這里所謂的中國文化是一個大文化概念，其所述指不僅包括儒、墨、道、法等各種思想文化，也包括孕育產生這些思想文化的社會環(huán)境結構和歷史發(fā)展狀況。這里所謂的儒教問題，也并不僅僅以二十幾年前由任繼愈先生提出儒學宗教論所引起的爭議為范圍，同時也包括相當長一段時間以來，人們在儒家學說的思想性質、社會功能和文化價值的理解判斷上所發(fā)生的辯難和論證。（眾所周知，有些人認為它是宗教；
有些人認為它是哲學；
有些人認為它是功能上具有宗教性的哲學；
有些人認為它作為一個文化系統(tǒng)，既有哲學因素也有宗教因素等等。）這樣一種理解決定了本文將從中國歷史文化發(fā)展之一慣性以及儒學與民族生命存在之內在性來對本論題進行討論。它要求我們不僅要關注這些仁智之見本身，同時也要關注這些仁智之見背后主張者們各不相同甚至判然有別的文化立場、政治訴求和學術背景。我們認為，對于全面把握本論題的來龍去脈，從現實的文化發(fā)展和社會需要中探尋解決問題的各種可能途徑，這樣一種視角不僅是重要的，而且也是必需的。

　　一

　　正如馮友蘭先生所指出的，宗教是一個翻譯過來的概念，“有其自己的意義，不能在中文中看見一個有教字的東西就認為是宗教”。教的本義為教導，將具有人神連接意涵的religion迻譯為宗教，應該是取“以（通過、憑借……）供奉神靈的宗廟為教導方式”這樣一種意義。顯而易見，體現該單詞本質的關鍵處是作為祭祀場所的“宗”，而非作為中國式人文主義印痕之祭祀目的的“教”。“魯人以儒教”中的“教”是個動詞，意為（魯國人）用儒家思想教化民眾。與此相應，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所謂三教合一說，則表明這個教字之所指側重于功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲學等可以用來提供教導作用的思想。事實上，所謂的儒教是或不是religion的問題是人們自覺或不自覺地從西方文化感受和西方學術分類對儒家思想進行身份或性質判定的時候才在歷史上發(fā)生的。它的背景是東西方文化的交流（并且是西方處于強勢）這一情境：千百年間，儒（學、教、家）就是儒（學、教、家）；
天主教教徒利瑪竇到來之后，其是否為religion的問題出現；
philosophy概念在近代經日本輸入，孔孟程朱又紛紛成為或蘇格拉底或康德似的哲學家。格義的色彩，既濃且重。但正如佛教初入中土被當成玄學解讀并不只是出于認知心理和思維模式上的慣性，同時也因二者本身（如“性空”與“體無”）在理論邏輯上確實具有相當程度的“家族相似”，儒家思想在知識形態(tài)和性質歧議紛紜，也與其在表現形態(tài)上與哲學、宗教體現出諸多交叉重疊相似相同的性征密切相關。在對這種交叉重疊相似相同作出界定之前，對中國文化的特點從整體上稍加分析也許是必要的，因為它可以使儒學自身的整體性和內在性得到展開和彰顯，使人們在進行宗教、哲學之類橫向的學科性比較時，對儒學所屬的文化脈絡與歷史根基維持某種必要的意識和尊重。應該說這種意識和尊重并不會導向對某種觀點的直接反對或支持。它的意義在于，我們這個有著五千年歷史的民族在承接拓展自己的傳統(tǒng)時候，它可以提醒我們在方法論上有所反思。走出意識形態(tài)的狹隘性，我們將發(fā)現，其實傳統(tǒng)也跟未來一樣，有著豐富多彩的層面、維度與可能。

　　張光直先生在對中西文化的宏觀把握中提出了著名的“連續(xù)性”概念：中國文明的特點是“它是在一個整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)造出來的”；
“中國的型態(tài)很可能是全世界向文明轉進的主要型態(tài)，而西方的型態(tài)實在是個例外”。[1]我們可以循此思路將所謂連續(xù)性概念作進一步的引申落實――主要是指中國社會在由“野蠻”到“文明”的轉進中，在社會結構上與氏族血緣組織維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的維新道路），而沒有發(fā)生從身份到契約的改變；
在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的巫史傳統(tǒng)），而沒有產生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學。我們認為，敬天和法祖這兩大思想和社會的特征，既是這種連續(xù)性的結果，也是這種連續(xù)性的證明。

　　原始的血緣組織發(fā)展為宗法制，這是對原本屬于自然關系的親屬制度所做的理性化政制化改造，由此而開創(chuàng)出儒家所謂的三代王道之治。在這樣的情境里，對祖先的祭祀無論在意義還是在形式上都獲得了極大的拓展和豐富。儒家無疑是這一創(chuàng)造性轉換的支持者和闡釋者。《禮記•大傳》說得明白而深刻：“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂�！弊诜ㄖ贫认戮龣嗍歉笝嗟姆糯�，天則是君父形象的投影。天被認為是百物之祖，因此它也是敬奉祈禱的對象�！抖Y記•郊特牲》說：“萬物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也�！薄抖Y記•中庸》說：“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、?嘗之義，治國其如示諸掌乎！”

　　當然，這樣一種觀念并不能從樸素的生活經驗中直接生發(fā)出來。報本反始之情是自然的，用宗廟祭祀的形式表達，則是文化。它的成立，需要一種天人之間存在某種神秘聯(lián)系作為邏輯前提或基礎。以“萬物有靈”和“主客互滲”為特征的巫術思維正是這一前提或基礎的提供者（決定者）。在這樣的思維框架里，中華文明呈現出人與自然的連續(xù)性。[2]從列維－思特勞斯的研究中我們可以知道，這其實代表著原始社會人類世界觀的一般狀況，而并非中國所特有。而在中國思想內部，也并非僅僅儒家如此�！独献印返摹暗郎�一，一生二，二生三，三生萬物”與《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”、《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”《易傳》與“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”何其相似乃爾！――二者原本就是從同一文化母體發(fā)育生長起來的，盡管在社會人生的具體主張上各執(zhí)一詞，基本的文化預設卻共享而一致。

　　無論在本土還是國外的思想家眼中，中華文化最特別也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是從天之屬性及其與人之存在的關系作為對儒學進行宗教身份認定和從事宗教學研究的起點。但是，在進行這種討論前，有幾個前提有必要明確。西方文化是由科學理性的希臘傳統(tǒng)和宗教信仰的希伯萊傳統(tǒng)組成的二元結構，而中國不是（但卻不能說作為一個成熟的文明，它沒有自成系統(tǒng)的理性思維與超越意識。）；
[3]基督教是所謂人為宗教，而所謂巫術思維（姑妄稱之）對于中國思想家來說是無法選擇的；
（因此）在西方上帝和凱撒分工明確，在中國則神道設教自然而然。如果對此不先作一宏觀上的界定，就將儒家思想中的概念和命題直接與人為宗教的話語系統(tǒng)（如基督教等）相提并論，顯然并不妥當。[4]因為那只會造成歷史真實與意義真實的雙重錯位。

　　眾所周知，隨著“小邦周”對“大國殷”軍事上的勝利，我國古代思想史上曾經有過一場從命定論到命正論的觀念轉折。[5]從商人“我生有命在天”的命定論到周人“皇天無親，惟德是輔”的命正論，既是政治文明的歷史性進步，又是價值觀念和思維方式的重要變遷。周孔并稱的儒門，基本的理論命題和思維趣向，即是奠定確立于此。要言之，儒學正是對原始巫術觀念的超越揚棄中獲得了自己思想的本質規(guī)定性。這一點可由作為群經之首的《周易》得到極好證明：《易經》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書。[6]這樣一種關系，又可由帛書易傳《要》所載孔子本人的話得到極好說明：“《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；
數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。”這個發(fā)展，主張儒教說的李申曾注重孔子與史巫之“殊歸”，而將此發(fā)展定性為“人類思維逐步擺脫宗教巫術而達于哲學”。[7]

　　但同時應強調的是，這種理性化乃是不徹底的。因為它只是在意義內容上革命（“殊歸”），而在思維形式上卻一仍其舊（“同途”）。[8]這樣一種欲斷還連的關系或狀況不是儒家能夠選擇的，作為文化生態(tài)性質的認知架構，它是中華文明之“連續(xù)性”發(fā)展的必然結果，是歷史為各學派規(guī)定的共同“工作平臺”。儒家能做的，一方面是盡力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地“神道設教”，為其價值訴求爭取盡可能大的現實效果。[9]――這樣一種雙重變奏不僅表現在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿于后來整個的歷史階段。所有關于儒學性質的仁智之見，無不以此為立論的基礎。

　　《易傳•彖辭》：“圣人以神道設教而天下服矣�！薄盾髯�•禮論》：“……先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；
其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也�！倍�仲舒對儒學的宗教化改造，可作如是觀：漢代去古未遠，天之神威尚在，將日食、月食及其它災異解釋為天之意志顯現尚有勸善懲惡功效，所以，作為《春秋》公羊學者的他“屈民以伸君，屈君以伸天”，通過將民意述說成天心來對霸道政制施加影響，造福百姓。他在《春秋繁露•祭義》里說：“祭者察也，以逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。”天意如何？好生惡殺，任德不任刑。顯然，這種“為群眾利益穿上神學外衣”的神道設教不止是一種宗教建構，也是孔子“好其德義”之人文傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚。

　　按照現代學術分類，人們從這里可以對孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲學或倫理或政治或宗教的不同解讀，且都可以持之有故言之成理。因為如前所述，作為一個民族主體的文化符號系統(tǒng)，儒學在知識形態(tài)上是復合的，其在歷史上所承擔的功能是多維的。但也正因此，不自覺地依據這一“西方中心立場”把它解讀或化約成其中的任何一種，都會導致對其整體性的遮蔽和破壞。將它視為諸學科之和？則其相互間結構關系已遠遠不是某一學科框架所能承載范圍。我認為可取的態(tài)度是，換一個視角，從這個系統(tǒng)與我們這個仍在發(fā)展著的民族之內在性去觀照，把對文本的理解轉換為對自己生命存在之狀況的理解，將今天對它的塑造，轉換成對自己生命意志的表達和文化理想的追求。民族的復興雖不以傳統(tǒng)的復興為主要內容，卻是以其為最高的標志。提出這樣一個視域，不是要對所謂的儒教問題做出或肯定或否定的簡單結論，恰恰相反，是為了將這一問題的回答、把握和評價置于歷史的脈絡之中，將其層次性、復雜性和豐富性、可能性彰顯出來，從而曲盡古圣先賢的制作之意，并從中吸取創(chuàng)造的智慧和勇氣。

　　古往今來的討論清楚顯示，這一問題從來就不只屬于純粹的知識論范疇。話語后面的意義，才是論者們真正的用心所在。

　　二

　　最早以西方宗教型態(tài)為參照對儒家學說之宗教身份進行評估考察的是意大利人利瑪竇。這位耶穌會士的結論是：春秋以前的儒學是宗教，兩漢以后的儒學不是宗教。[10]

　　春秋以前儒學是宗教的理由：1）“從他們歷史一開始，書面上就記載著他們所承認和崇拜的第一位最高的天神。……古代中國人把天地看成有生靈的東西，并把他們共同的靈魂當做一位最高的神來崇拜。”2）儒學也講上天給壞人的懲罰和給好人的賞報。3)對靈魂不朽，似乎沒有什么懷疑。漢以后儒學不是宗教的理由：1)由于人性的腐朽，可憐的中國人逐漸喪失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了無神論，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人認為人在死后靈魂完全消失，不相信來世有天堂和地獄。3)沒有神職人員，沒有正式經文，祭祀上帝只是皇帝的特權。4)不論是公眾還是個別人，都沒有做禱告、唱贊美詩表示他們對最高之神的敬意。5)真正的哲學家不提創(chuàng)世說。

　　對于祭祖和祭孔的傳統(tǒng)，他有十分冷靜的分析：祭祖是中國人用來維系孝道這一倫理原則的習俗；
從基督教立場看，它不是所謂偶像崇拜，不屬非排斥不可的異教教儀。祭孔是為感謝孔子為文化做出的貢獻，使讀書人能以此獲取功名，“并不念什么祈禱文”，就像祭祖一樣。論者發(fā)現，“利瑪竇這個天主教神學家對中國禮儀的解釋，竟與荀子這個無神論者具有很多相似之處�！盵11]

　　后來，來自較為保守的多明我會方濟各會的傳教士反對利氏的理解。(點擊此處閱讀下一頁)

　　耶穌會為了證實自己對中國文化的見解，曾征詢信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辯祭〉參評》，漳州嚴謨作《辯祭》、《考疑》，將樂邱晟著《致諸位神父》，建甌夏相公著《回方老爺書》、《祭禮泡制》、《禮儀答問》，杭州張星曜作《祀典說》等參加了討論。他們依據四書五經、《白虎通》、《周禮》等，對儒家祭孔作了全面研究和闡發(fā)，并與西方基督教神學進行比較。

　　關于祭天地，攻擊者說中國人在“祭天地”的時候，是想通過祭祀，請到天地自然間的神靈下凡，來幫助解決祭祀者的各種困難。張星曜認為中國被儒家承認的祭祀活動，是一種高尚的學說，有理論體系，是在民間信仰基礎上加以升華、提煉而成的官方儀式，并不那么迷信，主要強調的是“報答”之情，而不是“恐懼”和“企求”，并引證了許多古代文獻以說明這一問題。

　　關于祭祖的問題爭論最多，攻擊者認為中國人祭祖行為是迷信，是求福。嚴謨辯護說：“禮祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也�！彼�認為：中國人在先人的牌位前燒香磕頭，敬獻牲、酒、瓜果，都是為了紀念，并不是希望祖先的靈魂從牌位上下來保佑他們，這都是內心追思故人的情感宣泄。用現代哲學術語來說，如果祭祖是在“求�！�，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；
反之，那就是本人內心情感的流露，就是倫理。他從歷代的經典和疏文中，摘錄了有關章句加以辨析，然后證明中國人祭祖并沒有什么“求�！敝�意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很難說祭祀本身是一種宗教行為。[12]

　　夸張點或許可以把禮儀之爭引申為政治權力或文化價值的沖突。究其實則不過是羅馬教廷對其教義原則正常的維護和貫徹，因為論戰(zhàn)的焦點集中在對儒家文化中敬天、法祖和祭孔諸活動是否具有宗教（異教）屬性上。在對儒學抱持同情的理解的傳教士和既皈依天主又堅持儒家理念的中國士大夫筆下，共同的結論是“儒教不是一個正式的宗教，只是一個學派，是為了齊家治國而設立的�！币虼�，傳教士可以接受儒教與天主教并立，士大夫可以屬于這種學派，又成為基督教徒。論者在對這一段所謂禮儀之爭進行考察后評論道：“儒教非教說更深刻地把握了儒教的本質，而儒教是教說則是形式化的以偏概全。”[13]

　　誠然，我們可以對這兩個群體的身份提出質疑（不少論者因利氏“多取經于教義和儒學的溝通”的傳道策略而否定其相關論述的客觀性），[14]但他們的言說在當時獲得了許多“他者”的認同和首肯。[15]今天，我們只要對自己的生活經驗稍作反思亦不難做出自己的判斷。因為在當代，這樣的事情也仍然在持續(xù)發(fā)生，而對文化事件之意義屬性的判斷，原本就離不開人之體驗的。[16]

　　如果說利瑪竇等人并非特別適合進行意義分析的對象，那么下面考察的康有為及其孔教運動則實屬難能可貴的經典個案。從中我們不僅可以看到儒學之層次復雜面相多維，以及其與基督教的交叉與區(qū)別，尤其可以看到作為我們這個“被動卷入”世界史進程之民族的文化系統(tǒng)，儒學實現自我調整和更新，在新條件下承擔社會文化功能的可能性、必要性與艱難程度。

　　以鴉片戰(zhàn)爭為開端的中國近代史是悲劇性的。從尋求富強的角度去理解這一情境里中國知識分子的心態(tài)、思想和行為無論如何都是不會錯出太遠的。[17]在這一強烈“意向”作用下，幾乎所有的的理論都是按照“有用即真理”的原則評估理解和使用創(chuàng)造[18]：“保國所以保教，保教所以保種”（張之洞、康有為）、“保存國粹，先得國粹能夠保存我們”（魯迅）、“只有社會主義能夠救中國”（毛澤東）。任何思想，重要的不是它實際是什么，而是它究竟能做什么。極而言之，當把它說成什么對我有用，那就將它說成是什么！康有為將儒學說成宗教正是這樣一種深刻的片面，就像生物進化論被理解為社會倫理學、俄國人道路被視為不二法門、仁義道德被指為“吃人”一樣，也就像康氏本人將諸多儒門典籍貶為“偽經”一樣。[19]事實上不只康氏一人如此，整個“有關‘儒家是否為一宗教’的論爭，不過是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向；
一種要將孔孟神格化，將儒家建構為一個宗教系統(tǒng)，以便于更有效地維系社會與政治；
另一種取向則要將孔孟視為一理性的、道德的社會改革者。而這兩種取向共同的終極關懷，既非儒家，亦非宗教，而是國家�！盵20]

　　康氏生命里的宗教體驗主要來自佛教：“先生由陽明學以入佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。其為學也，即心是佛，無得無證，以故不歆凈土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。是故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。先生之修養(yǎng)，實在于是，先生之受用，實在于是。先生于耶教，亦獨有所見。雖然，先生之布教于中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗歷史之關系，不得不然也�！�…又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地。欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教復原為第一著手�！盵21]

　　如果說近代史上的洋務救國、教育救國、文學救國、科學救國和實業(yè)救國大家熟悉而基本認同的話，宗教救國就多少讓人覺著陌生而詫異了。但確確實實，康氏這里，儒學的宗教化與其今文經學的諸多主張（如孔子改制說）一樣，是其現實政治謀劃與文化設計的有機組成部分。[22] 具體來說包含“挾孔子以令皇帝”與為儒學尋求新的制度依托兩個方面的意圖：通過前者可以為自己帶有民權平等諸西政西學色彩的政治改革提供合法性與權威性；
通過后者可以在廢除科舉制（他主張）之后另立儒學與社會的連接管道，為世道人心的維持、文化認同的維護提供組織保障。[23]

　　先看其活動。

　　1889年，“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年……始言孔子創(chuàng)教�！盵24]梁啟超說康門弟子在萬木草堂期間即有意仿效傳教士的傳教行為，可見康氏是自覺以基督教模式建構孔教或儒教的。[25]

　　1891年在給朱一新的信中說：“仆之急急以強國為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。”[26]

　　1895年，康有為在“公車上書”建言立“道學”一科，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。謂“風俗弊壞，由于無教�！本唧w舉措包括設孔廟，獎勵去海外傳播儒家“教義”等。

　　1896年，受傳教士所辦《萬國公報》影響在上海創(chuàng)辦《時務報》，正式向社會推行孔教。

　　1897年，康有為在當時作為廣西省會的桂林設立“圣學會”，并在廣仁善堂供奉孔子，發(fā)行《廣仁報》

　　1898年，在《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》提出兩條思路: 通過建立孔教會來處理與教案有關的問題，并把衍圣公改造成類似于基督教系統(tǒng)中的主教；
將孔教會作為廢除科舉之后推行儒家教化的替代途徑；

　　1898年，康有為在北京建立保國會，強調自己將“保國”和“保教”相聯(lián)系的主張。

　　1913年3月，康有為又創(chuàng)辦《不忍》雜志，自任主編，后來發(fā)表《以孔教為國教配天議》，建議國會將孔教認作國教，并在全國各地孔廟作每周性的宗教儀式。與此同時，全國各地的孔教人士彼此呼應，發(fā)表文章，宣揚“孔教大一統(tǒng)論”，“孔教乃中國之基礎論”，“孔子受命立教論”，探討“論廢棄孔教與政局之關系”等，尋求新形勢下孔教與社會發(fā)展、政治變革的適應性，

　　1916年6月，袁世凱在反復辟的浪潮中死去，8月康有為發(fā)表公開信，要求“以孔教為大教，編入大法，復祀孔子之拜跪”。他說：“今萬國之人，莫不有教，惟生番野人無教。今中國不拜教主，豈非自認為無教之人乎？則甘認與生番野人等乎？”

　　張勛復辟失敗，康有為受牽連被通緝，次年辭去孔教會會長之職，退出政治舞臺。以他為領袖的孔教活動宣告失敗。

　　這一慘淡結局主要是歷史條件如社會轉型、政局動蕩，以及康氏操作策略上的失誤如偏重上層路線而又所托所望非人等決定的，但與其理論建構方面的缺陷亦深相關聯(lián)�？凳蠈θ鍖W與基督教的差異無疑是有強烈感覺的，所以他在對自己的儒學宗教說展開論證之前首先就將宗教作一寬泛的定義。[27]早在1886年他就這樣做了：世界宗教“不可悉數”，但標準的只有孔教和佛教：“其立國家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也�！�…凡地球內國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(yè)，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也�！保ā犊底觾韧馄�》）他認為，孔教是“順人之情”“天理之自然”的所謂陽教；
佛教等則是“逆人之情”“去倫絕欲”的所謂陰教。盡管一陰一陽、一出世一入世，但其為宗教則本質一致。后來他對此又有所補充：“人生之世，不能無教。教有二：有人道教，有神道教”；
“無論神道人道，其為教則一也”；
“耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人道教�！迸c無與人事的神道教不同，孔子之道“道不遠人，與時變通，為人道所不能外，故能成其教也�！保ā蛾兾骺捉虝�講演》）

　　1898年在《孔子改制考》中，把自謂述而不作的孔子塑造成托古改制的“素王”，從而奉其為所謂儒教的“萬世教主”。按照董仲舒及緯書神化孔子的手法，把孔子描繪為“天縱之神”，“為蒼帝之精，作新王受命”；
“天既哀大地生人之多艱，乃降精而救民患，為神明為圣王，為萬民作傳，為大地教主�！笨鬃觿�(chuàng)立的儒教，“本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，大小精粗，六通四辟，無乎不在�！保ā犊捉虝�序》）儒家的六經，就是記載這些教義的基本經典。它們都是孔子的著作，而不是孔子所紹述編輯的文獻材料。那種傳統(tǒng)的說法是由于“人情皆厚古而薄今”，儒門才“借古人以為據”而已。

　　康氏將儒學解為孔教，用心所在“既非儒家，亦非宗教”，而是要通過政治改革社會改造來救亡圖存。所以，教義之外，必然還另有微言大義：“中國義理制度皆立于孔子”，如三年之喪、親迎、井田、學校、選舉等等。[28]所以，此教主同時也是素王。戰(zhàn)國時，這些儒教徒眾“傳道遍天下�；驗榍湎喽�立法，或為友教士大夫而變俗”；
至秦，“服儒衣冠傳教者……雖經焚坑不悔”；
到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒教更成為國教，“賢良文學褒衣博帶，以儒服為章服矣”，“凡從孔子教，衣儒衣儒冠，讀儒書者，便謂之儒�！保ā犊鬃痈闹瓶肌罚┐撕�，“吾國人人皆在孔教之中，魚相忘于江湖，人相忘于道術，則勿言孔教而自在也�！� （《孔教會序》）

　　不管出于何種用心，也不管對政治、文化問題的洞察力怎樣，將儒學如此全盤宗教化，在將儒家文化某些層面的內容意義放大彰顯的同時，不可避免地導致對其它一些層面內容意義的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒學或儒教與其所共生的中國社會多少脫節(jié)，從而使問題的解決難度增加。梁啟超，這位曾為“保教之驍將”的康門弟子，即直言乃師“一不知孔子之真相，二不知宗教為何物”。關于孔子，梁在《保教非所以尊孔論》里指出：“孔子未嘗如耶穌之自號化身帝子，孔子未嘗如佛之自稱統(tǒng)屬天龍，孔子未嘗使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可從�？鬃樱�人也，先圣也，先師也，非天也，非鬼也，非神也�！�…孔子者哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也。夫不為宗教家，何損于孔子！”以孔子為教主，表面看是將孔子宗教化，實際跟以孔子為素王一樣是將孔子政治化。不考慮外部因素，如果說以政治的手段操作文化是孔教運動失敗的主要原因，那么，當他將“祖述堯舜，憲章文武”、“述而不作”的布衣孔子塑造為創(chuàng)制立事的所謂教主素王時，即已是敗因深種下了。[29] 關于宗教，梁說：“宗教者專指迷信信仰而言。其權力范圍乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅般天國為究竟，以來世禍福為法門。其教雖有精粗大小之不同，而其概則一也�！北日誶eligion之人神連接義，這一定義可謂庶幾，而康之陰教陽教辨以及神道教人道教之分則多少像是曲為疏通的牽強之語。[30]造成這種對對象把握知識性偏差的原因之一是他以基督教作為孔教建構的模版。負面影響首先是使得其宗教救國的方略可操作性大大降低，其次是招致方方面面（從張之洞到葉德輝，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從陳獨秀到蔡元培）基于價值、知識和立場上的反對。[31]結果則是，“先生所以效力于國民者，以宗教事業(yè)為最偉；
其所以得謗于天下者，亦以宗教事業(yè)為最多�！保�梁啟超語）

　　此外，章太炎、蔡元培、陳獨秀對儒學宗教論和立孔教為國教的批判都非常嚴厲。就宗教學意義而言，嚴復的觀點是最值得注意的。[32]因為他在否定了“儒術”是教說之后，指出以“孝”觀念為核心的祖先崇拜才是中國人真正的宗教，只不過這個“宗教”層次很低。他說：“外人常疑中國真教之所在，以為道非道，以為釋非釋，以為儒教乎？則孔子不語神，不答子路事鬼之問，不若耶穌自稱教主，謨罕驀德自稱天使之種種炫耀靈怪也。須知描寫目下所用教字，固與本意大異。名為教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳難知之事，非如其本義所謂，文行忠信授受傳習已也。故中國儒術，其必不得與道、釋、回、景并稱為教甚明。然則中國固無教乎？曰：有。孝，則中國真教也。百行皆原于此。遠之以事君則為忠，邇之事長則為悌。充類至義，至于享帝配天；
原始要終，至于沒寧存順。蓋讀《西銘》一篇，而知中國真教，舍孝之一言，固無所屬矣。”[33]

　　他認為，中國人觀念中最神圣不可侵犯的是祖宗，祖宗是中國人的神祉，祖先崇拜是中國人共同的宗教。中國人在商周基本上有了與基督教、伊斯蘭教相似的較高級的宗教神學體系，但經過春秋戰(zhàn)爭“禮壞樂崩”，這一正在發(fā)育的宗教體系夭折了，而導向諸子百家的理性思辨，中華民族的精神信仰成為商周宗教神學體系解體而殘留或退化的祖先崇拜，秦漢以后儒學在統(tǒng)治思想上取得獨尊地位，這樣就使中國的歷史上一直是原始宗教（祖先崇拜）與儒家理性文化并存的狀況。

　　由于五四新文化運動在中國知識界確立了反傳統(tǒng)和科學主義的思維和心理定勢，由于國民黨和共產黨的政治軍事之爭以及日本人入侵的時局動蕩，由于1949――1976年中國大陸主流意識形態(tài)的極左而嚴厲，這一某種程度可以理解為當代文化宗教之維的議題在人們視域隱而不顯幾近消失。[34]

　　三

　　“歷次圍繞“儒教”問題討論和爭論的核心與焦點，始終是思想史的問題，而非學術史或狹義歷史學的問題，是“大學”問題而非“小學”問題。”[35]應該說，今天所謂的儒教之爭也并不單純是一個自然科學似的知識論問題，它首先乃是一個對民族的傳統(tǒng)如何理解評價，對當代文化結構如何設計建構的“存在性問題”，表達的是論者自己對其所處社會及其問題的感受。

　　任繼愈先生闡述“儒教是教”命題的《論儒教的形成》一文是根據其在1978、1979和1980三次學術會議上（分別是無神論學會成立、中哲史學會恢復活動、中日“儒家與儒教”研討）的演說整理成型的。當時十年文革剛剛結束，學術界一方面要對這一場災難進行反思，另一方面又對流行了將近30年的“兩軍對戰(zhàn)論”（唯物對唯心、辯證法對形而上學，又稱“對子論”）這一分析架構的解釋分析能力不滿。任提出“儒教是教”可謂獨辟蹊徑一舉兩得，既增加了文革反思的理論深度，[36]又開創(chuàng)了傳統(tǒng)研究新視角。但從文章近三分之一篇幅是對所謂儒教的社會和歷史影響進行分析批判可知，任氏是帶著強烈的現實關懷和價值訴求或預設提出這一命題的。[37]這樣一個所謂哥白尼革命式的論斷在學界掀起軒然大波是自然的。應該說馮友蘭、張岱年、李錦全、林金水、崔大華、李國權等人的駁論與質疑是相當有說服力的。[38]但那主要是針對任著中的具體問題而發(fā)，如宋明理學的性質、利瑪竇對儒學的理解等，而對作為任氏立論基礎的歷史發(fā)展五階段論背后的西方中心主義因素和意識形態(tài)色彩等沒有述及，[39]同時，對任氏從宗教角度考察傳統(tǒng)文化的思想啟發(fā)與學術建設意義也缺乏足夠的重視。我們認為，要真正將任氏命題的思想啟發(fā)與學術建設意義釋放出來，對前兩點的清理是非常必要的。

　　“簡略地說，中國的封建社會歷史約有以下幾個特點：(1)中國封建社會維持的時間長久而穩(wěn)定；
（2）封建宗法制度發(fā)展得比較完備；
(3)中央集權下的多民族的大一統(tǒng)國家結構形成得早，分裂不能持久；
(4)農民起義次數多，規(guī)模大；
(5)在中國的封建制度下，資本主義沒有得到很好的發(fā)展。封建社會的上述歷史特點和歷史過程，造成了以儒教為中心的封建意識形態(tài)，這種同封建宗法制度和君主專制的統(tǒng)一政權相適應的意識形態(tài)，對勞動人民起著極大的麻醉欺騙作用，因而它有效地穩(wěn)定著封建社會秩序�！报D―首先，這幾個所謂前提本身乃是需要討論的。[40]其次，或然性被說成了必然性，皇帝仿佛上帝：“要有宗教，于是便有了儒教”。再次，循此邏輯，儒教乃是部分御用知識分子奉命制造出來的政治產品，這顯然不符合儒學發(fā)生發(fā)展之實，也不符合孔子、董仲舒、朱熹等人的研究著述之實。[41]最后，也最重要的是，這五個特點與所謂儒教之間的必然性聯(lián)系究竟何在？在文章中我們看到的只是一個漫長的歷史“回溯”，而找不到儒教創(chuàng)教者和基本教義的明確所指及其與此五大特點間關系相對應的具體論述。

　　“宗教、迷信、神權是人類歷史上不可避免的現象，迄今還沒有發(fā)現過有哪一個民族、國家有過對宗教的免疫能力�！报D―是這樣嗎？即便如此，不是已有道教和佛教了么？

　　“在資本主義出世以前，人們都受神的統(tǒng)治，神學籠罩一切。因為中外中世紀的經濟是封建經濟、小生產的自然經濟，靠天吃飯。物質生產要靠天，精神上就不能不靠天�！�…中國封建統(tǒng)治者，由于和農民起義打交道的經驗多，日益感到利用宗教化的儒學來麻痹人民的反抗意志十分必要。因此，漢代開始采用儒家的經典來為他們的政治、法律的措施作說明�！报D―“中外中世紀”是什么意思？“中世紀”等于“封建社會”么？中國秦以后的社會與歐洲的城市國家是等同的概念么？以這種思辨史學得出的概念為前提，再根據并沒得到論證的“中世紀與宗教”或“封建與宗教”的邏輯關系推論出中國也應當或必然有宗教的結論，這是不是有點唯心主義兼教條主義？這一運思理路深藏心底無可厚非，但讓其浮出水面直接用來為儒教是教作證明，不僅軟弱無力，甚至頗顯無知和獨斷。真正的馬克思主義應該是以實踐為檢驗真理標準的。具體到漢武帝的“更化”，主要是因為漢承秦制，雖然經過與民休息的黃老文景之治，政府和社會間仍然沒有得到很好整合，[42]使其“常欲善治而至今不可善治”；
換言之，與農民起義并無直接關系（怎不至于舉陳勝吳廣乃至項羽和劉邦為例吧）。更進一步，政策跟制度一樣，其調整變更往往是利益集團博弈的結果或反映。西漢去古未遠，社會和思想上的特點是（一）以家族為主干的民間力量比較強大；
（二）天的神性色彩比較濃厚。由焚書坑儒到獨尊儒術的轉折背后，是專制集團不得不做出的妥協(xié)和調整。而董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”實屬借天威以申公義，與康有為“挾教主以令皇上”的用心與手法如出一轍（焚坑之禍后，儒生作為社會利益和價值的代言人，除了對天的詮釋多少擁有話語權，手上并無可以與王權博弈的其它籌碼）。后來社會勢力由此坐大而與王權相頡頏（諺云“州郡記，如霹靂。得詔書，但掛壁”）說明儒學對專制者起的作用并不是“麻痹人民的反抗意志”那么簡單。[43]

　　“春秋時期孔子創(chuàng)立的儒家學說本來就是直接繼承了殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想發(fā)展而來的，這種學說的核心就是強調尊尊、親親，維護君父的絕對統(tǒng)治地位，鞏固專制宗法的等級制度。所以這種學說稍加改造就可以適應封建統(tǒng)治者的需要，本身就具有再進一步發(fā)展成為宗教的可能。”――與前面都是“外證”不同，這里進入到了宗教內部的討論。但遺憾的是，任氏對儒家學說是如何“直接繼承”殷周奴隸制時期天命神學和祖宗崇拜宗教思想發(fā)展起來的這一至關重要的問題沒有點滴探討。如前所述，我們認為儒家思想與上古文化傳統(tǒng)是一種既斷又連的關系。如果說孔子處天的屬性尚顯游移模糊，那么，孟子和荀子處的改造則分別是越來越義理化和越來越物質化。歷史演變的總趨勢則是理性思辨和社會關懷越來越成為主流趨向，敬天法祖四時祭祀則越來越民俗化。這種漸行漸遠說明對原始思維元素的揚棄超越是儒學與所謂“殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”關系之更為本質的方面。[44]

　　“宋明理學的建立，標志著中國儒教的完成。它信奉的是“天地君親師”，把封建宗法制度與神秘的宗教世界觀有機地結合起來。其中君親是中國封建宗法制的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為天的陪襯，師是代天地君親立言的神職人員，擁有最高的解釋權�！薄叭褰痰慕讨魇强鬃�，其教義和崇奉的對象為‘天地君親師’，其經典為儒家六經，教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論，有所謂十六字真?zhèn)�。儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性。僧侶主義、禁欲主義、‘原罪’觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內反省的宗教修養(yǎng)方法，敵視科學、輕視生產，這些中世紀經院哲學所具備的落后宗教內容，儒教應有盡有�！报D―一方面說儒教是南宋朱熹完成，一方面又把先秦的六經作為儒教經典。朱子究竟對六經作了多少改造而點石成金轉俗成真？這里前前后后的異同如何分疏？[45]“天地君親師”牌位上諸概念誠然與儒家有千絲萬縷的關系，但其作為信仰，卻是出于道教《太平經》的建構。[46] 即便如此，把“師”說成是“代天地君親立言的神職人員”根本不符合歷史事實。[47]這一段話的其它問題，馮友蘭先生指出有丐詞之嫌，并作了詳細論證，茲不贅。[48]

　　作為任繼愈先生高足的李申追隨乃師可謂亦步亦趨。其兩卷本《中國儒教史》洋洋一百五十萬言，整個都是為儒教是教說論證。[49]在“自序”里，他這樣描述自己向老師交出的這份“作業(yè)”：“依傳統(tǒng)見解，儒家重人事；
本書則要說明，儒家之所以重人事，乃是要履行輔相上帝的義務。依傳統(tǒng)見解，儒家是講倫理道德的；
本書則要說明，在儒者們看來，他們所講的仁義禮智，三綱五常，正是天、上帝的意志。傳統(tǒng)認為，儒家是反對鬼神信仰的；
本書則要說明，儒者們可以反對禮制以外的淫祀，可以反對神人同形，但是不反對鬼神的存在，特別是不反對上帝的存在和它對世界的主宰、對人的賞善罰惡。依傳統(tǒng)結論，天人感應之學是漢代經學的外道；
本書將要說明，天人感應之學正是漢代經學的主導。傳統(tǒng)認為，魏晉玄學講天道自然，否定上帝；
本書將要說明，天道自然并沒有否定上帝的存在，更沒有取消對上帝的信仰，不過他們認為的上帝是個清靜無為的上帝，不是一個事事干涉的上帝罷了，就像他們希望人世的君主是個清靜無為的君主，而不是一個多欲的君主一樣。因此，被學界長期討論的天人關系，從我們現代的眼光看來，它實質上可以是什么什么關系，然而在古人的心目中，它本來乃是神與人的關系，那物質的、元氣浩大的蒼蒼之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人們祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一樣，就是把他當成了一尊神，是和老君、釋迦一樣的神。所謂圣人，就是人神的中介，是天意的傳達者。”

　　這確實是一個撬動地球的工作，但宗教真是這樣一個阿基米德點嗎？如果一切的一切都是跟佛、道無異的宗教，那么，中國文化除了宗教還有什么？中國的歷史又如何可能一步一步走到今天？如果前面提到的立說本身存在的問題得不到有效回應和清理，對它的貫徹和落實就不能不變得異常的艱難。[50] 我認為這樣的批評是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名義下進行’的內容，不對它們做出合理的解說，‘儒教是教’的觀點也不能立穩(wěn)”；
“忽略哲學、歷史等學理角度，而只運用一元宗教的框架闡釋復雜而又生動的儒家文化，很容易將兩千多年的中華民族的精神歷程，軋平為一部上帝鬼神的解說史以及在上帝意志支配下的社會行為史，從而遮掩了中華民族的文化個性和特征�！盵51]

　　與李申跟任繼愈的關系猶論證之于論點不同，何光滬的儒教說與任至少在兩點上不同。首先是對儒教的理解上：“我所謂儒教，非反映儒學或儒家之整體，而是指殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動和相應制度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的那么一種宗教體系�！盵52]在這種理解里，儒教在民間，而宋明儒及其思想則被視為對儒教之宗教精神的背離。[53]跟利瑪竇有點近似，差別在，利氏認為中國人（性惡的緣故？）在漢以后拋棄了對神的信仰（他認為民間宗教不能算作宗教），何氏則雖然也為“儒學與天帝觀的關聯(lián)已經被忽略得太久了”而痛惜不已，但他還是斷定“漢代以后的儒教，(點擊此處閱讀下一頁)

　　實質上就是我國古代的國教”，是“溫和的政教合一形式”或“特殊的儒教與特殊的中國專制政治的結合”。[54]我認為這比任、李的表述更經得起推敲，因為他不以儒教為儒學體系之全部，因為儒學與巫、史、祝、卜的關系確實剪不斷理還亂。[55]

　　但是，“漢代以后的儒教，實質上就是我國古代的國教”，是“溫和的政教合一形式”諸說法跟任繼愈、李申所說儒教的“宗教組織即中央的國學及地方的州學、府學、縣學，學官即儒教的專職神職人員”；
“儒教沒有在政權組織以外建立自己的組織，政權組織同時也就是儒教的宗教組織。在這個組織任職的官員，同時也是一種教職，執(zhí)行宗教的職能”一樣，[56]是不能成立的。秦始皇“以法為教，以吏為師”，焚書坑儒，“偶語詩書者棄市”，不可能是政教合一吧？《漢書》元帝紀載宣帝教導太子語云：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純任德教，用周政乎？”從這里首先看到的應該是周政與漢制的區(qū)別：周政是純任德教，漢制則是霸王道雜之；
其次是儒與漢制的關系：漢承秦制本是霸道為主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，則是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒學理念傾斜，結果招致乃父作色訓斥）。瞿同祖謂：“秦漢法律為法家系統(tǒng)，不包含儒家禮的成分在內”；
“中國法律的儒家化始于魏晉，成于北魏北齊，隋唐采用后便成為中國法律的正統(tǒng)�！盵57]為什么是“成于北魏北齊”？因為當時是北方少數民族政權入主中原，其政治文化基礎薄弱，不借助漢族知識分子，便無從對中國社會實施有效管理。而北方經學士族如崔浩、熊安生以及蘇綽、盧辯等也利用這一機會，運用儒家思想（主要是荀子一系的禮法思想）建構與商鞅、李斯宗旨不盡相同的政治制度，并力圖通過這樣的努力在政治和文化上“以夏變夷”。[58]

　　如果說何與任的這些不同是認知判斷上的的話，下面對宗教之歷史作用以及當代意義的不同理解和評價則是價值判斷上的。他認為，“如果說文化象一條河，那么這種超越性就是它的源。作為過程的人類和作為趨勢的人類，憑借這種超越的動力而創(chuàng)造了奔流不息的文化長河。”他說自己寫《中國文化的根與花――談儒學的返本與開新》就“是要就中國文化之樹上的一朵花——一儒學，與中國文化之樹的古老的根——－“天帝”觀念的關系，來談談現代儒學“返本”應取的路向�！痹谒�看來，儒學越來越趨于主觀主義、相對主義和世俗主義就是因為疏離了天帝觀念。因此他對闡述儒學之超越性的唐君毅、劉述先、杜維明諸人頗為推重。他對儒學是肯定的，對儒教或儒學的宗教性更是充滿期待甚至視為儒學在今天重振的契機或關鍵：“儒學何處‘返本’？一向上，返歸春秋以前的天帝觀或天道觀；
二向下，返歸民心深處的宗教性或超越性。儒學如何‘開新’？一對外，對基督教神學和西方傳統(tǒng)思想開放；
二對內，對民眾心智和社會生活開放。我們應該想一想邵康節(jié)的這句話：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天�！�我們應該聽一聽索爾仁尼琴的這句話：‘二十世紀的首要災禍，是人類忘記了上帝！’”――這樣的觀點，到底是更接近任繼愈還是利瑪竇呢？

　　牟鐘鑒先生也認為中國在佛、道教之外還存在一個數千年一以貫之的本土宗教。他把它叫做“宗法性傳統(tǒng)宗教”：[59] “宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷日月山川等自然崇拜為羽翼，以其它多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維系社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉�！盵60]這個宗教具有若干特點：來源的古老性、發(fā)展的連續(xù)性、儀規(guī)的宗法性、功用的教化性和神界的農業(yè)性。我認為牟氏指出“傳統(tǒng)宗教與傳統(tǒng)禮俗融為一體”是非常值得重視的。尤其可貴的是，他還給出了“宗教性常被世俗禮教的形式所淹沒的原因”：“儒家主流派的興趣仍在現實人生與社會倫理上面。由于得不到儒家學者強有力的支持，又受到中國傳統(tǒng)文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳統(tǒng)宗教的理論便發(fā)達不起來。”

　　但是，我認為牟雖然清醒謹慎地注意到了儒學與“宗法性傳統(tǒng)宗教”的區(qū)分，但為了凸現該教的完整性、一貫性，跟何一樣，拿捏強調稍嫌過度：[61]何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷（墮落或健忘），牟抱怨固有的宗教系統(tǒng)及其運作沒能得到人們足夠的重視。[62]

　　跟前面提到的嚴復一樣，何、牟的文章充分彰顯出了儒學與宗教間關系的復雜性，對于任、李將儒學全幅改寫為宗教的簡單化傾向和負面影響具有很大的調整緩解作用。比較何、牟，何主要是從原始思維的巫術性去理解儒教的宗教性，因而最重將理論的重心貞定于抽象的上帝觀念；
牟主要是揭示敬天法祖這一“宗法性傳統(tǒng)宗教”的存在事實，因而文心所系在功能意義的分析。揣測之所以如此的原因，牟氏似是為了從求知的角度厘清學界在儒學宗教性問題討論中出現的迷思與混亂；
何氏則是從當代文化的批判和建設出發(fā)凸現宗教之維的意義，希望通過將儒教轉型為類似于基督教那樣的現代形態(tài)實現儒教的振興。[63]

　　但事情也應辯證來看。雖然諸家觀點差強人意且均有所本，[64]但舊事重提也極大的促進了當代對儒學傳統(tǒng)之理解的深化，就此而言任先生等可謂功不可沒。因為五四以來中國思想界主流的看法是將其化約為哲學參照西方學術范型進行研究解讀。如此管中窺豹顯然遮蔽甚多。而從宗教角度切入，一方面也凸現出了儒學在思維價值諸層面相對于西方的自身特點，另一方面強化了人們對儒學與民族生命生活之內部關系的關注，從而把問題的研究推向文化認同、政治建構等生活世界。我認為這才是作為文化研究的儒學研究之真正所屬的廣闊領域。[65]但必須指出，任氏立論中對宗教評價的意識形態(tài)偏見和論述時對儒教理解表述的機械生硬，表明近年來的儒教研究尚處初級階段。因此，杜維明評析海外和大陸儒學研究不同的話，移指我們今天所謂的儒教研究同樣特別適合：“用現代的思想來評價儒家思想是一回事，而從現代意識形態(tài)的所謂的進步的觀點如唯科學主義、民族主義或社會主義來抨擊儒家的象征系統(tǒng)卻是另一回事。前者是以發(fā)現的精神來試圖理解文化現象的一種詮釋藝術，而后者卻來源于詭辯式的說教，其明顯的目的在于把傳統(tǒng)貶為不過是一系列公式的表達而已�！盵66]

　　正是針對這兩點，我要強調何、牟的成果對這一研究所具有的推進作用。如果說何超越了“對宗教評價的意識形態(tài)偏見”，牟則超越了“對儒教理解表述的機械生硬”。他們或許并未意識到自己的工作具有將儒教研究的目的從批判性轉換成為建設性的深層意義。其實，從利瑪竇到康有為，他們的努力所昭示的都乃是這樣一條歷史正軌。

　　毫無疑問，“天、命定論、占卜等觀念以及陰陽五行理論，其本身便組成一個邏輯系統(tǒng)。這個系統(tǒng)的起點是以天為一人格化的統(tǒng)御宇宙的最高力量――由此產生信仰天是人類命運的預定者以及命定論或宿命的觀念�！盵67]但是，章太炎對國民性的概括（“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗，人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民所以為達”）、羅素對民族性的觀察（“不信宗教……”）同樣證據確鑿很難輕易撼動。冰炭水火，未必不能并立共存。面對這種矛盾，關鍵的一點在于要有文化的多元視角，對中國文化發(fā)展的連續(xù)性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的歷史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命。殷人尊神。周人尊禮。但由于孔子的理性化人文化努力和后來郡縣制對封建制的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法制度及其信仰系統(tǒng)已由中心退居邊緣�！缎绿茣�》禮樂志所說“三代而下治出于二，而禮樂為虛名”指的正是這樣一種變化或變化結果。這種改變影響的不僅僅是儒學自己，同時也是中國文化結構整體。宗教，甚至儒學本身的意義都應該在這樣一種新的結構關系中重新把握。或許可以說，把握處理這種“分蘗共生”關系中各文化因素的互動層次及其消長興衰，既是儒教研究理論上的難點也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。

　　更重要的則是現實的文化建設，即對文化認同、政治建構等文化功能的有效承擔。在全球化和現代性的沖擊下，連主流意識形態(tài)都在努力更新其話語形式，我們的知識界又怎能對民族的失語狀態(tài)繼續(xù)安之若素處之泰然？按照“學之事在知，教之事在信”的標準，儒學是有其宗教性的，如對天人合一的預設（或曰追求天人合一的沖動）、對價值理性的執(zhí)著、對知行合一的強調等。但這并不就是我所謂的儒教問題。[68]今天儒教問題的關鍵不在于所謂的儒學是或不是宗教，而在于，對于儒學的復興來說，對于生活的健全來說，是不是需要一個叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位？只有在這一追問得到回答和闡釋之后，任、何、牟的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古圣先賢留給我們的精神遺產才能得到真正的理解、反思和繼承。

　　我們別無選擇。

　　注釋

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 參見《中國青銅時代》第487頁。北京三聯(lián)書店，1999年。

　　[2] 同上。第487頁－488頁。

　　[3] 應該強調的是，儒學并不只是一個學派的思想，乃是中國傳統(tǒng)文化之主干�？鬃邮龆�不作，是一個久遠傳統(tǒng)的承繼者闡釋者。用文化人類學家的話來說，這一大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是貫通的。

　　[4] 換言之，二者內部的意向性差異是否應該給予足夠重視？根據現象學對人文世界的理解和分析，你“趨向”什么，所獲得的就會是什么。

　　[5] 詳參傅斯年：《性命古訓辯證》；
載《中國現代學術經典•傅斯年卷》，石家莊，河北教育出版社，1996年。所謂命定論，簡單的說就是指天命是基于某種血緣而與某一政權結構相維系，換言之，某一政權結構是因為某種血緣的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。所謂命正論，簡單的說就是指天命是基于某種德性而與某一政權結構相維系，換言之，某一政權結構是因為某種德性的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。

　　[6] 詳參余敦康“從《易經》到《易傳》”，載《中國哲學》第七輯。

　　[7] 參見氏著《中國古代哲學和自然科學》第153頁，上海人民出版社2002年版。與其在為儒教說論證時將關注點鎖定“同途”相反。在這個問題上，幾乎所有的學者都是根據自己的意向性而強化一面淡化另一面。

　　[8] 參見陳明“象占：原始思維與傳統(tǒng)文化”，載《哲學研究》1990年第六期。

　　[9] 當然，神道設教的副作用也是不言而喻的。船山《讀通鑒論》兒寬以儒術贊封禪條痛詆其弊云：“東漢以前，佛未入中國，老未淫巫者，鬼神之說，依附于先王之禮樂詩書以惑天下。儒之駁者，屈君子之道以證之。故駁儒之妄，同于緇黃之末徒，天下之愚不肖者，有所憑籍于道，而妖遂由人以興而不可息。漢之初為符瑞，其后為讖緯，駁儒以此誘愚不肖而使信先王之道。嗚呼！陋矣。”

　　[10] 參見孫尚揚《基督教與明末儒學》上篇第二章。北京，東方出版社，1994年版。

　　[11] 參見上書第22頁

　　[12] 參見《儒教是教非教之爭的歷史起源及啟示》。見孔子2000網站“韓星文集”。

　　[13] 韓星語，見《儒教是教非教之爭的歷史起源及啟示》。

　　[14] 利氏在私人通信里說：“他們（士大夫）擁護孔夫子，所以可以對孔夫子著作中遺留下來的這種或那種不肯定的東西，作出有利于我們的解釋。這樣以來，我們的人就可以博得儒士們的極大好感�！眳⒁婍n文�！斑@種或那種不肯定的東西”，就是本文所強調的儒學本身的復雜多維的特征。

　　[15] 二百年后，利瑪竇對儒學的看法得到其他耶穌會士的贊同。他們在給康熙皇帝的奏稿中說：“拜孔子，敬其為人師范……祭祀祖先，出于愛親之義……”康熙御批表明當時的中國皇帝贊同這樣的理解和平價：“所寫甚好，有合大道”；
“敬孔敬祖純?yōu)楸硎緪劬聪热撕拖葞�，不是宗教迷信”�?br>“供牌位原不起自孔子……”參見林金水《儒教不是宗教――試論利瑪竇對儒教的看法》，《福建師大學報》1983年第三期。此外，反對天主教的士大夫，也同樣強調這點。所不同的是耶穌會士據此向教廷申述儒之非教故與天主信仰不相沖突，而許大受等人則據此彰顯二者難并存。參見孫尚揚《基督教與明末儒學》下篇第三章。

　　[16] “君子以為文”，則在君子即是“文”；
“百姓以為神”，在百姓即是“神”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[17] 有人認為民族主義是近代思想的主旋律，如余英時等。如果把民族主義定義為對本民族利益的忠誠，對本民族文化價值的持守，則它是可以成立的。

　　[18] 張東蓀認為，實用主義是儒教在哲學上的特征。氏著：《余之孔教觀》，《孔教會雜志》第1卷第8號。

　　[19] 梁啟超指出康之研究“往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌�！薄肚宕鷮W術概論》第78頁。

　　[20] 葉仁昌：《近代中國的反對基督教運動》第94頁。臺北，雅歌出版社，1988年。

　　[21] 梁啟超：《南海康先生傳》，載夏曉虹編《追憶康有為》，北京：中國廣播電視出版社，1997年�？翟谧远�年譜里稱：“其來現也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人，不肯自潔，不肯獨樂，不愿自尊，而以與眾生親。為易于援救，故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之�！� 據梁記述：康由各國皆以保教，而有“教強國強”的判斷。

　　[22] 陳寶箴《奏?正學術造就人才折（光緒二十四年五月）》指出：“逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政，以為外國強盛之故實由于此，而中國自周秦以來政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當時，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣郁積，援素王之號，執(zhí)以統(tǒng)天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶蘇比權量力，以開民智，行其政教�！薄段煨缱兎ā返�358頁。上海，神州國光社，1953年。

　　[23] “在構思如何為儒學尋求新的制度依托時，基督教的獨立于政府的、專業(yè)化的教會體系，給康有為留下了深刻的印象”；
“康有為之深謀遠慮之處在于，他深刻地關注到制度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強調必須廢除科舉，推行西政西學，但同時又在新的制度設計中為儒家尋找新的生長點”。參見干春松：“儒家制度化重建的嘗試：（1890-1919）清末民初康有為與孔教會”。載《中國社會科學評論》2004年第三卷。

　　[24] 陸寶千：《民國初年康有為之孔教運動》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺北，1983年。

　　[25] 黃進興說：“康氏雖然反對耶教，另方面卻以耶教為孔教更革的藍圖，其運思模式并不脫‘思夷之長技以制夷’的窠臼”�！妒ベt與圣徒》第51-52頁。臺北，允晨文化實業(yè)有限公司，2001年。

　　[26] 《答朱蓉生書》，蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿外編》（下），第815頁。臺北，成文出版社，1974年。

　　[27] 這一節(jié)材料多轉引自苗潤田、陳燕“儒學：宗教與非教之爭――一個學術史的檢討”。載任繼愈主編《儒教問題爭論集》。北京，宗教文化出版社，2000年。

　　[28] 梁啟超《論中國學術變遷之大勢》云：“以改制言春秋，以三世言春秋者，自南海始也。改制之義立，則以為春秋者，絀君權而伸人權，夷貴族而尚平等……南海以其所懷抱思以易天下，而知國人之思想束縛既久，不可以猝易，則以其所尊信之人為鵠，就其所能解者而導之。此南海說經之微意也�！� 韓星更進一步，認為康門是試圖“以宗教的方式，向新的統(tǒng)治者輸入重民理念，并形成類似傳統(tǒng)儒家的以道抗政、以學抗勢，而以教抗政，在實現儒學更新改造的同時，使孔教成為新政權的抗衡力量�！�

　　[29] 但是，作為以天下為己任的書生，除了將孔子塑造成素王和教主來提高自己政治改革方案的合法性與權威性，難道還有別的什么途徑么？所以康的失敗乃是必然的。但某種意義上，這并不只是他個人的悲劇，也是歷史和民族的悲劇。

　　[30] “孔教會”總干事，康最忠實的弟子陳煥章撰文：“中國之弱，乃不實行孔教之過，而非孔教無益于中國也。”透露出其潛意識里，孔教在中國實際乃是待建狀態(tài)，而并非“人人皆在孔教之中”

　　[31] 前揭干春松文章有對1913年對趙炳麟議員提議立孔教為國教議案的表決情況分析，發(fā)現“支持和反對孔教并無明顯的年齡和黨派背景之差別�！�…體現的是社會思想中對于儒家的矛盾態(tài)度和法律與道德之間的復雜關系�！�

　　[32] 韓星認為，嚴復“以孝為中國之真教，倒是抓住了中國人宗教信仰的重要一環(huán)�！苯裉煺劚就磷诮痰膶W者如牟鐘鑒等就與此頗多暗合。

　　[33] “支那教案論按語四”，《嚴復集》第四冊。北京，中華書局，1986年。

　　[34] “不斷地強調和凸顯儒家思想的超越意識和宗教精神， 是‘五四’以后新儒學發(fā)展的一個重要趨勢，這一方面是與回應來自西方基督教宗教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)有關，另一方面也是在新的歷史情境中挺立和維護儒家思想之精神義理的必要前提。”參閱鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)――信念與理性之間》第五章“宗教性與當代儒學的發(fā)展向度”。北京，中國社會科學出版社，2001年。個人對新儒家為儒學在當代的生存發(fā)展所作論證相當尊重，但宗教性是以非教論為前提，故不擬專門討論。

　　[35] 溫厲：“思想史視域的中的“儒教”之爭——訪鄭家棟研究員”。見Confucius2000.com網站。

　　[36] 他在《具有中國民族形式的宗教――儒教》中寫道：“人們記憶猶新的十年動亂其間的造神運動所以得逞，千百萬群眾如醉如癡的心態(tài)，它的宗教根源不是佛教、不是道教，而是中國儒教的幽靈在游蕩……”見《儒教問題爭論集》。

　　[37] 正文一萬三千余字，批判部分超過四千字。文章最后總結：“儒教帶給我們的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒有現代化的地位。為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡�！薄吨袊�社會科學》1980年第1期。下引該文不注。

　　[38] 見《儒教問題爭論集》。

　　[39] 在《儒家與儒教》的腳注中，任寫道：“這個問題在中國學術界有幾派說法，并沒有一致意見。大體上可分為四種說法。我主張春秋時期奴隸制向封建制過渡，戰(zhàn)國時封建制確立�！� 見《儒教問題爭論集》。東方和西方在歷史發(fā)展上的差異是顯而易見的�；�于西方歷史經驗提出的所謂五階段論傳入中國后即引起許多的討論。由于歷史的原因，它在相當長時間內成為人們理解、分析和評價中國思想的基本歷史架構。但1978年，李澤厚即已指出我們對它的一些誤讀，如封建社會等。參見李澤厚《中國近代思想史論》后記。北京，人民出版社，1979年。

　　[40] 例如“中國封建社會維持的時間長久而穩(wěn)定”就是以西律中的產物。在feudalism意義上的封建制是在秦以前，秦以后的中國已是與此截然不同的郡縣制了。

　　[41] 力主儒教說的諸學者中，任繼愈認為儒教是朱子完成的；
李申認為是董子完成的；
何光滬則似乎認為是由孔子集大成。

　　[42] 參見許倬云《求古編》“西漢政權與社會勢力的交互作用”諸篇。臺北，聯(lián)經出版事業(yè)公司，1984年。

　　[43] 參見趙翼《二十二史札記》漢詔多懼詞條及《讀通鑒論》光武取天下以柔道諸條。另，東漢末年農民起義規(guī)模之龐大及西漢光武中興之快速，都與當時社會的結構狀況相關，而這又與儒學的影響具有內在關系。

　　[44] 中國古代是否存在奴隸社會的問題學界尚無定論。近年的趨向是越來越注重中國歷史發(fā)展的內部特征。

　　[45] 李錦全認為朱子做的工作是“儒學的哲理化”�！度褰虇栴}爭論集》第146頁

　　[46] “《太平經》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將‘天地君父師’合為一體。這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是后來社會上“天地君親師”信仰的由來，其影響尤其深遠�！眳⒁娗湎Ｌ┲骶帯吨袊�道教史》卷一。成都，四川人民出版社，1992年。這一事實說明，（一）宗法制作為文化生態(tài)并不是某種學說的產物，相反卻是各個學派產生的社會基礎；
（二）儒家的發(fā)展趨勢是倫理化與理性化，與道教判然有別。

　　[47] 韓愈《師說》：“古之學者必有師。師者，所以傳道受業(yè)解惑也�！�…道之所存師之所存也�！边@與《周禮》太宰：“師以賢得民”（鄭注：“師諸侯師氏有德行以教民者�！辟Z疏：“謂諸侯以下立教學之官為師氏，有以三德三行使學子歸之，故云以賢得民”）， 意義是相貫通的。

　　[48] 《略論道學的特點、名稱和性質》，載《儒教問題爭論集》。

　　[49] 《中國儒教史》“后記”云：“著書者未必立說。就這部書而言，雖然著者是我，但建立儒教是教說的則是任繼愈先生�！鄙虾Ｈ嗣癯霭嫔纾�2002年。李申在一篇文章中抱怨人們在某次以《中國儒教史》為導火索的會議中卻對該書“很少提及”，作為會議的參加者，我認為原因應該在此。

　　[50] 陳詠明“國家級的學術豆浮渣工程——讀《中國儒教史》上卷有感”批評《中國儒教史》“從宏觀到微觀方面都不顧大量反證的存在，甚至有意無意地曲解典籍，以達到自己的目的或符合其錯誤論點。其治學態(tài)度相當浮躁武斷，完全拋棄了科學理性的精神�！蔽囊娍鬃�2000網站。另，陳還撰有《儒學與中國宗教傳統(tǒng)》（北京，宗教文化出版社，2003年），詳細論證了這樣的觀點：儒學缺乏當代所謂宗教的主要屬性和內涵。

　　[51] 王�。骸叭宋膶W術研究應有嚴謹的學理基礎——由《中國儒教史》想到的”。文見孔子2000網站。

　　[52] 氏著：《中國文化的根與花――談儒學的返本與開新》，文見《儒教問題爭論集》。

　　[53] “作為正統(tǒng)文化代表的儒學本身在后來的發(fā)展，也淡化了原始儒學及其以前的天概念的超越因素，或側重于煩瑣的字義訓詁，或側重于空疏的心性解說。”文見《儒教問題爭論集》。

　　[54] 氏著：《論中國歷史上的政教合一》，文見《儒教問題爭論集》。這些引語之間顯然存在某種矛盾�；蛟S可以用思想的階段性加以解釋。

　　[55] 他說：“儒教是源，儒學是流；
儒教是根，儒學是花；
儒教的理論在儒學，儒學的精神在儒教；
儒教在人民的下意識里，儒學在學者的意識之中；
儒教在民眾的生活里，儒學在文人的著述中”；
“世界上既有薩滿教和喇嘛教等宗教名稱，同理，儒教作為宗教名稱并不顯得突兀。”見《中國文化的根與花――談儒學的返本與開新》。

　　[56] 分見《儒教問題爭論集》“儒家與儒教”、“關于儒教的幾個問題”。

　　[57] 氏著：《中國法律與社會》附錄。北京，中華書局，2003年。

　　[58] 參見拙著《儒學的歷史文化功能――中古士族現象研究》之以夏變夷。上海，學林出版社，1998年。

　　[59] 曾為牟氏合作者的張踐覺得“還是叫‘宗法性倫理宗教’更為妥當。”他認為，中國傳統(tǒng)宗教在孔子時代即已世俗化為倫理宗教。見《儒教與中國》，載《文史哲》2004年第3期。

　　[60] 氏著：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，見《儒教問題爭論集》。

　　[61] 《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》：“要著重指出一點，宗法性傳統(tǒng)宗教并非只存在于三代，它不間斷地延續(xù)了兩千多年，而且越往后越加系統(tǒng)完備；
研究中國中世紀的宗教而不研究傳統(tǒng)的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。”這讓我想起數年前跟李申的一次對話。天壇管理處的姚安小姐到我所座談。我問：你認為天壇是宗教場所嗎？她答：要是就好啦――雍和宮那么小，門票那么多；
天壇那么大，門票那么少！李申說：為什么大家就視而不見呢！我說：大家都不把它當宗教場所，它就不是唄！另，李申也指出，“牟鐘鑒那篇文章把‘正宗大教’歸屬官吏系統(tǒng)，把儒學歸于儒者，似乎‘正宗大教’和儒學、官吏系統(tǒng)和儒學，是互不相干各自獨立的系統(tǒng)，這是不符合歷史事實的�！币姟度褰虇栴}爭論集》“儒教、儒學和儒者”。

　　[62] “王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰(zhàn)國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的�！薄吨袊�宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，見《儒教問題爭論集》。

　　[63] 他說：“儒教改革應該‘敬天而不祭祖拜物’”；
“對外向基督教神學和西方傳統(tǒng)思想開放，對內向民眾心智和社會生活開放。當然，絕不是主張恢復祭天古禮，更不主張傳布民間宗教”。又說：唐君毅等之所以成為“新”儒家，就因其“在基督教思想開放環(huán)境下，程度不同地對基督教思想持開放態(tài)度。”《參見中國文化的根與花――談儒學的返本與開新》。我愿意在這里引用牟宗三先生的一段話與何光滬先生共勉：“吾人肯定人文教，并非欲于此世中增一宗教，與既成宗教爭長短。乃只面對國家之艱難，生民之疾苦，欲為國家立根本�！� 牟宗三：《生命的學問》“人文主義與宗教”。

　　[64] 何與利瑪竇；
牟與嚴復；
任與侯外廬（參見陳詠明“國家級的學術豆浮渣工程——讀《中國儒教史》上卷有感”）。

　　[65] 列文森指出：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關系的人，更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關系。由于他相信法律和哲學不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過定國教來增進人們的美德�！笨捉虝�的人認為：“儒教是中國的特有的國性，剝奪了它，國家將會滅亡，民族也不會繼續(xù)存在�！笔现�：《儒教中國的現代命運》第162，163頁。北京，中國社會科學出版社，2000年。

　　[66] 氏著：《人性與自我修養(yǎng)》。北京，中國和平出版社，1988年。

　　[67] 楊慶堃：“儒家思想與中國宗教之間的功能關系”，載《中國思想制度論集》。臺北，聯(lián)經出版事業(yè)公司，1977年。

　　[68] 所以，討論儒學宗教性而反駁儒教說的論文與著作，這里盡量不作評議。

相關熱詞搜索：儒教 趨向 中國文化 起源 現狀