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        陳明:《唐虞之道》與早期儒家的社會(huì)理念

        發(fā)布時(shí)間:2020-05-26 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊:

          

          有專(zhuān)家認(rèn)定山西襄汾的陶寺型龍山文化為陶唐氏的文化遺址。雖說(shuō)“器以藏禮”,但考古學(xué) 報(bào)告提供給我們的只有該文化的物質(zhì)生活狀況,對(duì)其社會(huì)組織狀況則只是十分抽象的宏觀(guān)定 位。詳參王文清《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》;
        高煒《試論陶寺遺址和陶寺 類(lèi)型龍山文化》。均載《華夏文明》第一期,北京大學(xué)出版社,1987年。湖北荊門(mén) 出土的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》有《唐虞之道》篇,它所攜帶的信息,能否使“軍事民主”“氏族 制度”諸范疇,落實(shí)為中國(guó)上古社會(huì)的具體內(nèi)容,從而開(kāi)啟思想史研 究的新視角???

          

          (一)?

          

          《唐虞之道》出自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家之手,濾除意義添加,所謂唐虞之道者,一為禪讓之制,一 為愛(ài)親尊賢之策。先說(shuō)禪讓之制。?

          唐虞之道,(禪)而不傳。堯舜之王,利天下而弗利也。(禪)而不傳,圣之 盛也。利天下而弗利,仁之至也。?

          禪讓之事見(jiàn)于上古之書(shū)《尚書(shū)》,又為太史公采入《史記》。戰(zhàn)國(guó)時(shí)諸子曾有討論。荀子從 自己性惡(爭(zhēng)奪之心人皆有之)的設(shè)定出發(fā)拒斥其事(見(jiàn)《正論》);
        韓子承 認(rèn)其事,但認(rèn)為這是因?yàn)檫h(yuǎn)古之時(shí),“貴”為天子無(wú)異服苦役(見(jiàn)《五蠹》);
        孟子根本不認(rèn) 為天下屬于天子,因而無(wú)所謂讓?zhuān)谜軐W(xué)語(yǔ)言,把禪讓說(shuō)成“天與之”,天則是民意的反 映,“天視自我民視,天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(見(jiàn)《萬(wàn)章》);

        墨子則以禪讓之事作為自己“尚賢”主張的論據(jù)而反復(fù)申述。?

          平心而論,四人中以韓子的致思進(jìn)路最符今人之理性, 近人郭沫若、錢(qián)穆、徐旭生均是從人類(lèi) 學(xué)提供的上古生活圖景,把禪讓理解為一種“選舉制度”。郭、錢(qián)文見(jiàn)《古史辨》 七(下),上海古籍出版社,1982年。徐文見(jiàn)《文史》第三十九輯,中華書(shū)局,1994年。?

          制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為,在較大群體內(nèi)建立秩序、提供公共產(chǎn)品的途徑乃是“出于無(wú)政府狀態(tài) 下各首領(lǐng)的自利目標(biāo)”。Mancur Olson觀(guān)點(diǎn)。參閱《公共論叢(第三輯)》“民主的 經(jīng)濟(jì)意義”,三聯(lián)書(shū)店,1997年。將制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法引入儒學(xué)研究是基于這樣一種理解:
        儒學(xué)不是西方哲學(xué)史意義上的哲學(xué)體系,即并非由哲學(xué)家的玄思編織而成的關(guān)于客觀(guān)世界的 知識(shí)之網(wǎng),而是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)和倫常日用之道的理論總結(jié)和思維抽象。

          “凡有血?dú)猓杂袪?zhēng)心”。我們不妨也將古人理性化,設(shè)定其在任何時(shí)候都會(huì)對(duì)能更加滿(mǎn)足 其愿望的事情作出擇優(yōu)選擇,作為利益單位的各部落均存在 對(duì)于人力資本、非人力資本以及自然資源排他性占有的欲望或沖動(dòng)。因此,各部落普遍傾向 于建立一種能滿(mǎn)足自身利益最大化之條件的秩序。這無(wú)疑使各部落間的秩序目標(biāo)處于矛盾對(duì) 立之中,并且唯有憑借武力建立一種統(tǒng)治關(guān)系才有可能實(shí)現(xiàn)。?

          那么,各部落內(nèi)部所具有的武力潛能又有多大呢?《戰(zhàn)國(guó)策•趙策下》謂:“古者四海之內(nèi) 分為萬(wàn)國(guó),城雖大無(wú)過(guò)三百丈者;
        人雖眾無(wú)過(guò)三千家者。”雖然由夏禹之時(shí)的萬(wàn)國(guó)到戰(zhàn)國(guó)七 雄,弱肉強(qiáng)食乃勢(shì)所必至,但這畢竟表現(xiàn)為一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。據(jù)皇甫謐《帝王世紀(jì)》, 夏禹之時(shí)有萬(wàn)國(guó),殷初減至三千,周初又減至一千七百七十三,春秋初仍有一千二百之?dāng)?shù)。

        這些蕞爾小邦,在金屬工具尚嚴(yán)重短缺的冷兵器時(shí)代顯然尚不 具備攻城掠地的實(shí)力,是以“上古競(jìng)于道德”——如果 不能威加海內(nèi)獨(dú)享天下之利,各方就只有偃武修文,平心靜氣地討 論共處之道!妒酚•五帝本紀(jì)》索隱述贊曰 :“高陽(yáng)嗣位,靜深有謀,大小遠(yuǎn)近,莫不懷柔。”柳宗元撰《封建論》認(rèn)為,具有分權(quán)分 利性質(zhì)的封建制乃是出于“勢(shì)之理”:“蓋以諸侯歸殷者三千焉,資以黜夏,湯不得而 廢;
        歸 周者八百焉,資以勝殷,武王不得而易。循之以為安,仍之以為俗,湯武之所不得已也! 周公之時(shí),“封建親戚,以藩屏周”,可見(jiàn)上古同姓宗族擴(kuò)展自身,提升軍事潛能并無(wú)更多 的手段。據(jù)《史記•夏本紀(jì)》,夏桀之?dāng)。谟谄洹安粍?wù)德而武傷百姓,百姓弗堪……(湯) 代夏朝天下”。百姓,即指眾姓族單位。朝者,召也,召集人而已。當(dāng)然,這不能排除與異 族間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性。?

          鄒昌林的研究認(rèn)為,“處理國(guó)與國(guó)、君與臣、人與人之間的相 互關(guān)系”之“交接禮儀”的“基本精神是讓”。他指出,古禮的第一次整合就是以交接禮儀 為中心實(shí)現(xiàn)的,反映了部落融合的史實(shí)。氏著《中國(guó)古禮研究》第二章,(臺(tái))文津出版社, 1992年。均勢(shì),導(dǎo)致了和平共處或者說(shuō)莫敢犯眾怒的格局。

          共主只是召集人,其權(quán)力只能以同意為基礎(chǔ);
        其使用,只能以提供公共產(chǎn)品(publicgoods) 為目的。此即所謂公天下者也。梁?jiǎn)⒊赋觯骸跋囊笠郧八^諸侯,皆邃古自然發(fā)生之部落,非天子所能建之廢之。

        ”《先秦政治思想史》第49頁(yè),東方出版社,1996年。

          從《尚書(shū)•堯典》看,《堯典》中四仲中星的星 躔位置,經(jīng)現(xiàn)代天文學(xué)計(jì)算屬公元前二十四世紀(jì)天象,當(dāng)文獻(xiàn)所載之堯之時(shí)也。由于歲差到 公元四世紀(jì)才由虞喜發(fā)現(xiàn),故可排除《堯典》基本內(nèi)容的偽造可能。

          堯所做的幾件大事是:(1)協(xié)和萬(wàn) 邦;
        (2)敬授民時(shí);
        (3)湯湯洪水, 命鯀治理;
        (4)舉舜于“側(cè)陋”,平穩(wěn)完成權(quán)力交接。舜所做的幾件大事與此類(lèi)似:(1)播時(shí) 百谷;
        (2)浚川、平治水土;
        (3)象以典刑,去四兇;
        (4)舉二十二賢才。這里“去四兇”似 有階級(jí)斗爭(zhēng)之嫌,但實(shí)際是指處罰公共秩序的破壞者——共工氏等 均是部落首領(lǐng),“此三族,世憂(yōu)之”,乃聯(lián)盟之公敵;
        鯀則是由于沒(méi)能完成聯(lián)盟的治水任務(wù) 。?

          《韓氏易傳》謂:“五帝官天下!薄肮偬煜隆本褪恰肮煜隆 ,“公天下”自是選賢與能,以提高公共權(quán)力的運(yùn)作水平。堯本人“其仁如天, 其知如神”。《唐虞之道》載,“堯之舉舜也,聞舜孝, 知其能養(yǎng)天下之老也;
        聞舜弟,知其能嗣天下之長(zhǎng)也”。鄭玄注《 禮記•祭法》曰:“有虞氏以上尚德,郊祖宗,配用有德者而已。”孟子生于亂世,又不知道什么叫生產(chǎn)力發(fā)展水平, 將此理解為“天意”,不亦宜乎!? 由此看來(lái),禪讓雖只是一種選舉制度,但這個(gè)制度卻是當(dāng)時(shí)整個(gè)權(quán)力/規(guī)則系統(tǒng)之一環(huán),集 中體現(xiàn)了該系統(tǒng)的公共性質(zhì)。?

          由自利的群體達(dá)成互惠的秩序,實(shí)際有著人性的內(nèi)在根據(jù)!蹲髠鳌烦晒 二年、成公十六年和昭公十年的命題“義以生利”;
        “義 以建利”;
        “義者,利之本也”正是對(duì)此“悖論”的深刻領(lǐng)悟。因?yàn)殡x開(kāi)“利”無(wú)所謂“義 ”,“義”不過(guò)是整體利益的代名詞。離開(kāi)利,義無(wú)從定義;
        義是一種“利他” 行為。如果不合 作,平土治水這樣的大型公共工程,就無(wú)法付諸實(shí)施。“當(dāng)堯之時(shí),水逆行,泛濫 于中國(guó)。蛇龍居之,民無(wú)所定。使禹治之,然后人得平土而居之。”見(jiàn)《孟子•滕文公下》 。

          正因有此共識(shí),“讓”才在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)被認(rèn)為是“德之主”、“禮之主”。(《左 傳》昭公十年、襄公十三年)堯、舜“興天下之同利,除天下之同害,而天下歸之”。對(duì)堯 、舜個(gè)人來(lái)說(shuō) ,出任共主一職回報(bào)不高。人類(lèi)學(xué)家在原始部落中,發(fā)現(xiàn)有一種“努力工作,雄心 勃勃,富于公共精神的角色”。這種所謂“大人物”的資格是“施舍”,“其權(quán)力完全取決 于能否充當(dāng)好大施舍者的角色”。參見(jiàn)馬文•哈里斯《文化的起源》第七章,華夏出版社, 1988年。另,《史記•五帝本紀(jì)》載堯在考慮權(quán)力交接時(shí)曾考慮到,“授丹朱,則天下病, 而丹朱得其利”,這里的利,是否即是一種“大人物”似的實(shí)現(xiàn)感、榮譽(yù)感呢? 但當(dāng)時(shí)個(gè)體尚未從所屬群體中分離出來(lái),聯(lián)盟是以部落為單位, 而部落所獲的回報(bào)并不低,可以生活在一個(gè)和諧的環(huán)境之中——“天下之大利莫如定,其 大害莫于爭(zhēng)”。?

          總之,“由氏族聯(lián)合而成部落,各氏族有其獨(dú)立的力量,相互有制衡,酋長(zhǎng)難以有絕對(duì)之權(quán) 力。部落聯(lián)盟、各部落亦有獨(dú)立的力量以相互制衡,部落盟主亦難有絕對(duì)權(quán)力!糯 主的成分還是或多或少的遺存在思想和制度之中”。張純、王曉波《韓非思想的歷 史研究》序,中華書(shū)局,1986年。??

          

          (二)?

          

          再說(shuō)“愛(ài)親尊賢”之策。它能夠反映上古社會(huì)組織的具體構(gòu)成和機(jī)制,因而更值得重視。

        《唐虞之道》曰:?

          堯舜之行,愛(ài)親尊賢。愛(ài)親,故孝;
        尊賢,故讓。孝之方,愛(ài)天下之民。

        讓之囗,世無(wú)隱德。孝,仁之冕也;
        讓?zhuān)x之至也。六帝興于古,咸由此也。? 愛(ài)親忘賢,仁而未義也;
        尊賢遺親,義而未仁也!瓙(ài)親尊賢,虞舜其人也。

          相近的思想見(jiàn)于《禮記•哀公問(wèn)》中孔子論“古之為政”的一段話(huà):? 古之為政,愛(ài)人為大。所以治愛(ài)人,禮為大。所以治禮,敬為 大。……是故君子興敬為親,舍敬是遺親也。弗愛(ài)不親,弗敬不正。愛(ài)與敬,其正之本與!

          親和賢是當(dāng)時(shí)社會(huì)上分屬兩個(gè)不同角色序列的人物。親,指血緣上相關(guān)的人物,作為自然人 ,表現(xiàn)為家族內(nèi)部的父母弟兄等。賢,指有才能的人(《說(shuō)文》:賢,多才也)。尊 賢由尊尊演變而來(lái)。尊為祭祀用酒具,祭祀時(shí)由族中年長(zhǎng)者所執(zhí),血緣關(guān)系較父母近親為疏 遠(yuǎn),對(duì)他的敬重,是出于“義”。親親(“ 愛(ài)人”)是自然情感,故應(yīng)作為氏族政治的基礎(chǔ) 。尊賢則是從“愛(ài)人”出發(fā)的理智考量——須選擇“德行道藝逾人者”負(fù)責(zé)公共事務(wù),為社 會(huì)提供公共產(chǎn)品才能把愛(ài)落到實(shí)處!暗馈庇伞扒椤鄙憩F(xiàn)了人類(lèi)進(jìn)入文明門(mén)檻之初自然 與人文兩種關(guān)系的內(nèi)在連接。

          堯舜等古圣先賢愛(ài)親而尊賢,顯然是成功者,“六帝 興于古”可證。而《唐虞之道》的作者指出,六帝之興“咸由此”,則表現(xiàn)了某種制度經(jīng)濟(jì) 學(xué)家似的深刻洞見(jiàn)。?

          《唐虞之道》將孝與讓對(duì)應(yīng)于親親與尊賢,同樣十分深刻,實(shí)際啟示了儒家禮樂(lè)制度和仁義 思想的發(fā)生線(xiàn)索。我們知道,“夏商以前所謂諸侯,皆邃古自然發(fā)生之部落”。自然發(fā)生者 ,適應(yīng)環(huán)境自愿選擇之謂也。人的需要,古今相同:生存和發(fā)展。生存方面主要有防 范異族侵略,保證生存安全;
        發(fā)展方面則是維持內(nèi)部資源有效配置,提高生產(chǎn)能力。《史記 》稱(chēng)堯?yàn)榭简?yàn)舜,曾使舜 居河濱, “一年而所居成聚, 二年成邑,三年成都”。聚、邑、都均為社區(qū)單位。《周禮• 地官司徒》云:“九夫?yàn)榫,四井為邑,四邑為丘,四丘為甸,四甸為縣,四縣為都。”

          這里為稱(chēng)頌舜之“所存者神”,不免有些夸張。但聚落內(nèi)部的秩序跟部落間之組織形式(部 落會(huì)議)相近而呈現(xiàn)出公共性質(zhì)應(yīng)可推定。馬克思《摩爾根 〈古代社會(huì)〉一書(shū)搞要》第176頁(yè)寫(xiě)道:

          “氏族制度本質(zhì)上是民主的。氏族、胞族、部落均是自治組織。當(dāng)若干部落合并為一個(gè)民族 , 其所產(chǎn)生的共同管理機(jī)構(gòu)必和該民族的各組成部分的原則相協(xié)調(diào)。”人民出版社,1965年。

        《周禮•地官司徒》載有“聚民”、“養(yǎng)民”和“安民”的諸種舉措。?

          聚落內(nèi)部權(quán)力/規(guī)則系統(tǒng)呈公共性質(zhì)主要取決于兩大因素:規(guī)模與結(jié)構(gòu)(生產(chǎn)力發(fā)展水平當(dāng)然 是更為基本的因素。但作為普遍前提,本文不擬特別討論)。關(guān)于規(guī)模,日本學(xué)者宮崎市定 的這段文字可以提供一個(gè)輪廓:?

          上古時(shí)代被稱(chēng)作萬(wàn)國(guó)或一千八百?lài)?guó)的無(wú)數(shù)個(gè)邑,到了漢代根據(jù)其大小被分為三級(jí)。上者為縣 ,中者為鄉(xiāng)、聚,下者為亭。從本質(zhì)上說(shuō),縣、鄉(xiāng)、亭三者幾乎是沒(méi)有什么不同之處的聚落 。……一亭的戶(hù)數(shù)一般是二百至五百戶(hù),尤其以三、五百戶(hù)的例子最多。參《日本學(xué) 者研究中國(guó)史論著選譯(第三卷)》“關(guān)于中國(guó)聚落形體的變遷”,中華書(shū)局,1993年。?

          在山西襄汾陶寺型發(fā)掘的陶唐文化遺存,占地約3平方公里(長(zhǎng)2公里,寬1?5公里),與宮崎 市定的發(fā)現(xiàn)可印證。?

          這樣的規(guī)模是由其結(jié)構(gòu)方式?jīng)Q定的。“中國(guó)古代國(guó)家是以家族和宗族為內(nèi)涵的,是一種家族 城邦。每一國(guó)家都是由 一個(gè)或幾個(gè)宗族構(gòu)成的。作為國(guó)家的象征,一曰宗廟,二曰社稷。國(guó)人即邦人,不僅僅是居 于國(guó)中人,而且是屬于族邦之人”。參《華夏文明》第三集“中國(guó)古代國(guó)家形態(tài)概 說(shuō)”,北京大學(xué)出版社,1992年。這使得聚落或城邦內(nèi)部的人際關(guān)系具有緊密性 、長(zhǎng)期性特點(diǎn)。緊密性主要指基于血緣關(guān)系 的強(qiáng)烈情感色彩;
        長(zhǎng)期性則指?jìng)(gè)體的社會(huì)化以及生老病死均在族群內(nèi)部完成。這二者決定 了個(gè)體與個(gè)體間、個(gè)體與群體間利益關(guān)系的高度一致。當(dāng)時(shí)的生存競(jìng)爭(zhēng)是以族群而非個(gè)體為 單位,“氏族的全部力量,全部生活能力, 決定于它的成員的數(shù)目”。普列漢諾夫:《論藝術(shù)》第58頁(yè),三聯(lián)書(shū)店,1965年。

        競(jìng)爭(zhēng)的目標(biāo)則是“惟競(jìng)存其族”。參《革故鼎新的哲理——章太炎文選》“ 族制”,上海遠(yuǎn)東出版社,1996年。?

          在這樣的共同體中,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          許多中國(guó)和日本的學(xué)得都強(qiáng)調(diào)中國(guó)早期社會(huì)的“共同體 性質(zhì)”,如呂振羽,西嶼定生等。李學(xué)勤認(rèn)為井田制并非儒家杜撰,而“是一種農(nóng)村公社” 。氏著《失落的文明》“井田制”,上海文藝出版社,1997年。

        秩序(權(quán)力、規(guī)則)顯然只 能是在“符合最多 數(shù)人的相對(duì)最大利益”的原則之下,隨著族群內(nèi)部需要的出現(xiàn)而自生自發(fā)地產(chǎn)生出來(lái)。我們 不妨從兩個(gè)層面理解“自生自發(fā)”的意思,其一是它不存在強(qiáng)迫性,因?yàn)樗哂凶匀徽x的 基礎(chǔ)(滿(mǎn)足生存與發(fā)展需要),人們接受“大人物”作為“委托代理人”的地位,旨 在通過(guò)分工合作以獲取更高的效率。馬克思主義者認(rèn)為階級(jí)的生產(chǎn)從分工開(kāi)始。但 我們不能認(rèn)為二者完全同步,因?yàn)?分工本身只意味著效率的提高而不是剝削。即使分工導(dǎo)致了不同利益集團(tuán)的形成(由于委托 代理人躲避監(jiān)督,以權(quán)謀私),該利益集團(tuán)要確定其優(yōu)勢(shì)格局,前提是須在對(duì)抗中獲勝,故 需要一個(gè)財(cái)富的積累和集中的過(guò)程。從《禮記•曲禮下》“擬人必于其倫”一段文字看, 西周社會(huì)傾向于把“世官”理解為“分工”!豆茏•小匡》提出“制國(guó)以為二十一鄉(xiāng),商 工之鄉(xiāng)六,士農(nóng)之鄉(xiāng)十五”,可見(jiàn),戰(zhàn)國(guó)時(shí)期仍以“世職”作為“分工”的最佳保障途徑。

        其二是它與當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況密切相關(guān)而深深打上歷史的烙印,即它必 然與當(dāng)時(shí)情境中人們的風(fēng)俗習(xí)慣、心理情感相協(xié)調(diào)。因此,正如文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的,家長(zhǎng)制體制 的放大與完善,就成為“自生自發(fā)”的主要內(nèi)容。

          哈耶克關(guān)于“自生自發(fā)之社會(huì)規(guī)則”的闡述,可以為“愛(ài)親尊賢”的歷史合理性提供理論支 持。他指出,自發(fā)秩序“是一個(gè)緩慢進(jìn)化過(guò)程的產(chǎn)物,而在這個(gè)進(jìn)化的過(guò)程中,更多的經(jīng)驗(yàn) 和知識(shí) 被納入它們之中,其程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何一個(gè)人能完全知道者”;
        “毋寧是一種集無(wú)數(shù)代個(gè) 人經(jīng)驗(yàn)的大規(guī)模的文化進(jìn)化過(guò)程的產(chǎn)物”。參閱《自由秩序原理》中譯者序,(英)哈耶克著 ,鄧正來(lái)譯,三聯(lián)書(shū)店,1997年。所謂放大,是指將這種關(guān)系由家庭之內(nèi)擴(kuò)展至 家庭與家庭之間(家族宗族均為擬家庭結(jié)構(gòu))。所謂完善,就是將家長(zhǎng)權(quán)力的合法性定位在“ 義”與“慈”的基礎(chǔ)上。從較廣闊的歷史背景看,“父權(quán)”與“君權(quán)”的貫通,表明君權(quán)獲 得了合法性支撐,父權(quán)的價(jià)值理念也被繼承。——正如丕鄭在《國(guó)語(yǔ)•晉語(yǔ)》中所說(shuō),“民 之有君,以治義也。義以生利,利以豐民”。這種權(quán)力組織形式的演變,不僅以情感為基礎(chǔ) ,也以情感為保障,自是只有以血緣共 同體為社會(huì)背景才是可能的。在以共同體為結(jié)構(gòu)的社會(huì)中,民眾對(duì)自己的“委托代 理人”進(jìn)行監(jiān)督的必要性較小且較方便,無(wú)須另立成本較高的制度以保障之。即使被稱(chēng)為法 家的管仲,其相齊時(shí)創(chuàng)制立事的原則也是“俗之所欲,因而予之;
        俗之所否,因而去之”。

        (《史記•管晏列傳》)秦帝國(guó)確立的“與人民大眾分離的公共權(quán)力”才是與民間社會(huì)系統(tǒng) 針?shù)h相對(duì)的。宋儒謂“三代以下無(wú)善治”,正是對(duì)這一進(jìn)程的抗議。這種“退化的歷史觀(guān)” ,乃是為了求取一個(gè)正義的未來(lái)。堯、舜之“讓”,已用行動(dòng)說(shuō)明他們“以天下為 一家,中國(guó)為一人”。?

          《尚書(shū)•堯典》對(duì)具體的政治綱領(lǐng)及政治實(shí)踐有明確論述,不妨引為參證:?

          帝堯,曰放勛。欽明文思安安,允恭克讓?zhuān)獗凰谋,格于上??嗣骺〉, 以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍。

          重要的是后面這段!翱嗣骺〉隆保翱〉隆庇肿鳌熬隆,峻者大也!翱嗣骶隆本褪 將內(nèi)在于己的德,一種“得”自圖騰的遺傳性質(zhì)素外化為行為。賈誼《新書(shū)•道德 說(shuō)》云:“所 得以生,謂之德。”德者,得也!秶(guó)語(yǔ)•晉語(yǔ)》亦謂“同姓則同德,同德則同心;
        異姓則 異德,異德則異類(lèi)。……娶妻避同姓,畏亂災(zāi)也”。由近似于“馬那”(mana)的神秘遺傳物 質(zhì),演變?yōu)椤疤焐掠谟琛钡膫惱碇拢侨寮彝瓿傻摹袄硇曰薄叭宋幕惫ぷ髦匾?面,構(gòu)成所謂天人合一的基本內(nèi)涵。參拙著《儒學(xué)的歷史文化功能》第74、75頁(yè),學(xué)林出版 社,1997年。裘錫圭認(rèn)為,道家的“精氣說(shuō)”亦與此類(lèi)似。氏著《文史叢稿》“稷下道家精 氣說(shuō)的研究”,上海遠(yuǎn)東出版社,1996年。“這種性質(zhì)并非實(shí)質(zhì)的,為同 圖騰團(tuán)的一切人及物所公有”。李玄伯《中國(guó)古代社會(huì)新研》第129頁(yè),上海文藝出 版社,1988年。在中國(guó),“姓即圖騰”,同上!靶照撸。人 生稟天氣所以生者也”。(《白虎通•姓名篇》)所以,堯?qū)(gè)體內(nèi)在之德(“得”)彰顯出 來(lái),反求諸己,即 能感通同姓即同德之人,而使自己的大家族(九族之人)親密和睦!熬抛寮饶溃秸掳傩铡 ,“百姓”,孔疏謂指“百官族姓”,即與自己沒(méi)有血緣關(guān)系,卻屬于同一部落聯(lián)盟的眾多 部落。“平章百姓”,即是“把本部落聯(lián)盟內(nèi)堯之近親九族之外所有不同姓氏的血族團(tuán)體區(qū) 分明確”,金景芳、呂紹綱《〈尚書(shū)•虞夏書(shū)〉新解》第18頁(yè),遼寧教育出版社 ,1996年 !靶奁浣蹋灰灼渌;
        齊其政,不易其宜”。舜任命契作司徒,“敬敷五 教”。《左傳》文公十八年:“使布五教于四方,父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,內(nèi)平外 成!薄鞍傩照衙鳎瑓f(xié)和萬(wàn)邦”, 部落聯(lián)盟內(nèi)部的族自治機(jī)能得到改良激發(fā)之后,最后的工作就是在各部落聯(lián)盟之間進(jìn)行協(xié)調(diào) ,建立互利互惠的理性合作關(guān)系了——這對(duì)“允恭克讓”的堯來(lái)說(shuō),并不太難。?

          

          (三)?

          

          前面的分析使人們看到,從人類(lèi)學(xué)角度講,以禪讓和愛(ài)親尊賢為基本內(nèi)容以公共性為本質(zhì)規(guī) 定的唐虞之道在邏輯上是可能的。

          恩格斯說(shuō),“國(guó)家的本質(zhì),是與人民大眾分離的公共權(quán)力”。《馬克思恩格斯全集 》第21卷第135頁(yè),人民出版社,1960年。我們不妨以這種公共權(quán)力的發(fā)生、確立及 蛻變作為線(xiàn)索和參照,對(duì)虞、夏、商、周四代的社會(huì)演變進(jìn)行大致定位,以此分析《唐虞之 道》的現(xiàn)實(shí)意義。?

          楊向奎先生曾認(rèn)為,“以德、禮為主的周公之道世世相傳,春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi) 容的儒家思想”!蹲谥苌鐣(huì)與禮樂(lè)文明》第279頁(yè),人民出版社,1992年!短朴葜馈穭t表明,孔子不僅僅“憲章文武”,同時(shí)也“祖述堯舜”。堯、舜的“親親 ”“尊賢”與周公所制作的“禮”、“樂(lè)”在精神與功能上屬于同一個(gè)系統(tǒng),毋寧說(shuō)后者是 前者在新歷史條件下新的表現(xiàn)形式,是維新式的制度變遷。

          《禮 記•明堂位》:“周公踐天子之位,以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂(lè),頒度量, 而天下大服!薄抖Y記•樂(lè)記》曰:?

          樂(lè)者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂(lè)勝則流,禮散則離。合情 飾貌,禮樂(lè)之事也。禮義立,則貴賤等矣。樂(lè)文同,則上下和矣。仁以愛(ài)之,義以正之,如 此則民治行也。?

          在這里,親親的原則在功能上被明確為“為同”,并被賦予了“樂(lè)”的成熟形式;
        尊尊(賢) 的原則在功能上被明確為“為異”,并被賦予了“禮”的成熟形式。這說(shuō)明,至少到周公所 處的春秋初期,整個(gè)社會(huì)的權(quán)力規(guī)則系統(tǒng)還是由具有公共性質(zhì)的禮樂(lè)制度維系著。這意味著 虞夏商周四代的社會(huì)結(jié)構(gòu)在發(fā)展上是一脈相承的,它們之間既不存在所謂文明與野蠻的分野 ,也無(wú)所謂從原始社會(huì)到奴隸社會(huì)或從奴隸社會(huì)到封建社會(huì)的轉(zhuǎn)折,而維持著整體上的同一 性,基本的社會(huì)組織形式均是自治性血緣單位(部落、諸侯、邦國(guó))。

          小康之世,天下為家,傳子代替了傳賢,《尚書(shū)正義》孔疏:“大道之行也,天下 為公;
        即帝也。大道既隱,各親其親;
        即王也。”宋儒程頤依據(jù)君子與小人組成比例之不同 ,把堯舜之世、三王之世、小康之世區(qū)分為大治、中治與小治,總而言之,則“皆屬于治世 ,符合外王理想”。因?yàn),依荀子的?biāo)準(zhǔn),“義勝利者為治世;
        利克義者為亂世”。參閱余 敦康《內(nèi)圣外王的貫通》,第431頁(yè),學(xué)林出版社,1997年。今人亦有謂大同與小康相貫通 者,參閱“試論夏代社會(huì)結(jié)構(gòu)的若干問(wèn)題”,載《夏文化研究論集》,中華書(shū)局,1996年。

        可以說(shuō)公共權(quán)力與人民大眾的分離已經(jīng)開(kāi)始。如果用《淮南子•人間》“五帝貴 德,三王用義,五霸任力”來(lái)描述這一過(guò)程,則可以說(shuō)直到周公之時(shí),這種分離的程度并未 達(dá)到質(zhì)變的臨界點(diǎn)。“有虞氏貴德而尚齒,夏后氏貴爵而尚齒,殷人貴富而尚齒,周人貴親 而尚齒”。(《禮記•祭義》)四代所貴雖異而尚齒則同,表明政治的變化維持在宗族血緣的 界限之內(nèi),都是以“親親”“尊尊”的原則為治。即使利益沖突發(fā)展到了“階級(jí)斗爭(zhēng)”的程 度,禮樂(lè)制度的公共性也并不因之瓦解,反而被強(qiáng)化,因?yàn)閷?duì)抗是在族群間展開(kāi),這更需加 強(qiáng)內(nèi)部凝聚力,而以血緣為基礎(chǔ)和邊界的禮樂(lè)制度正是一種以此為目的的“內(nèi)部制度”。

          當(dāng)時(shí)的“主要矛盾”是部族間對(duì)資源的爭(zhēng)奪,而不是邦國(guó)內(nèi)部因瓜 分剩余產(chǎn)品而起的“階級(jí)對(duì)抗”。古希臘梭倫改革,廢除債務(wù) 奴隸,就是為了保證本邦人(同一氏族者)無(wú)論其財(cái)富多寡都能成為統(tǒng)治集團(tuán)之一分子,從而 確保以邦為單位的對(duì)于奴隸和異邦人的優(yōu)勢(shì)地位。因此,奴隸社會(huì)的古希臘,政治上卻實(shí)行 民主制;
        中國(guó)“刑不上大夫,禮不下庶人”與此相類(lèi)。舜征有苗,“子孫為隸,不夷于民” ,這種戰(zhàn)俘奴隸的存在(人殉疑多以此),不能為氏族內(nèi)部權(quán)力的公共性提供反證。祭政合一 ,以宗廟、社稷為“國(guó)家機(jī)器”頗能說(shuō)明當(dāng)時(shí)權(quán)力系統(tǒng)的公共性質(zhì):“宗廟尚親,朝廷尚尊 ;
        鄉(xiāng)黨尚齒,行事尚賢!(《莊子•天道篇》)《詩(shī)經(jīng)•大雅•綿》述古公父建設(shè)國(guó)都,只有“立社”“筑廟”諸事,所立之官也主要是主管建筑的“司空 ”和負(fù)責(zé)教化的“司徒”二職!蹲髠鳌烦晒曛^“國(guó)之大事,在祀與戎”,祭祀與征 伐,均是宗族全體人員的“公共事務(wù)”。?

          結(jié)構(gòu)性變革從春秋末年開(kāi)始。清沈堯曰:“諸侯世國(guó),則有封建;
        大夫世家,則有宗法! 被稱(chēng)為禮樂(lè)制度的宗法血緣組織系統(tǒng)是以當(dāng)時(shí)主流社會(huì)群體的“內(nèi)部” 基本利益相對(duì)一致為基礎(chǔ)的。由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不均衡性,該群體內(nèi)外因利益關(guān)系的分化而瓦 解成為目標(biāo)不同、實(shí)力各異的諸集團(tuán)單位,“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng),棄仁義而用詐譎”,(劉向 《戰(zhàn)國(guó)策書(shū)錄》)不僅在權(quán)力層形成“政由寧氏,祭則寡人”的格局,國(guó)與國(guó)之間也開(kāi)始“ 諸侯力征”。?

          對(duì)現(xiàn)實(shí)已然的評(píng)價(jià)和對(duì)未來(lái)應(yīng)然的描畫(huà)以及由此凸顯出來(lái)的不同利益立足點(diǎn),將儒、道、墨 、法諸家區(qū)分開(kāi)來(lái)。?

          墨家具有空想主義與經(jīng)驗(yàn)主義的雙重品格。他認(rèn)為,各諸侯公族“賊人以利其身”的“交相 攻 ”,“皆起于不相愛(ài)”!凹纫苑侵我砸字?曰:以兼相愛(ài)交相利之法易之”。(《墨子 •兼愛(ài)中》) “兼愛(ài)以易別”,就是“視人之國(guó)若視其國(guó);
        視人之家,若視其家;
        視人之身,若視其身。

        天下之人皆相愛(ài)”。(《墨子•兼愛(ài)中》)他把“愛(ài)人者人亦從而愛(ài)之,利人者人亦從而利之 ”的經(jīng)驗(yàn)命題抽象化,“囚徒困境”說(shuō)明 ,人的理性合作需要信息渠道的暢通作保 障 ,而現(xiàn)實(shí)中不能提供這樣的保障。設(shè)計(jì)了“尚同”的政治體制。人民統(tǒng)一于卿長(zhǎng)、 卿長(zhǎng)統(tǒng)一于國(guó)君、國(guó)君統(tǒng)一于天子;
        “天子之所是,必皆是之;
        天子之所非,必皆非之”。

        (《墨子•尚同上》)天子的愛(ài)心如何保證?曰“天志”:“順天之意,謂之善刑政。順天之 意者,義之法也!(《墨子•天志中》)? 墨家代表弱勢(shì)社會(huì)群體的利益訴求,但 這個(gè)宗教性的專(zhuān)制體制既悖人情又乖世道,缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性:“兼愛(ài)”與儒家的 仁相近,但卻離開(kāi)了“家”這個(gè)現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)(孟子說(shuō),“墨子兼愛(ài),是無(wú)父也”);
        “尚同” 與法家的“勢(shì)”相近,但卻又不以君主的位置為軸心(荀子說(shuō),“使天下法若此,則尊卑無(wú) 別也”)。盡管語(yǔ)云“儒墨共道堯舜而取舍不同”,從“親親”“尊尊”的先王之道看,墨 者雖均有所見(jiàn),但因不識(shí)禮樂(lè)制度養(yǎng)人之欲、給人之求的功能相對(duì)最優(yōu),而主“毀古之禮 樂(lè)”,終不免兩失之:

          《漢書(shū)•禮書(shū)》在討論禮的功能時(shí),述及儒墨之別,指出正是對(duì)禮的推崇與否定“是儒 墨之分”,“ 儒者使人兩得之者也,墨者使人兩失之者也”。“反天下之心,天下 不堪,其去王也遠(yuǎn)矣。”(《莊子•天下》)作為至善至美的烏托邦,李澤厚認(rèn)為墨 家構(gòu)建的是一個(gè)反映小生產(chǎn)者利益和愿望的“烏托邦”。參《中國(guó)古代思想史論》墨家初探 本,人民出版社,1986年。墨子的空想所具有的主要社會(huì)功能是對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          

          道家思想包含了許多時(shí)期許多學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)和方法。就其對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的關(guān)注,論者以為似是從 共同體小農(nóng)的立場(chǎng)出發(fā)展開(kāi),楊興順、任繼愈等即持此說(shuō)。俞偉超認(rèn)為,“中國(guó)古 代從原始氏族向奴隸制過(guò)渡以及進(jìn)一步 發(fā)展到封建制時(shí),存在過(guò)家庭公社和農(nóng)村公社形態(tài);
        這種過(guò)渡經(jīng)歷了很長(zhǎng)的時(shí)間;
        這個(gè)內(nèi)容 ,包括公有制的殘余形態(tài),可上下貫穿幾千年”。氏著《中國(guó) 古代公社組織的考察》前言,文物出版社,1988年。筆者認(rèn)為,從其內(nèi)部結(jié)構(gòu)分析,這種 共同體更是儒學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)!抖Y記•月令》反映的正是共同體生活模式,而崔的《四民月令》則說(shuō)明東漢社會(huì)仍具共同體性質(zhì)。?

          從《莊子》看,道家關(guān)于社會(huì)秩序的演變與重建的觀(guān)點(diǎn),又似介乎儒墨之間。值得注意的是 ,莊子頗推崇三代:“自三代以下,天下莫不以物易其性矣。”(參閱《駢拇》、《天道》 諸篇)正是在對(duì)文明異化的警醒這一點(diǎn)上,道家對(duì)儒家具有互補(bǔ)的意義。

        “民之饑,以其上食稅之 多,是以饑;
        民之難治,以其上之有為,是以難治”。它表達(dá)的是這樣一種希望:“小國(guó)寡 民,安其居,樂(lè)其俗,鄰國(guó)相望,民至老死不相往來(lái)!(分見(jiàn)《老子》七十五章、八十章) 這種“清虛自守”的傾向以及“虛無(wú)為本,因循為用”的策略,與中原方逐鹿的時(shí)代氛圍是 不太相諧的。所以,在某種程度上可說(shuō)當(dāng)時(shí)道家思想的影響十分有限。?

          班固說(shuō)法家出于理官。理官像是技術(shù)官僚,它不代表什么特定階層言說(shuō),商鞅入秦 ,對(duì)孝公“首申以帝道,次言以王道,終說(shuō)以霸道”,乃得售其智。見(jiàn)《史記•商君列傳》 。

        而只對(duì)自己的“雇主”提供技術(shù)支持以有效實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。大批試圖取威定霸的諸侯 王存在,使不在顯學(xué)之列的法家獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。?

          法家也確是以君主為軸心構(gòu)建政治結(jié)構(gòu),但與墨家不同,這個(gè)軸心是掌握了大量社會(huì)資源且 欲“獨(dú)制天下而 無(wú)所制”的現(xiàn)實(shí)存在物。法家首先以公和私將君主與其他利益集團(tuán)的利益關(guān)系區(qū)分并對(duì)立起 來(lái):“自營(yíng)為私”,“背私為公”;
        (《韓非子•五蠹》)“民弱國(guó)強(qiáng),民強(qiáng)國(guó)弱,故有道之 國(guó),務(wù)在弱民”;
        “政作民之所惡,民弱;
        政作民之所樂(lè),民強(qiáng)”。(《商君書(shū)•弱民》) 達(dá)到這一目標(biāo)的工具是二十等爵制。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),二十等爵就是用一條行政鏈條,把所有的人 束縛于其上,通過(guò)爵位升降,實(shí)現(xiàn)對(duì)士、農(nóng)、工、商各階層人士的支配。若想由卑而尊,為 君主勇敢作戰(zhàn)吧;
        若想由富而貴,給君主捐錢(qián)入粟吧。君主就是用“尊”與“貴”的身份等 級(jí),實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)人力資源、物力資源的絕對(duì)支配。“用非其有,使非其民”,“竭天下之 財(cái)以自奉”,當(dāng)然只能憑借暴力作為實(shí)施的基礎(chǔ)。?

          《史記•禮書(shū)》稱(chēng)法家以人工制度消滅取代自發(fā)秩序的法家行為“不合圣制”,因?yàn)樗白?而不親”,“于仁道泯焉”。(《韓詩(shī)外傳》卷四)雖然“孝公行之,國(guó)以富強(qiáng)”,但挑戰(zhàn)社 會(huì)固有的組織結(jié)構(gòu)與秩序規(guī)則是要付出極高成本代價(jià)的,秦二世而亡即是證明。賈 誼《過(guò)秦論》云:“周王序得其道,而千余歲不絕;
        秦本末并失,故不長(zhǎng)久。”“序得其道 ”,是指禮樂(lè)的制度安排與社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。還須指出的是,賈誼是從政治學(xué)和戰(zhàn)略學(xué)的 理性分析中得出這個(gè)結(jié)論的。?

          孔子“祖述堯舜,憲章文武”,并不表明儒家即是氏族貴族集團(tuán)的代言人,準(zhǔn)確地說(shuō),他們 是凝結(jié)在禮樂(lè)制度中的那種文化精神的繼承者。禮崩樂(lè)壞,在儒家看來(lái)意味著這種精神應(yīng)該 獲得新的闡釋?zhuān)渥鳛樾碌闹贫劝才诺暮侠硇曰A(chǔ)乃是不可替代的。儒者認(rèn)為,由親親所 孕育的和諧原則與由尊尊所孕育的秩序原則二者有機(jī)統(tǒng)一就是禮樂(lè)文化的基本精神。? 孔子從禮樂(lè)制度中提煉出仁的概念,仁雖基于親親,但不止于親親,毋寧說(shuō)是一種價(jià)值理性 原則;
        孟子則從人性論角度對(duì)仁與義諸關(guān)系即以仁為本,統(tǒng)攝“四端”,《孟子• 公孫丑上》在論“四心”與“四端”之后說(shuō):“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而 不仁,是不知也。不仁不智,無(wú)禮無(wú)義,人役也!敝鞘窍鄬(duì)于仁而言,能否擴(kuò)充之;
        同樣 ,義是禮的精神,禮是義的實(shí)現(xiàn)。給出了 論證;
        而《唐虞之道》及其作者群則在此基礎(chǔ)上系統(tǒng)闡述了儒家社會(huì)理論之精神與原則:“ 仁者人也,親親為大;
        義者宜也,尊賢為大。”從思想內(nèi)容看,《唐虞之道》與《 禮記》中庸、樂(lè)記、表記、禮運(yùn)諸篇如出一轍,有理由推定它們出自同一作者群體!毒l衣 》與之同時(shí)出土,可資佐證。這無(wú)疑將大大提升《禮記》的思想史意義。當(dāng)然,它也說(shuō)明, 僅將所謂思孟學(xué)派理解為心性哲學(xué)是十分片面的。?

          眾所周知,在“早熟的”中國(guó)文明中,形成了“天地,萬(wàn)物之本;
        夫婦,人倫之始”的觀(guān)念 !抖Y記•昏義》 載:“男女有別,而后夫婦有義。夫婦有義,而后父子有親!蹦信袆e是自然現(xiàn)象,由“ 別”所生之“義”就成文化現(xiàn)象了,由此導(dǎo)出男尊女卑的具體秩序(尊尊)則是當(dāng)時(shí)生產(chǎn)生活 方式?jīng)Q定的。同樣由于男性的主導(dǎo)地位,父子關(guān)系構(gòu)成家庭的主軸,父慈子孝既是自然的情 感,也是人作為文化生物延續(xù)自身的要求,和諧的原則(親親)于焉而生。這種“內(nèi)生秩序” 由潛 向顯外化的邏輯過(guò)程就是:由父子有親引伸出愛(ài)心,由愛(ài)心建立起親親的原則;
        由夫婦有別 引伸出敬意,由敬意建立起尊賢的原則。

          在概念內(nèi)涵由具體到抽象的演進(jìn)中,規(guī)則的意義也在豐富。以仁釋親親原則,親親就不再只 是自然樸素的情感,而要求“博施于民而能濟(jì)眾”,“不專(zhuān)于己念施與”。以義釋尊尊 原則,尊尊也就不再僅僅針對(duì)地位高于自己的自然人,而是尊重賢者之職,能者之位。? 分而言之,親親的基礎(chǔ)是情感,尊賢的基礎(chǔ)是功利。對(duì)于一個(gè)群體來(lái)說(shuō),這兩種需要對(duì)其生 存發(fā)展缺一不可,故這兩種不同序列的角色關(guān)系也普遍存在于各文明社會(huì)之中,具有普遍意 義。盡管統(tǒng)一于人的內(nèi)在需要,這兩種原則又是存在某種矛盾沖突的。導(dǎo)向公平的情感原則 強(qiáng)調(diào)太過(guò),則必定效率低下;
        導(dǎo)向效率的功利原則強(qiáng)調(diào)太過(guò),則社會(huì)物化為機(jī)器。正如“樂(lè) 記”所說(shuō):“樂(lè)者天地之和也;
        禮者天地之序也。和,故百物皆化;
        序,故群物皆別。樂(lè)由 天作,禮以地制。過(guò)作則亂,過(guò)制則暴!

          以“親親”、“尊尊”貫穿始終的《禮 記》及其所闡釋的《周禮》,可視為禮崩樂(lè)壞后儒家學(xué)派對(duì)“天下烏乎定”的一種回答!抖Y記•表記》根據(jù)這兩條原則,對(duì)虞、夏、商、周四 代的政治特點(diǎn)進(jìn)行了具體評(píng)述。它既是堯、舜、禹、湯、文、武、周公為治的歷史 經(jīng)驗(yàn),又是戰(zhàn)國(guó)儒者所呼喚的現(xiàn)實(shí)理想,既仁且哲!寮抑罢堋保谟谄溆幸(jiàn)且尊重 家族作為社會(huì)基本結(jié)構(gòu)單位這一歷史事實(shí)。這一事實(shí)可從本文所引宮崎市定、俞偉 超諸氏文字 得到證明。

          墨者無(wú)見(jiàn)于此,親而不尊,顯學(xué)終歸歇絕;
        法家與之為敵,尊而不親 ,輝煌轉(zhuǎn)瞬即逝。儒學(xué)以其在“親親”與“尊尊”間尋求平衡的智慧,不僅在民間深入人心 ,帝王也不 得不援以為治,補(bǔ)充霸道之所不濟(jì)。作為一種推崇自發(fā)秩序的政治哲學(xué),“儒者以 道得民”。費(fèi)孝通論王道與霸道云:“儒家希望政權(quán)和社會(huì)本身所具的控制力相合。前者單 獨(dú),被稱(chēng)為霸道;
        相合后方是王道”。見(jiàn)《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》第16頁(yè),天津人民出版社,1988年 。??

          “殷因于夏禮,所損益可知也。周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。

        ” (《論語(yǔ)•為政》)氏族社會(huì)公共權(quán)力的目標(biāo)是建立“有秩序的和諧”,它反映在禪讓之制及 愛(ài)親尊賢之策當(dāng)中。在利益關(guān)系分化、社會(huì)矛盾激化的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,孔門(mén)及其后學(xué)“獨(dú)取先王 之法,誦而傳之”,無(wú)非是在“諸侯異政,百家異說(shuō)”之中,澄明彰顯政制建設(shè)的合理性根 據(jù)之所在,以求取社會(huì)正義與效率的統(tǒng)一。一切規(guī)則存在的最終根據(jù)不外乎兩點(diǎn):
        提高效率,維持公平。他們的勇氣與理念,不僅構(gòu)成傳統(tǒng)中最具思想魅力和道德價(jià) 值的組成部分,宋明理學(xué),仍圍繞這一論題展開(kāi)。朱熹筆下,仁是“流行”,意為 親和溝通;
        義是“對(duì)待”,意為名分區(qū)別。周敦頤則謂:“禮,理也;
        樂(lè),和也。”程伊川 說(shuō)得更明白:“推本而言,禮只是一個(gè)序,樂(lè)只是一個(gè)和。只此兩字,含蓄多少義理。”也是我們今天從事儒學(xué)之有效性建設(shè)的精神支撐與邏輯起點(diǎn)。

          

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