黃嶺峻：五四時期：古今之爭的變異與科學主義的勝利
發(fā)布時間:2020-05-27 來源: 散文精選 點擊： 
摘要：從表面上看，五四新文化運動是一次配合著中西之爭的古今之爭，但究其實質，它只是以一種簡化的方式將中國的大傳統(tǒng)擴展到小傳統(tǒng)之中。由于傳統(tǒng)儒學的實用理性與西方文明的科學精神有一定相關性，新文化運動的領袖們雖然表面是打倒孔家店，但實際上其揭橥的科學旗幟主要來源于中國大傳統(tǒng)的實用理性。正因為此，雖然新文化運動的領袖們力圖進行倫理的變革，但最終并沒有改變中華民族精神中注重實用理性的痼疾。
關鍵詞：五四新文化運動；
大傳統(tǒng)；
小傳統(tǒng)；
古今之爭；
科學主義；
實用理性
一
對于中華民族精神的現(xiàn)代轉型，五四新文化運動的巨大影響是不言而喻的。事實上，它已經成了中華民族在現(xiàn)代追求進步與解放、批判專制與愚昧的圖騰——一個蘊涵著鳳凰涅磐意味的符號。按照時人和后人的解釋與發(fā)揮，五四新文化運動的最大功績在于提出了“德先生”（民主）與“賽先生”（科學）兩面旗幟，但如果我們與晚清的思想界稍做比較，即不難發(fā)現(xiàn)：在清朝末季，“德先生”與“賽先生”的呼聲雖然在力度上不如五四時期，但亦堪稱好評如潮、深入人心。
先就“德先生”而言，盡管晚清思想界對民主的認同亦有一個過程，但在最后他們中的多數(shù)亦不贊成家天下的專制政治。譬如，清末�；庶h與革命黨關于政治的爭論，其焦點亦不是應否立憲，而是如何立憲，而不管是君主立憲，還是民主立憲，它們都是超越專制政治的不同民主形式。
再以“賽先生”為例，隨著進化論的流行，科學作為一種意識形態(tài)實體，在晚清即逐漸侵入傳統(tǒng)文化。按照胡適在1923年11月29日的說法，“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；
……那個名詞便是‘科學’�！雹偌词怪煌巴�20年，那么也能得出的結論是：1903年，“科學”在中國思想界亦有了“無上尊嚴”的地位。
顯然，從內容上看，中國思想界對“民主”與“科學”的呼吁，都發(fā)生在早于五四的清朝末季。那么，既然在訴求內容上并無大的新意，五四新文化運動自身這種頗具圖騰意味的重要價值又是如何體現(xiàn)出來的呢？
對于這個問題，陳獨秀在新文化運動發(fā)起之初，亦有所交待。1916年2月，他曾寫道：
“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；
其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人之最后覺悟之最后覺悟�！雹�
結合陳氏同時期發(fā)表的文章，不難看出其基本思想脈胳是：中國現(xiàn)代化的失敗在于以前只學習西方的“學術”（洋務運動）與“政治”（政治變革），而遺忘了最為關鍵的“倫理”；
而倫理革命的主要內容即是以民主與科學的精神來清理與批判傳統(tǒng)倫理的專制與愚昧。按照陳獨秀發(fā)動新文化運動的邏輯，民主與科學是西方倫理的內涵，專制與愚昧是中國倫理的特點，而“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反”，③所以這種中西之爭也就是古今之爭。追求以民主與科學為內涵的西方文化，就是適應世界潮流的新思潮，而固守以專制與愚昧為特色的儒家文化，就是違背世界潮流的舊思潮。所以，在陳氏看來，新文化運動就是以新思潮打敗舊思潮。然而，事情果真如此簡單嗎？換言之，五四新文化運動果真就是一場配合著中西之爭的古今之爭嗎？
二
所謂“古今之爭”，其基本內涵應是代表保守傾向的古代文化與代表進步傾向的當今文化之間的沖突。不過，如果我們仔細考察一下新文化運動領袖們的“新思想”，便會對新文化運動的“古今之爭”特性產生懷疑。中國傳統(tǒng)文化所強調的“民之主”式的民主思想與西方傳統(tǒng)文化中的“民做主”式的民主思想有著本質的區(qū)別，因此，五四新文化運動所揭橥的“民主”旗幟稱得上古今之爭。而對于新文化運動的另一面旗幟“科學”而言，其思想來源卻頗為復雜。
五四新文化運動的領袖如陳獨秀是科學的忠實信徒，在《敬告青年》一文中，他特別強調“近代歐洲之所以優(yōu)越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟之有兩輪焉”，而他所謂的“科學”又是何意呢？在同一篇文章中，陳獨秀解釋道：
“科學者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也�！袂胰招略庐悾e凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；
其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉�！雹�
顯然，陳獨秀在這里所說的“科學”即是對任何事物的判斷都要“一遵理性”。從科學發(fā)展史看，20世紀中葉，隨著牛頓理論的垮臺，科學界才發(fā)現(xiàn)：“從任何有限數(shù)量的事實中不可能合法地推出一條自然定律”。⑤這也就意味著個人通過自己理性所獲得的知識也不一定就是確鑿無誤的。不過，在牛頓理論垮臺之前，以西方文藝復興為主要代表的思想解放運動仍然籠罩著整個思想界，而這個思想解放運動“始終受到一種空前的認識論樂觀主義的激勵，這種樂觀主義對人察明真理和獲致知識的能力持一種十分樂觀的態(tài)度”。⑥陳獨秀在五四前后所說的“一遵理性”實際上是與這種源自文藝復興的認識論樂觀主義一脈相承的。因此，從大背景考察，五四新文化運動中陳氏提倡“科學”基本上與西方思想界同步，以此推演下去，也可將之稱為“古今之爭”了。然而，從陳獨秀的思想淵源看，他后來用“今”（科學）所反對的“古”（迷信），在某種程度上是自己虛構的。此話怎講呢？
早在清朝末季的1904年，陳獨秀即在自己主編的《安徽俗話報》上以系列論文的形式對于傳統(tǒng)“惡俗”進行批評，其中他在《敬菩薩》一篇中寫道：
“佛教最講究討飯覓食，搭救眾生，那肯叫天下人都因為敬菩薩燒香燒窮了么�！兴_是斷斷敬不得的了，不如將那燒香打醮做會做齋的錢，多辦些學堂，教育出人才來整頓國家，或是辦些開墾、工藝、礦務諸樣有益于國，有利于己的事，都比敬菩薩有效驗多了�！雹�
雖然在這篇文章中，陳獨秀即將是否敬菩薩作為中西方化的一大差異，在他看來，中國人敬菩薩，而國家衰弱；
而西方人不信菩薩，而國家富，所以，菩薩不可敬。然而，如果我們仔細考究他反對敬菩薩的理由，不難發(fā)現(xiàn)他并沒有超越唐代以韓愈為代表的反佛言論。譬如，唐中宗時曾任御史的辛替否在陳述反對興建佛寺的理由時，也說：“三時之月，掘山穿池，損命也；
殫府虛帑，損人也；
廣殿長廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟物，榮身則不清凈，豈不圣大神之心乎？”⑧陳獨秀認為敬菩薩花錢違背了佛教搭救眾生的宗旨，而辛替否認為建佛寺花錢也不合佛教慈悲為懷的神圣，兩人的基本思路竟然如出一轍。更加有趣的是，在陳獨秀晚年雖然仍然堅持“科學與民主，是人類社會進步之兩大主要動力”，但他也承認“孔子不言神怪，是近于科學的”。⑨凡此種種，似乎向我們透露出一個信息：陳獨秀提倡科學，從其手法與內容看，其思想淵源不是西方的理性主義，而正是他所反對的儒家學說，尤其是作為大傳統(tǒng)的儒家學說。
比起陳獨秀，胡適在談及自己信奉科學的思想淵源時，顯得更為直白，他多次強調自己的科學思想來自于中國傳統(tǒng)士大夫所秉持的無神論思想。20世紀30年代他曾在《我的信仰》一文中回憶自己無神論思想的來由時寫道：
“我系生長在拜偶像的環(huán)境，習于諸神兇惡的面孔，和天堂地獄的民間傳說。我十一歲時，一日，溫習朱子的《小學》，這部書是我能背誦而不甚了解的。我念到這位理學家引司馬光那位史家攻擊天堂地獄的通俗信仰的話。這段話說：‘形既朽滅，神亦飄散，雖有*（坐+刂）燒舂磨，亦無所施�！@話好像說得很有道理，我對于死后審判的觀念，就開始懷疑起來。”⑩
在同一篇文章中，胡適還提及中國古代無神論思想家范縝對他的巨大影響。而在晚年的回憶中，他更進一步提到宋代理學的積極功用，以致與其私交甚篤的歷史學者唐德剛也認為胡適“骨子里實在是位理學家，他反對佛教、道教乃至基督教，都是從‘理學’這條道理上出發(fā)的”。11
其實，唐德剛對胡適的這句評價同樣可以用于陳獨秀等人。換言之，盡管陳獨秀與胡適等人將新文化運動視作配合著古今之爭的中西之爭，但在實質上，尤其是在科學思想的來源方面，新文化運動的主要領袖是以“不語怪神”的大傳統(tǒng)反對“神道設教”的小傳統(tǒng)。其科學思想的內涵與中國傳統(tǒng)士大夫的無神論思想是一脈相承的，因此，從這個角度看，與其說新文化運動是一次反映科學思想與迷信思想沖突的古今之爭，不如說它是一次體現(xiàn)了實用理性與神道設教分歧的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之爭。
三
如果說洪秀全的拜上帝教是借西方基督教的形式以中國的小傳統(tǒng)來顛覆大傳統(tǒng)，那么，陳獨秀與胡適等人發(fā)起的新文化運動則是借西方文藝復興的形式以中國的大傳統(tǒng)來侵凌小傳統(tǒng)。由于中國傳統(tǒng)社會中的精英階層與大眾階層之間的界限既不清晰，亦不固定，這便使得代表精英階層的大傳統(tǒng)與代表大眾階層的小傳統(tǒng)之間的沖突時有發(fā)生。在胡適先生的回憶中，也曾以其童年生活為例陳述了這種體現(xiàn)大小傳統(tǒng)沖突的“人道”傾向與“鬼事”傾向之爭。他曾經寫道：
“我父親是一個經學家，也是一個嚴守朱熹的新儒教理學的人。他對于釋道兩教強烈反對。我還記得見我叔父家（那是我的開蒙學堂）的門上有一張日光曬淡了的字條，寫著‘僧道無緣’幾個字。我后來才得知道這是我父親所遺理學家規(guī)例的一部。但是我父親業(yè)已去世，我那彬彬儒雅的叔父，又到皖北去做了一員小吏，而我的幾位哥子則都在上海。剩在家里的婦女們，對于我父親的理學遺規(guī)，沒有什么拘束了。他們遵守敬奉祖宗的常禮，并隨風俗時會所趨，而自由禮神拜佛。觀音菩薩是他們所最愛的神，我母親為了是出于焦慮我的健康福祉的念頭，也做了觀音的虔誠信士�！�12
顯然，清朝末年，在胡適的家庭內部，讀過經書的成年男子大多恪守于講究內圣外王之道的大傳統(tǒng)，而文化較低的成年婦女則大多傾向于信奉怪力亂神之說的小傳統(tǒng)。不過，這種分野隨著進化論在中國思想界的傳播，愈來愈淡化。事實上，由于大傳統(tǒng)在中國文化里而一直居于主導地位，當中國傳統(tǒng)因為對外戰(zhàn)爭的失敗受到質疑時，清末思想界首先認為中國落后的原因在于民智未開，而民智未開的原因則在于迷信鬼神之說。這也就是說，在清朝末季，小傳統(tǒng)作為中國落后的替罪羊而倍受指責。而大傳統(tǒng)由于在強調理性這一點上與西方科學思潮有一定的相通之處，從而以新的形式被保留甚至強化。清末新政期間，各地曾經出現(xiàn)廣泛的毀廟興學事件，便是這種以大傳統(tǒng)打壓小傳統(tǒng)心態(tài)的顯著表現(xiàn)。13
本來，因為實用理性的影響，中國小傳統(tǒng)所強調的“神道設教”即帶有強烈的因“用”而信的色彩，對于神靈的敬畏都是因目的的不同而改變的，換言之，這種信仰是極其脆弱的。而自清末以來的小傳統(tǒng)再背上迷信導致落后的包袱，致使其更加衰敗。這種衰敗的情形，我們可用沈從文先生關于其早年生活的一段回憶來加以詮釋。民國初年，參加湘西地方軍隊的沈從文曾與一些人住在一間祠堂里，后來他回憶這段生活時寫道：
“這祠堂里他們都說有鬼。他們又說鬼是怎樣多，照規(guī)矩在某處某處都有，我看這些人沒有話說，所以找出這些來說說罷了。我們中間沒有一個人怕鬼的。許多人吃過人肝人心，當菜炒加辣子下酒，我雖然只有資格知道這一件事，不能下箸，但我們這樣的人，哪里還有怕鬼的閑心？但因為火夫同吹喇叭的號兵愛聽故事，所以大家常常談鬼�！�14
按照孔子“君子喻于義，小人喻于利”的說教，中國的小傳統(tǒng)之所以必須以鬼神之說來威懾大眾，是因為大眾只相信敬畏鬼神與趨利避害之間的利益交換。但從沈從文的敘述看，在民國初年，即使身處偏僻之地的士兵也只是將鬼神視作故事中的主人公，根本不相信其存在的真實性。而鬼神的存在又正好是中國小傳統(tǒng)中“神道設教”發(fā)揮作用的一個必要前提�！獡Q言之，如果大家都不相信鬼神存在的真實性，你又如何拿鬼神之說去嚇唬大家呢？
在宋明時期，中國古代士大夫較多地是以良知對抗鬼神，如明代的王陽明認為“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”，15既然每人都有良知，那么通過致良知的方法即可使他們遵守道德規(guī)范，無須以鬼神之說來恐嚇他們。而五四新文化運動的領袖們則是以科學對抗迷信，在他們看來，西方各國的強盛證明科學的功用，所以尊重科學即可解決中國的一切問題。盡管兩者都是對人的能力——理性的承認與強調，但因有西方的成功作為依據(jù)，所以五四新文化運動之際對于小傳統(tǒng)的打壓，其力度更大，其范圍亦更廣。20世紀20年代末，一個在中國北方軍隊中混跡多年的將軍在談到士兵的精神狀況時，(點擊此處閱讀下一頁)
曾經感嘆道：
“……從前長者怕神明，小人怕鬼，哲者怕良心、怕道德，還有多數(shù)人怕官，或說是法律。現(xiàn)在呢？迷信打破了，良心是不講，法律是沒有，那么無鎖鏈鎖著，無釘子釘著的如一團集沙然之軍隊，究以何物維系之？憑餉？有缺時；
憑法？恐怕到某時間用不上；
憑升官？是民國以來與迷信一樣，已打破了；
憑所謂黨？則現(xiàn)在已看見那種松樣啦。予以為若以吾人傳統(tǒng)所涵蓄最深的道德感情來維系之，或者還有一二分可靠。不然，時至今日，再無他法，有之，則惟消極的不令其做一件記不下去的事。如此則那一時散了也不怕欠下良心賬。不然者，帶兵的勾當是危險呵。”16
總之，盡管五四時期，新文化運動的領袖們是以一種與中國傳統(tǒng)文化完全決裂的姿態(tài)，高舉“民主”與“科學”的西方色彩較濃的旗幟，但從其科學思想的來源看，他們更多地還是因襲了清末以來即以存在的大傳統(tǒng)打壓小傳統(tǒng)的做法，并未從根本上修正中國文化因實用理性導致的種種弊端。也正因為此，新文化運動期間發(fā)生的數(shù)次有影響的論戰(zhàn)，大多不是發(fā)生在變革者與保守者之間，而是在變革者內部。更加發(fā)人深省的是，在主張科學精神這一點上，真正的保守者與激進的變革者并無直接的沖突，如最為新文化運動的領袖們所詬病的林紓在為孔子辯護時，也一再強調孔子如果活到今天，肯定“亦重科學”。17而恰恰是并不反對西方文化的一些人士（如學衡派與進步黨）對于新文化運動的科學崇拜思想提出了猛烈批評。
四
從文化價值取向上看，學衡派與進步黨都不是嚴格意義上的傳統(tǒng)主義者，換言之，他們基本上不反對輸入西方文化。譬如，學衡派領袖吳宓曾經對傳統(tǒng)主義者提出批評，說：“昔之弊在墨守舊法，凡舊者皆尊之，凡新者皆斥之。所愛者則假以舊之美名，所惡者則誣以新之罪狀。”18另一名學衡派代表人物梅光迪在批評當時中國學風的文章中也觸及中國傳統(tǒng)，認為：“吾國學者，素以自夸為其特權，鄉(xiāng)里學究，咿唔斗室，其自許亦管樂之流也，文人尤然。今試取二千年來之詩文集觀之，其不染睥睨一世好為大言之惡習者，有幾人乎�！�19盡管學衡派的主旨是新舊調和，但他們反對一味守舊的態(tài)度是十分清楚的。與學衡派諸子稍有不同，作為與進步黨領袖梁啟超之長期追隨者的張君勱則直接將學習西方的態(tài)度宣示于人，他說：
“據(jù)我看來，中國舊文化腐敗已極，應有外來的血清劑來注射一番。故西方人生觀中如個人獨立之精神，如政治上之民主主義加科學上之實驗方法，應盡量輸入。如不輸入，則中國文化必無活力。”20
顯然，吳宓、梅光迪以及張君勱等人對新文化運動提出質疑，其原因并不在于這些人冥頑不化、固步自封，與此相反，這些人恰恰是從西學的角度（學衡派主要師從美國人文主義大師白璧德，而張君勱主要師從德國哲學家倭鏗）對新文化運動領袖們在倫理變革過程中完全訴諸理性的簡單化傾向表示不滿。而且在新文化運動出現(xiàn)之初，這種不滿已經通過《東方雜志》的主持者們被公諸于世。
1917年4月，《東方雜志》的主編杜亞泉在一篇文章中對中西倫理的基礎做了初步剖析，在他看來：
“吾人之道德，根本于理性，發(fā)于本心之明，以求本心之安，由內出而不由外入。西洋古代希臘羅馬之哲學家，雖亦研究理性，所謂希臘思想者，略與吾人之道德觀念相近，然不能普及于社會，當時民眾之所信仰者則多神教而已。自羅馬末造，改宗基督教后，道德之本原，悉歸于神意，以人類之智能為不足恃，關于宗教之事項，不適用普通論理上之法則，決定其正否，惟依神之啟示與默佑，勇往直前，以行其神之使命，是為希伯來思想。”21
從這段話可以看出，與陳獨秀將西方倫理的基礎歸結為理性（科學）不同，杜亞泉在以理性為主要特色的希臘思想之外，還注意到以宗教為主要特色的西方倫理的另一基礎——希伯來思想。而且尤為重要的是，杜亞泉對于“科學上之學說”，也只是視其為“理性中之一端，而非其全體”。22這事實上是否定了科學（理性）至高無上的地位。
縱觀五四時期的中國思想界，盡管杜亞泉的思想并沒有引起太大的反響，但其對新文化運動中科學崇拜思想的質疑，則基本上被學衡派與張君勱等所重復。事實上，在新文化運動中爭論最頻繁與最激烈的問題，不是中國是否應該輸入西方文明，而是中國如何正確輸入西方文明。具體而言，新文化運動中爭論的焦點是：依照人的理性（即新文化運動領袖所說的西方科學精神）能否解決中國的民族精神的轉化問題。
先看學衡派。由于新文化運動的領袖在以大傳統(tǒng)侵凌小傳統(tǒng)時，采取了一種不同于韓愈式反佛的姿態(tài)，即不是居高凌下，而是降身以求，所以該運動表現(xiàn)出較明顯的通俗化傾向。正因為此，具有較強文化精英意識的學衡派諸子反對最多的也是新文化運動的“雅俗不分，賢愚夷視”。23不過，在一些場合，他們還是觸及新文化運動的軟肋——即科學主義。譬如，吳宓在一篇文章中直接提出“宇宙事物不可盡知”，他的解釋是：
“宇宙間之事物，有可知者，有不可知者，可知者有限，不可知者無窮。故須以信仰及幻想濟理智之窮。而不可強求知其所不能知。又須以宗教道德成科學之美，而不可以所已知者為自足而敗壞一切�！�24
再看張君勱。較學衡派更進一步，1923年，張君勱直接對科學主義表示質疑，認為“科學無論如何發(fā)達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力”，25由此引發(fā)了關于“科學與人生觀”的論戰(zhàn)。而在論戰(zhàn)中，梁啟超又進一步闡述了科學功能的有限性，他指出：
“人類生活，固然離不了理智；
但不能說理包括盡人類生活的全內容。此外還有極重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是‘情感’�！楦斜沓鰜淼姆较蚝芏�。內中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是‘愛’和‘美’�！茖W帝國’的版圖和威權無論擴大到什么程度，這位‘愛先生’和那位‘美先生’依然永遠保持他們那種‘上不臣天子下不友諸侯’的身份。”26
從吳宓、張君勱與梁啟超的相關論述不難看出，他們從不同角度都認識到新文化運動的主要問題在于完全依照人的理性（科學精神）來解決中華民族精神的現(xiàn)代轉型，而人的理性又不足以解決這個問題。雖然他們都沒有指明新文化運動與中國大傳統(tǒng)的相關性，而且恰恰相反，他們都在一定程度上表示要回歸傳統(tǒng)，但這種對人的理性能力的質疑卻是對中國大傳統(tǒng)中實有理性缺陷的最直接修補。當然，由于科學主義的根深蒂固，他們并未從根本上推翻科學萬能說，像學衡派最終只能回到人本主義，而張君勱最終也只能回到直覺主義，絲毫不敢涉及宗教在糾正科學主義方面的正功能。
五
綜上所述，五四新文化運動在很大程度上是一次思想簡化運動，就中國傳統(tǒng)內部而言，它是以一種簡化的形式將強調實用理性的大傳統(tǒng)擴展到強調神道設教的小傳統(tǒng)之中。從表面上看，它對于傳統(tǒng)儒學采取全面抨擊與決裂的態(tài)度，但從其領袖陳獨秀與胡適的科學思想的來源看，基本上仍是源于中國大傳統(tǒng)所固有的以實用理性為主要內容的思想。在這種強調此岸世界而摒棄彼岸世界的實用理性影響之下，宗教完全沒有存在的必要。
本來，宗教的產生應該源于理性的有限。對于這一點，當時亦有少數(shù)人有所認識。譬如一個叫嚴既澄的作者即撰文寫道：“宗教既然也是感情上的東西，便不應當借人類理知的信仰來自固其基礎，而論宗教的，便也不應當拿理知的眼光來評論他�！乙娊裆倌隁馐⒌娜�，大都把理知推崇到極端，而蔑視感情，真有殺絕他的氣派。這是辦不到的。如果真有一日能辦得到這一步，宗教之當廢，自然不成問題，然而我生恐這一日到時，便是人類退化而返于獸類的起點了�！�27而理性的有限便意味著科學的有限，將科學的功能推向極致本身就是一種反科學的態(tài)度。但是，五四新文化運動的領袖們在將強調實用理性的大傳統(tǒng)導向強調神道設教的小傳統(tǒng)時，采取了一種簡化的方式。其心路歷程大致可歸納如下：首先，中國在對外戰(zhàn)爭中屢戰(zhàn)屢敗，這一事實證明西方文化優(yōu)于中國文化；
其次，西方文明強調理性與科學；
最后，中國應該學習以科學思想為主要內容的西方文明。殊不知在這一心路過程中，新文化運動的領袖們完全是以中國大傳統(tǒng)中的實用理性來比附西方文明中的科學思想，其結果非但沒有認識到實用理性對于塑造中華民族精神的負面作用，反而強化了實用理性的傾向。當然，經過新文化運動的洗禮，中國思想界以一個光輝奪目的名字取代了中國大傳統(tǒng)中的實用理性，這就是“科學”。在科學的光芒照耀之下，盡管有人從“實用”的角度認識到宗教的社會整合功能，但也不敢以宗教為與科學抗衡。其做法有二：一是將宗教科學化，二是將宗教寬泛化。
前者如許地山所提倡的宗教“要有科學精神”，他進一步解釋道：“或謂宗教與科學不并立，其實不對�？茖W對于物質的世界，有正確的解釋，能與吾人以正確的智識。此正確的智識，正為宗教所需要。必先有正確的智識，然后有正確的信仰。所以宗教，必須容納科學，且要有科學的精神�！�28后者如許仕廉所定義的：“宇宙間有一種真理真精神和偉大的能力，如是愿犧牲一切甘苦，來研究這個真理，發(fā)揚這種真精神，崇拜這偉大的能力，這種覺悟和實行便是宗教。”29
然而，建立在“正確知識”基礎之上的信仰與失去了“彼岸世界”追求的信仰都不是嚴格意義上的宗教。宗教之所以落入此種可有可無的地步，說到底，還是新文化運動的領袖們將西方文化簡化為源于古希臘傳統(tǒng)的科學精神（毫不顧及源于希伯來傳統(tǒng)的宗教精神），從而在西方的科學主義與中國的實用理性之間找到契合點。正因為此，盡管五四新文化運動在學習西方文明的聲勢上可謂轟轟烈烈，但究其實，只是以一種簡化的方式將中國的大傳統(tǒng)滲入到小傳統(tǒng)，并未從根本上改變中華民族精神中注重實用理性的痼疾。
�、� 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，歐陽哲生編：《胡適文集》第3冊，北京：北京大學出版社1998年版，第152頁。
�、� 陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第179頁。
�、� 同上，第175頁。
④陳獨秀：《敬告青年》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第134-135頁。
⑤ （英）伊•拉卡托斯：《科學研究綱領方法論》，上海：上海譯文出版社1986年版，第3頁。
⑥ （英）卡爾•波普爾：《猜想與反駁——科學知識的增長》，上海：上海譯文出版社1986年版，第6頁。
�、哧惇毿悖骸稅核灼罚谓�、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第46、49頁。
�、� 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局1982年版，第35頁。
�、彡惇毿悖骸犊鬃优c中國》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀文集》第3卷，上海：上海人民出版社1993年版，第386頁。
�、夂m：《我的信仰》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊，北京：北京大學出版社1998年版，第8-9頁。
11胡適：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊，北京：北京大學出版社1998年版，第433頁。
12胡適：《我的信仰》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊，北京：北京大學出版社1998年版，第7頁。
13 如民國年間所修《河南新志•禮俗、宗教信仰篇》記載：“清季有提廟產為教育經費之說，各縣借之以廢廟驅僧者，時有所聞。”（轉引自鄭起東：《轉型期的華北農村社會》，上海：上海書店出版社2004年版，第176頁。）這種現(xiàn)象在同期的其他地方志中還有記載。
14 沈從文：《我的教育》，《沈從文文集》第3卷，廣州：花城出版社1982版，第122頁。
15 （明）王守仁：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社1992年版，第49頁。
16 《徐永昌日記》第二冊，臺北：臺灣中央研究院近代史研究所1990年版，第353-354頁。
17 林琴南：《蠡叟叢談•荊生》，上�！缎律陥蟆�1919年2月18日。
18 吳宓：《論新文化運動》，《學衡》第4期，1922年4月。
19 梅光迪：《評今人提倡學術之方法》，《學衡》第2期，1922年2月。
20 張君勱：《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷第3號，1922年2月。
21 傖父（杜亞泉）：《戰(zhàn)后東西文明之調和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月。
22 同上。
23 梅光迪：《論今日吾國學術界之需要》，《學衡》第4期，1922年4月。
24 吳宓：《我之人生觀》，《學衡》第16期，1923年4月。
25 張君勱：《人生觀》，《清華周刊》第272期，1923年2月14日。
26 梁啟超：《人生觀與科學》，《晨報》1923年5月29日。
27 嚴既澄：《少年中國“宗教問題號”批評》，《民鐸雜志》第3卷第2號，1922年2月1日。
28 許地山：《我們要什么樣的宗教》，《生命》第3卷第9期，1923年5月。
29 許仕廉：《耶儒對于社會建設的相對價值》，《生命》第6卷第5期，1926年2月。
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