲觀，也就不會為人生困境指示出某種方向。作者放棄了文學的道義責任和理想主義，只是高高在上挖苦一番了事。《圍城》缺少的，就是在《祝�！�，《阿Q正傳》，《在酒樓上》，乃至《復活》，《罪與罰》中的那顆時而跳動，時而嘆息，時而嗚咽的“心”。楊絳在被批斗的時候可以讓“元神”跳到半空中，觀看自己的肉身，也是一種道的超越，而老舍的自沉，無疑又是儒家“士可殺不可辱”的思想做祟。也因為“無心”，“看得穿”，所以缺少體恤,《我們仨》中，提到“反右”，“三年自然災害”這樣的事，只竊喜地說完自己的幸免，就匆匆?guī)н^，對干校以外的農村生活，其實冷漠得很。

　　1943年，蔣介石《中國之命運》出版，后由外交部長王寵惠組織學者進行英譯。英譯本1947年由紐約麥克米倫公司出版，林語堂作序。按批判錢鍾書時的說法，他也曾是翻譯組的一員，但據(jù)楊絳的回憶，一旦有蔣要參加的晚宴，錢便借故開溜。（錢鍾書作為一名普通教授，能出席有蔣在場的晚宴，大概就因此事，不過楊絳倒聰明地回避了。）他后來應召翻譯毛詩毛選，但也同樣不參加類似的場合，只做份內之事，不與政治領袖人物發(fā)生任何私人的聯(lián)系，甚至謝絕國宴，一再拒絕“江青同志”的邀請，做出天子呼來不上船的姿態(tài)，其道行之深，幾乎無人可以仿效。馮友蘭晚年在自己的《三松堂學術文集》的序言中羞答答地承認自己一生中曾經“隨波逐流”，而錢鍾書不過是從事技術性的翻譯工作，其《宋詩選注》的學術觀點盡量保持了某種獨立性，并不附和俗學，當然是“高了那么一點點”。但馮友蘭總算有懺悔之意，而錢鍾書的翻譯毛選，假如不是他的初衷，又算不算“隨波逐流”？錢鍾書誠然是討厭腐儒的，《管錐編》評述10卷古代典籍，包括《周易》，《老子》到民間的《太平廣記》一類書，獨獨沒有《論語》和《孟子》，應當不是偶然。在《談教訓》一文中，錢說“世界上的大罪惡，大殘忍——沒有比殘忍更大的罪惡了——大多是真有道德理想的人干了。” 這話就有看破一切道統(tǒng)的味道，既然看破，不妨也游戲其間，能躲則躲，不能躲則做，象他在小說《貓》里說的，“怕打仗，躲避打仗，無可躲避了就打•••”拿得起放得下，但決不真正投入。錢鍾書曾應邀改了胡喬木的詩，然后又寫信去道歉，可算有張有弛，能曲能伸。

錢鍾書是何等聰明的人，斷斷不會去咬那喂食的手指。不過也有另類的人。章詒和寫作家聶紺弩為自己的詩集取名《散宜生詩》，本取散淡之意，但他在提到胡喬木寫的序時勃然大怒，竟然說粗口道，“媽的個B，我的書本來好好的，就讓那篇序搞壞了！” 聶紺弩終于還是不夠散淡的，所以被判過無期徒刑。

　　與在儒學和革命文化交相熏染中的現(xiàn)代中國文人相比，錢鍾書的精神世界確乎是在另一個維度中。在文革中間的1972年，錢鍾書全然不受外界影響地開始著述《管錐編》�！豆苠F編》的整個體例，方法，角度，乃至語言——筆記體與文言文——都在無形中顛覆了任何當時流行的話語霸權和解釋模式。錢鍾書在這套書中打通古今中外，雅與俗，但又拒絕建構任何外在的理論體系，甚至于將自己的觀點完全隱藏在繁復的征引背后。事實上，錢鍾書之所以在20世紀70年代仍然沿用最傳統(tǒng)的筆記體方式，正是因為他根本厭惡任何宏大和系統(tǒng)的話語體系，否認這樣的模式能夠涵蓋義理，他相信意義是藏在分散，個別的，支離破碎的文本之中，而文本既包括經史又包括雜集，或許這也正是引證極為繁多的原因。從這一意義上說，錢鍾書是非常之“后現(xiàn)代”的。有人說《管錐編》中什么都有，就是沒有錢鍾書自己，錢則說是人家沒讀懂。的確，錢氏一生，不是沒有自己，而是太有自己，其人生哲學，就是道家的個人主義。《管錐編》中就蘊涵著一種在中國正統(tǒng)儒家以外的有趣的，崇尚自我但又不咄咄逼人的“樂”的文化，“欲辯已忘言”，“不浮不沉，不行不止。•••不曲不直，不先不后”（《管錐編增訂》中引《道德指歸論》言）的境界。這是錢鍾書內心所向往的應付一切外在的社會政治變化的內心武器，他自己說的“破執(zhí)，破我執(zhí)，破人執(zhí)，破法執(zhí)”。

破執(zhí)，可完全是佛教真諦。于是，在新舊儒者，新舊革命者大汗淋漓，氣喘噓噓地學習全套的闡釋系統(tǒng)仍然不免頭破血流的時候，錢鍾書只用一種曠達游世的心態(tài)就在文學，美學，中西哲學和現(xiàn)實政治之間進進出出，既在其中，又超脫其外。有人說錢鍾書晚年已然“妄心全息•••無分別，計度之心”（吳忠匡《記錢鍾書先生》）， 這也是道和佛的境界。錢鍾書對夏志清說自己的人生觀是“長遠的悲觀，短期的樂觀”， （原話是long-term Pessimism，short-term optimism）可這又是頗有佛意的了，豐子愷先生早就曾說過幾乎一模一樣的話。

　　最終，錢鍾書在保護自己和進行獨立文化整合的兩難選擇中取得平衡，憑借出世精神安身立命在悲觀中實現(xiàn)了自由，這或者近似以賽亞•伯林所論述的“消極自由”，或胡適說過的“沉默的自由”。比起馮友蘭的酸，金岳霖的迂，錢鍾書的確高出太多。但在這一別人難以企及的過程中，看得太穿畢竟流于犬儒主義而缺乏一種熾熱和真切的力度，過度的悲觀和理性導致冷漠，近代批評精神和勇氣終于很難在這樣的狀態(tài)下產生�！凹兌�又純”的學術加上古典的游世精神是否能做現(xiàn)代意義上的“XX昆侖”？其實大可討論，同樣是在文革中的1975年，梁漱溟也完全按照自己的理論體系寫《人心與人生》，面對強大的政治誘惑和壓力，七十年代他堅拒批孔，五十年代年代他敢于當面與毛澤東爭論，三十年代，他則致力于鄉(xiāng)村建設，力圖從最基層開始一點一滴地改造中國社會。梁漱溟看儒家精神，不是著眼于政治，而是其內省的精神和責任感，看佛家精神，不是其避世，而是其救世。梁漱溟敢于和毛澤東叫板，恐怕就因為他在毛最為自傲的“實踐”上，并不輸于毛。一定要說知行合一，既有學問又有道德勇氣的文化人格昆侖，恐怕當是梁漱溟，而不是錢鍾書。不過后者的知名度現(xiàn)在似乎要高得多，因為諷刺的是，他這個最追求出世的人，反倒成了一個最世俗的流行文化符號。

　　作者任教于美國紐約州奧爾伯尼大學歷史系

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