1

　　1999年是一個(gè)很特別的年份：這是本世紀(jì)的最后一個(gè)年頭，又是五四運(yùn)動(dòng)80周年。翻開歷史，那是怎樣的一個(gè)世紀(jì)、怎樣的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)！

　　我被這種強(qiáng)烈的歷史意念抓住，是在1997年的夏季。一天，我和幾個(gè)朋友在成都錦江畔的一間茶館品茗聊天，座中有我的摯友、四川人民出版社的張鵬先生。我們談到了中國(guó)20世紀(jì)的歷史風(fēng)云，談到了“五四”運(yùn)動(dòng)，不禁浮想聯(lián)翩，感慨良多。大概是出于職業(yè)的敏感，他邀我為此設(shè)計(jì)一套叢書，并約定：1999年出版。

　　我由此而沉入了對(duì)五四運(yùn)動(dòng)、對(duì)20世紀(jì)中國(guó)、對(duì)歷史、對(duì)傳統(tǒng)的反思。

　　確實(shí)，“五四”不是一天的事件，甚至不是一月、一年、十年的問題，而是百年的問題�！拔逅摹本褪且粋�(gè)世紀(jì)！而且──我實(shí)在不知道是幸還是不幸──“五四”還要跨越我們這個(gè)即將過去的世紀(jì)。

　　啊，跨世紀(jì)的“五四”！

　　到了北京，我開始了這項(xiàng)工作。其間電話聯(lián)系，信件往返，諸如此類，自不必說。需要特別說明的是，本叢書選題的策劃，雖是我們二人共同商討的結(jié)果，但許多具有關(guān)鍵性的意向卻是張鵬先生提出的，其中不僅表現(xiàn)了編輯職業(yè)的敏銳，而且表現(xiàn)了文化反思的卓識(shí)。我們可以說是共同確定了叢書的學(xué)術(shù)立場(chǎng)、文化品位、體例結(jié)構(gòu)、文體風(fēng)格等等。

　　接下來是許多具體工作，諸如訂計(jì)劃、擬綱目、找作者、說意圖、報(bào)選題、簽合同……這些工作主要由我來做，因?yàn)閺堸i先生遠(yuǎn)在成都，多有不便；
但他還是一度為此專程赴京，敲定細(xì)節(jié)，會(huì)見作者。

　　現(xiàn)在擺在各位讀者面前的，就是張鵬先生、幾位作者和我共同努力的結(jié)果。我不知道它們能否令讀者滿意，或者令讀者感興趣；
我只知道：我們確實(shí)是努力了的。

　　借此機(jī)會(huì)，我想談?wù)剮讉�(gè)有關(guān)的問題。

　　2

　　本叢書對(duì)歷史的文化反思，選了這樣幾個(gè)點(diǎn)：自由，民主，科學(xué)，倫理。這種選擇，主要出于以下考慮：這幾個(gè)問題，可以說就是“五四”、20世紀(jì)中國(guó)文化思潮的要點(diǎn)。抓住了它們，也就抓住了中國(guó)現(xiàn)代思想文化的要領(lǐng)。

　　我們知道，五四文化運(yùn)動(dòng)的兩面大旗，就是民主、科學(xué)。何以然？只因?yàn)椋含F(xiàn)代中國(guó)的最大歷史課題，一言以蔽之，就是“現(xiàn)代化”；
民主與科學(xué)，可以說是現(xiàn)代化的雙翼，無(wú)此雙翼，現(xiàn)代民族國(guó)家無(wú)以騰飛。如果說科學(xué)是器物層面的現(xiàn)代化的體現(xiàn)和保障，那么民主就是制度層面的現(xiàn)代化的體現(xiàn)和保障。

　　然而精神層面的現(xiàn)代化的體現(xiàn)和保障，則是自由。自由精神不僅是民主的基礎(chǔ)和前提，而且是科學(xué)的基礎(chǔ)和前提：沒有自由精神就沒有民主，也沒有科學(xué)。說到底，科學(xué)與民主都不過是現(xiàn)代人類自由意志的工具而已。

　　但自由又與倫理有密切聯(lián)系；
或者說，在社會(huì)關(guān)系上，自由問題同時(shí)是一個(gè)倫理問題。自由涉及人與自然界的關(guān)系，人與人的關(guān)系，人與自身的關(guān)系。其中人與人的關(guān)系，就是社會(huì)關(guān)系；
這是最復(fù)雜的一種關(guān)系，恰恰是倫理學(xué)的課題。難怪陳獨(dú)秀當(dāng)年在宣揚(yáng)自由主義時(shí)，在其《吾人最后之覺悟》一文中，把“倫理的覺悟”視為“最后覺悟之最后覺悟”。他所謂“倫理的覺悟”，“乃以自由平等獨(dú)立之說為大原”。由此觀之，倫理的根本問題還是自由問題。所以，自由精神乃是現(xiàn)代精神之核心與靈魂。

　　3

　　我們從自由、民主、科學(xué)、倫理四個(gè)方面來反思“五四”以及整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)文化思潮，作為一套叢書，幾位作者采取什么樣的共同學(xué)術(shù)立場(chǎng)呢？

　　我們的共同立場(chǎng)是：打通現(xiàn)代與傳統(tǒng)。

　　“五四”最早充分體現(xiàn)了現(xiàn)代精神；
但它的缺陷也是顯而易見的，就是“傳統(tǒng)的斷裂”。“五四”以來，人們普遍認(rèn)為，中國(guó)缺乏民主傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)傳統(tǒng)，缺乏自由傳統(tǒng)；
中國(guó)的傳統(tǒng)倫理，缺乏任何現(xiàn)代價(jià)值 (這種看法，近來已有改變)。總之，中國(guó)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性格格不入；
因此，中國(guó)的現(xiàn)代化必須與傳統(tǒng)“徹底絕裂”。而我們的看法正相反：中國(guó)的現(xiàn)代化必須植根于中國(guó)的傳統(tǒng)；
因此，我們必須重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)；
我們的最終目的是：現(xiàn)代與傳統(tǒng)的“對(duì)接”。

　　除此而外，我們幾位作者并不在思想觀點(diǎn)上強(qiáng)求一律，因?yàn)槲覀冎�道，這不符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神。所以，我們這幾位作者已準(zhǔn)備好為自己的著作承擔(dān)責(zé)任。

　　我們唯一的共同立場(chǎng)不過是：充分意識(shí)到傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值。

　　4

　　為此，我們的基本方法，是對(duì)文化進(jìn)行“二重分析”。這就是說，對(duì)于任何民族任何時(shí)代的文化傳統(tǒng)，我們都認(rèn)定它包含至少兩個(gè)層面的內(nèi)容：一是特殊的形而下的歷史的層面，它是“器”，是“變易”的；
一是一般的形而上的超越的層面，它是“道”，是“不易”的。這種不易之道，便是我們的文化精神的“太極”。否則，我們就無(wú)法說明文化的繼承性；
然而我們都承認(rèn)，文化是有繼承性的。倘無(wú)“繼承”的觀念，必?zé)o“發(fā)展”的觀念：試想，一切舊東西都要棄若敝屣，一切新東西都要另起爐灶，從頭來過，人類如何能進(jìn)步、如何能發(fā)展？必有繼承，始有發(fā)展。拋棄的只是特定性的歷史性的東西，繼承的則是普遍性的超越性的東西。

　　這種“二重分析”當(dāng)然也是一種“一分為二”的思想方法，但卻與劃分“精華與糟粕”的方法有別�！熬�華與糟粕”分析法是一種價(jià)值分析法，而價(jià)值分析涉及到價(jià)值尺度的主體問題，不同的主體，對(duì)同一現(xiàn)象會(huì)作出不同的價(jià)值判斷；
事實(shí)上，在我們的研究工作當(dāng)中經(jīng)常遇到這種情況：在分析文化傳統(tǒng)時(shí)，哪些是“精華”，哪些是“糟粕”，往往難以給出確切判定。而“歷史層面與超越層面”的分析不是一種“價(jià)值分析”，而是一種“事實(shí)分析”：它只注意文化傳統(tǒng)當(dāng)中哪些因素不能超越其歷史條件，哪些因素可以超越其歷史條件。

　　用這種方法來觀察分析中國(guó)文化傳統(tǒng)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，在我們的傳統(tǒng)文化中，是有可以適應(yīng)于現(xiàn)代化的東西的：我們的文化傳統(tǒng)自有其自由的精神、民主的精神、科學(xué)的精神，自有其因時(shí)而易、順天應(yīng)人的倫理精神。

　　我們今天的使命，就是去發(fā)現(xiàn)、去發(fā)掘這些精神。

　　“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)！”

　　5

　　當(dāng)然，我們并不是說，一切現(xiàn)代性的好東西，都是我們“古已有之”的了。近代以來，確實(shí)有那么一些人，以為西方現(xiàn)代的先進(jìn)的東西，咱家古書里早就有了；
咱們古有的寶貝東西甚至比西方的還要好得多，洋鬼子只不過學(xué)到了一點(diǎn)皮毛。這種阿Q式的“精神勝利法”，是我們所不取的。

　　但我們也不贊成走到另一個(gè)極端，走向民族歷史文化的虛無(wú)主義。

　　這里問題的關(guān)鍵，還是在于如何分析評(píng)判傳統(tǒng)。

　　我們的意見前面已經(jīng)說過，就是要對(duì)文化傳統(tǒng)進(jìn)行“二重分析”。我們認(rèn)為，這個(gè)方法可以解答現(xiàn)代性的“古已有之”與“古來無(wú)之”的矛盾。且以“自由精神”這個(gè)問題來說，不論說它“古已有之”還是“古來無(wú)之”，都對(duì)，也都不對(duì)。

　　要說中國(guó)古代沒有自由精神，那肯定是太不了解中國(guó)文化傳統(tǒng)了！例如，他肯定沒有讀過、至少?zèng)]有讀懂莊子的《逍遙游》。莊子的追求，正是一種絕對(duì)的精神自由。至于老子，則要追求一種相對(duì)的生存自由。如果說老子哲學(xué)是一種“生存的智慧”，那么莊子哲學(xué)就是一種“生命的超越”；
兩者都是自由的追求，區(qū)別在于，老子更重外在的“身”之自由，莊子更重內(nèi)在的“心”之自由。此二者都屬于“忘世的自由”，這是道家自由理念的特征。

　　而儒家的自由理念，則可以叫做“入世的自由”。過去人們總以為儒家思想是扼殺自由的，所以才有了《狂人日記》，才有了“吃人的禮教”之說。其實(shí)這是絕大的誤會(huì)�？鬃铀�追求的自由，就是“從心所欲不逾矩”的境界：一方面，他承認(rèn)、接受、遵守、甚至捍衛(wèi)現(xiàn)世的規(guī)范、“禮”，從而主張“不逾矩”；
另外一方面，他追求一種“從心所欲”的境界，在現(xiàn)世的種種禮法規(guī)矩中仍然感到自由自在。因?yàn)樗麄兿嘈�，這些外在的社會(huì)規(guī)范只不過是內(nèi)在心性的外化形式。此即所謂“我欲仁”、“仁義禮智根于心”。他們所追求的大自由境界，是“與天地參”，“上下與天地同流”；
但其實(shí)現(xiàn)則仍然是在現(xiàn)世的日常生活中。

　　但是要說中國(guó)古代固有自由精神，也是需要解釋一番的。在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，具有古代形態(tài)的自由理念 ，而非現(xiàn)代形態(tài)的自由理念 (“五四”以來，事實(shí)上也已有了現(xiàn)代形態(tài)的自由理念)。然而這兩種自由，我們認(rèn)為是既有異質(zhì)性、也有同質(zhì)性的。也就是說，在形而下的歷史性層面上，它們是截然不同的；
然而在形而上的超越性層面上，它們是相通的。換句話說，它們都是人對(duì)自由的追求的相同的精神向度，在具體歷史條件下的不同的表現(xiàn)。

　　所以，理解自由傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值的鑰匙在于：超越性的自由精神的歷史性的轉(zhuǎn)換。自由是人的永恒的追求，但它是有條件的；
自由的追求是絕對(duì)的，而自由的實(shí)現(xiàn)則是相對(duì)的。

　　自由問題如此，其它問題亦然。關(guān)鍵在于二重分析、精神傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

　　6

　　話說到這里，就牽涉到對(duì)“五四”的評(píng)價(jià)問題了。唉，真是說不盡的“五四”！

　　在中國(guó)近代以來的歷史上，可以說，“五四”是空前偉大的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也是空前偏激的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。它的偉大，正由于它的偏激；
它的偏激，正成就了它的偉大。偉大出于偏激，偏激造成偉大，這就是歷史的邏輯，“矯枉過正”的辯證法。

　　“五四”之偉大，在于它空前地突顯了現(xiàn)代自由精神──作為現(xiàn)代民主與科學(xué)之前提的自由精神，作為現(xiàn)代倫理之核心的自由精神。所謂“五四精神”的核心，就是自由精神：“五四”倡導(dǎo)民主，是為了向社會(huì)爭(zhēng)自由；
倡導(dǎo)科學(xué)，是為了向自然爭(zhēng)自由；
“五四”既為個(gè)人爭(zhēng)自由，更為民族爭(zhēng)自由。

　　“五四”之偏激，則在于它那種同樣是空前的反傳統(tǒng)立場(chǎng)�！拔逅摹敝�反傳統(tǒng)，可謂直搗中國(guó)文化傳統(tǒng)的根蒂。例如對(duì)于儒學(xué)，“五四”不僅否定宋明理學(xué)，而且徹底否定周孔儒學(xué)傳統(tǒng),否定所謂堯舜禹湯文武成周孔孟一脈相傳的“道統(tǒng)”。其實(shí)它否定的哪里是儒家一家的道統(tǒng)？這是我們整個(gè)中華文明的道統(tǒng)啊！

　　與此相應(yīng)的，就是“五四”偏激的另一方面表現(xiàn)：全盤西化。這個(gè)時(shí)期雖也不無(wú)維護(hù)傳統(tǒng)的聲音，但是，整個(gè)來看，“五四”就是一派“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”。在當(dāng)時(shí)的代表人物心目中，中國(guó)文化傳統(tǒng)已經(jīng)糟透了，爛透了，腐朽不堪了！必須全盤西化！

　　“五四”的這種偏激自有道理，自有其歷史必然性。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的反動(dòng)勢(shì)力，無(wú)不以傳統(tǒng)文化尤其儒學(xué)為安生立命之基。想想袁世凱吧！想想那場(chǎng)“孔教會(huì)”的鬧劇吧！這就使得當(dāng)時(shí)的進(jìn)步人士必然以猛烈攻擊傳統(tǒng)文化尤其攻擊孔子儒學(xué)相標(biāo)榜，此所謂“其勢(shì)不得不然也”。問題是數(shù)十年之后的今天，我們還應(yīng)該象“五四”先驅(qū)那樣偏激嗎？我想是不應(yīng)該的了。歲月逝矣，時(shí)代變矣，情形殊矣！我們理當(dāng)對(duì)文化傳統(tǒng)有了冷靜的思考、公允的評(píng)析。

　　7

　　行文至此，該來具體說說中國(guó)的文化傳統(tǒng)了。

　　中國(guó)的傳統(tǒng)文化，照“傳統(tǒng)”的說法，主要就是儒、道、釋三家。之所以分為三家，當(dāng)然在于它們各有其特點(diǎn)。在我看來，儒家是“入世”的，道家是“忘世”的，釋家則是“出世”的。這些特征，在自由精神、民主精神、科學(xué)精神、倫理精神上都有體現(xiàn)。例如在自由的追求上，儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，釋家追求“出世的自由”。儒家更具群體關(guān)懷，但也自有其個(gè)體追求；
道家更重個(gè)體問題，但也不能說沒有群體意識(shí)；
佛家也是既有“自渡”的個(gè)體精神、亦有“普渡”的群體精神的。儒家積極介入、干預(yù)現(xiàn)世的生活；
道家反是，但也不能說是“消極”的；
而釋家則更是否定現(xiàn)世的生活，然而仍不能簡(jiǎn)單視之為“消極”（但凡有追求，就不能說是消極的態(tài)度）。儒家是要在在世的人倫常態(tài)中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，道家是要在避世的自然狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，釋家是要在超世的智慧境地中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。它們各有其價(jià)值，本身無(wú)所謂孰高孰低；
它們互補(bǔ)互成，共同構(gòu)成了中華民族傳統(tǒng)文化的主體部分。

　　既然儒、道、釋共成一中華文化傳統(tǒng)，它們就必然是互通互入的。儒、道、釋各自達(dá)到其最高境界時(shí)，就渾然打成一片了。最高境界的儒學(xué)、道學(xué)和佛學(xué)是相通的，猶如最高境界的哲學(xué)和最高境界的藝術(shù)是相通的：它們都是“生命之悟”。難怪馮友蘭先生晚年講，再稱他為“儒家”或“新儒家”已經(jīng)沒有意義了。所以，我們面對(duì)的乃是渾然一體的中華文化傳統(tǒng)。

　　但傳統(tǒng)本身是開放的，流動(dòng)的�，F(xiàn)今許多人有一種錯(cuò)覺，一提“傳統(tǒng)”就想到“古代”。我們所謂傳統(tǒng)，不僅是指先秦諸子的傳統(tǒng)，漢學(xué)的傳統(tǒng)，玄學(xué)的傳統(tǒng)，佛學(xué)的傳統(tǒng)，宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，清代樸學(xué)的傳統(tǒng)等等，還要包括近代以來的傳統(tǒng)，例如“五四”的傳統(tǒng)。

　　“五四”總體上講是反傳統(tǒng)的，但它本身也形成了它自己的“五四傳統(tǒng)”。應(yīng)該說，“五四傳統(tǒng)”也是所謂“中國(guó)文化傳統(tǒng)”的一部分 (而且在我看來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　還是最重要的一部分)。其一，任何一種典型的歷史文化形態(tài)，本身就會(huì)形成一種傳統(tǒng)。就“五四傳統(tǒng)”來說，它直到今天仍在發(fā)揮強(qiáng)大的作用。其二，它雖然是徹底地反傳統(tǒng)的，但本身又是非常傳統(tǒng)的：“五四”之反傳統(tǒng)，正是基于它的某種傳統(tǒng)性的。至于這種傳統(tǒng)性是什么，那是見仁見智的問題。例如林毓生就認(rèn)為，“五四”那種“借思想文化以解決問題的途徑”，就是非常傳統(tǒng)的。所以，嚴(yán)格講，說“五四”是“傳統(tǒng)的斷裂”，是相對(duì)而言的�！拔逅摹敝�于中國(guó)古代文化傳統(tǒng)，既有斷裂的一面，亦有一脈相承的一面。例如“五四”的民族主義精神，就與古代的“非我族類，其心必異”、近代的“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的所謂“華夷之辨”，關(guān)系甚大。

　　總之，所謂“傳統(tǒng)”不是某種單一的、一成不變的東西；
然而在這種“變易”中，又有某種“不易”的東西存在。對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)也應(yīng)當(dāng)作如是觀。說到底，這又涉及對(duì)文化傳統(tǒng)進(jìn)行“二重分析”的思想方法問題了。

　　8

　　關(guān)于“二重分析”，我們已在前面討論過它的歷時(shí)性的一面，即歷史的差異性和超越的貫通性問題；
現(xiàn)在我們?cè)搧碛懻撍�的共時(shí)性的一面，即民族的差異性和人類的共通性了。這關(guān)系到近代以來的“中西比較”這個(gè)持久的熱門話題。

　　“中西比較”這個(gè)題目，其實(shí)應(yīng)該包括兩個(gè)向度的“二重分析”。一個(gè)是時(shí)間的向度，就是我們已經(jīng)討論過的，對(duì)于一個(gè)民族來說，其不同歷史時(shí)代的不同文化形態(tài)之間，有一種超越歷史的一以貫之的精神；
另一個(gè)則是空間的向度，即我們現(xiàn)在將要討論的，對(duì)于不同的民族來說，他們的文化傳統(tǒng)之間既有民族個(gè)性，亦有人類共性。歷久不衰的“中西文化比較”研究，就同時(shí)涉及這兩個(gè)向度的二重分析。過去的種種分歧爭(zhēng)執(zhí)，都是與此相關(guān)的：有的認(rèn)為中西文化是時(shí)代的差異，有的認(rèn)為是民族的差異；
有的只見其異不見其同，有的只見其同不見其異。結(jié)果眾說紛紜，莫衷一是。

　　不同的民族文化之間確實(shí)既有人類共性，又有民族個(gè)性。對(duì)此，我們可以這樣加以觀察：兩個(gè)民族之間既不可能完全互不理解，也不可能完全互相理解。如果完全互不理解，我們當(dāng)今世界這個(gè)國(guó)際社會(huì)就是難以想象的，不同民族國(guó)家之間居然能夠?qū)υ�、交往�?br>如果完全互相理解，這個(gè)國(guó)際社會(huì)同樣難以相象，不同民族國(guó)家之間縱然是對(duì)話和交往，可是誤會(huì)與沖突卻不斷發(fā)生。這種現(xiàn)象在語(yǔ)言上表現(xiàn)得特充分，因?yàn)槲幕�的載體正是語(yǔ)言：“外語(yǔ)”可學(xué)，而不可學(xué)；
文學(xué)可譯，而不可譯。越是高級(jí)的意識(shí)形式，越是具有民族個(gè)性�？茖W(xué)技術(shù)、邏輯思維這類工具層面的東西，在不同民族之間，很容易溝通交流；
然而詩(shī)可譯，亦復(fù)不可譯。至于哲學(xué)、宗教，更難互相譯移、理解。例如佛教從東漢就傳入中國(guó)了，我們真的理解了原汁原味的佛教嗎？唯識(shí)宗是最原本的，但同時(shí)也是最難于在中國(guó)傳播的。至于得到廣泛傳播的禪宗，我經(jīng)常懷疑它還是不是所謂“佛教”。

　　對(duì)中國(guó)和西方的文化比較，亦當(dāng)作如是觀。中西文化既有人類的共性，亦有民族的個(gè)性。至少自從“軸心時(shí)代”以來，世界文化格局就分立為幾大傳統(tǒng)，它們分別獨(dú)立發(fā)展，雖交流日夥而仍舊自成系統(tǒng)。中國(guó)人真懂了蘇格拉底嗎？西方人真懂了孔夫子嗎？但話又說回來，正是在日見其繁的交流、互動(dòng)中，我們見出了人類文化的可通約性。中國(guó)人畢竟要研究蘇格拉底，西方人畢竟要研究孔夫子。人類不同文化傳統(tǒng)之間，正是可通約性與不可通約性的共存。

　　在自由、民主、科學(xué)、倫理這些問題上，中西文化之間也是既互異、又互通的。我曾說過，這種現(xiàn)象可以叫做“同類異性”原則，有如男女、夫婦之間。倘非同類，那就是“風(fēng)馬�！绷耍�
倘非異性，則成了所謂“二女同居”。此二者，均屬大悖于生命法則的。

　　9

　　最后我似乎該談?wù)勛约毫�，雖然“認(rèn)識(shí)你自己”是頗不容易的。

　　學(xué)有師承，術(shù)有專攻。我在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院攻讀博士學(xué)位，師從的是著名中國(guó)哲學(xué)史家蒙培元先生，自己于是“一不小心”竟成了馮友蘭先生的再傳弟子。不過，應(yīng)該承認(rèn)，雖然馮先生的“三松堂”是我素來心儀神往的圣地，但我對(duì)馮先生的“新實(shí)在論”方法，卻并未“書諸紳”。我雖曾用過相當(dāng)一段時(shí)間，去研究形式邏輯、辯證邏輯、符號(hào)邏輯，甚至發(fā)過宏愿，想要把形式邏輯和辯證邏輯統(tǒng)一起來，為此浪費(fèi)了許多時(shí)光、紙張，但我真正的興趣還是在形上領(lǐng)悟、人文關(guān)懷上。在我看來，邏輯是“理智”的，而真正的哲學(xué)卻是“超智”的。所謂“超智”，當(dāng)然是說不能繞過理智；
但不能停留于此，還必須超越理智。

　　馮先生的哲學(xué)中，我最喜歡的是“境界說”，認(rèn)為這才是他真正“形上”的、“超智”的東西，是不論經(jīng)驗(yàn)主義的“經(jīng)驗(yàn)”、還是理性主義的“邏輯”都不能把捉的東西。所以，我覺得自己似乎更接近于蒙培元先生的致思方式。真正的哲學(xué)不是“思”，而是“悟”（當(dāng)然，按照現(xiàn)今的譯法，海德格爾所謂“思”，正是一種“悟”）。人們往往注意了馮先生的邏輯之思的層面，忽略了他的生命之悟的層面。在這個(gè)問題上，蒙先生才是馮先生真正的傳人。

　　然而這還不僅是個(gè)思維方法的問題，蒙先生最令我立雪從風(fēng)之處，在于其并不把自己的研究?jī)H僅視為一種“學(xué)問”；
他的“學(xué)問思辨”，當(dāng)下直接就是他的“行”、他的生命存在方式了�，F(xiàn)今有那么一些“學(xué)者”，其“為人”與“為學(xué)”是分裂的。而在蒙先生那里，“道問學(xué)”與“尊德性”是打成一片、渾然無(wú)間的。對(duì)此，我私下常說：

　　“雖曰不能，愿學(xué)焉。”

　　散論：我為什么追尋？

　　關(guān)于《追尋中國(guó)精神叢書》的由來，我已經(jīng)在叢書的“主編瑣語(yǔ)”當(dāng)中有所交代，不過，這里我還想再披露一點(diǎn)“個(gè)人隱私”。

　　德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的兩本書，近年來在中國(guó)大陸非常走俏：《新教倫理與資本主義精神》，《儒教與道教》。一時(shí)間，許多人成了“韋伯熱”中的“韋伯迷”。書中，這位韋伯先生認(rèn)為：西方從“新教倫理”傳統(tǒng)中自然生長(zhǎng)出了現(xiàn)代“資本主義精神”，而中國(guó)的儒教和道教傳統(tǒng)則無(wú)此殊榮。這使我想起近年來國(guó)際政治舞臺(tái)上的一個(gè)時(shí)髦詞：“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。

韋伯先生對(duì)西方的和中國(guó)的文化傳統(tǒng)，就是這種雙重標(biāo)準(zhǔn)在民族文化問題上的流露：中國(guó)之不配擁有現(xiàn)代化，一如西方之理當(dāng)享有現(xiàn)代化，是其民族文化基因決定了的，有何話說？

　　但我實(shí)在感到“有話可說”，乃至耿耿于懷、不吐不快。這才是我組織編寫這套叢書的真正的隱密動(dòng)機(jī)所在。坦率地講，我并不贊同所謂“重建傳統(tǒng)”的主張，因?yàn)檫@個(gè)說法哪怕僅僅在語(yǔ)義上也是不通的。但是我實(shí)在不能想象，有哪個(gè)民族國(guó)家的資本主義化、現(xiàn)代化，真能割斷傳統(tǒng)的臍帶？或者縱然割斷了，又真能去除其母體的血脈？西方現(xiàn)代文化就是如此，無(wú)須去作“血親鑒定”。

　　這出自我的一個(gè)信念，一個(gè)關(guān)于文化歷史的信念：在文化的歷史變革中，根本就不存在所謂“徹底決裂”的可能。假如歷史的發(fā)展表現(xiàn)為一系列的“徹底決裂”，人類必須不斷地從頭開始，那么可以肯定地說，你我今天都還是猴子。

　　這就使我產(chǎn)生了另外一個(gè)信念：任何時(shí)候、任何地方的文化傳統(tǒng)，無(wú)論怎樣地只是歷史的暫時(shí)的存在，但它必定含有某種或者某些可以超越歷史的恒定的東西。否則，我們還是逃不過永遠(yuǎn)做猴子的命運(yùn)。對(duì)于導(dǎo)致了現(xiàn)代資本主義的西方“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，我們不妨從“復(fù)興”二字上好好地品味。因此，必須對(duì)任何文化現(xiàn)象作一種“二重分析”。漢代學(xué)者講《周易》，認(rèn)為“易”具有三個(gè)意思：變易，不易，簡(jiǎn)易。文化總是變易的，但變易中必有不易的東西；
這不易的東西又必是簡(jiǎn)易的。真理的簡(jiǎn)易性也是許多偉大科學(xué)家的一種信念。

　　當(dāng)然，從文化傳統(tǒng)中捕捉這種簡(jiǎn)易的真理，這件事本身卻不是那么簡(jiǎn)易的。我不敢說這套叢書就已經(jīng)逮住了它。但這沒關(guān)系。關(guān)鍵在于：我相信它存在。所以我將繼續(xù)追尋，懷著一種夢(mèng)想：

　　眾里尋他千百度，

　　驀然回首，

　　那人卻在燈火闌珊處！

　　原載2000年12月9日《文匯讀書周報(bào)》

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